PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (37)

Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική 

Συνέχεια από Τετάρτη, 7 Σεπτεμβρίου 2016

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ

Η ΔΥΣΕΥΡΕΤΗ  ΕΠΙΣΤΗΜΗ       

  Κεφάλαιο  Ι

 ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ Ή Η ΙΔΕΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

3. Οντολογία και θεολογία     (συνέχεια 3^η)

Θεολογικά αποσπάσματα του Βιβλίου Γ

   Στο κεφάλαιο αυτό θα εξετάσουμε τις διάφορες μορφές αυτής της ανοδικής μίμησης, πολύ διαφορετικής από την μίμηση του πλατωνισμού, δια της οποίας ο κόσμος τείνει προς ένα ιδανικό που δεν τον συνιστά, και του οποίου μάλιστα από πολλές απόψεις αποτελεί την άρνηση. Αλλά το νόημα  της μίμησης που εισάγεται εδώ θα μας επιτρέψει ίσως να διασαφηνίσουμε τις αμφιλεγόμενες σχέσεις της θεολογίας με την οντολογία, οι οποίες στη συνέχεια θα μπορέσουν να φωτίσουν το περιεχόμενό της ίδιας της έννοιας. Θα μας επιτρέψει κατ’ αρχήν να αντιληφθούμε, διατηρώντας τον ριζικό διαχωρισμό του αντικειμένου των δύο επιστημών (το όν του υποσελήνιου κόσμου στην ενότητά του αφ’ ενός και το θείο όν αφ’ ετέρου), την αλληλουχία των οντολογικών και θεολογικών θεωρήσεων που παρατηρείται στα κείμενα του Αριστοτέλη. Η αλληλουχία αυτή, όπως είδαμε, καταπόνησε του σχολιαστές του, σε βαθμό που κατέληξαν να παραμελήσουν αυτή την τόσο ξεκάθαρα από τον Αριστοτέλη επιβεβαιωμένη διάκριση των δύο επιστημών. Όμως ο W. Jaeger,  αντιδρώντας σε αυτή την τάση της παραδοσιακής ερμηνείας, και επιμένοντας ότι πρόκειται για δύο διαφορετικές αντιλήψεις, δεν κατόρθωσε να κατανοήσει γιατί η οντολογική και η θεολογική προοπτική, αν και διακριτές ως προς την αρχή τους, σχετίζονται συνεχώς στα αριστοτελικά κείμενα. Θα παραθέσουμε δύο χαρακτηριστικά παραδείγματα αυτών των συσχετισμών όπως εμφανίζονται στο βιβλίο Γ και στο βιβλίο Λ.

     Το βιβλίο Γ αρχίζει με έναν αναμφισβήτητα «οντολογικό» ορισμό της μεταφυσικής. Η «ζητούμενη» επιστήμη διακρίνεται σαφώς από τις ειδικές επιστήμες, όπως και το αντικείμενό της, δηλαδή το όντως όν, από τα καθορισμένα γένη του όντος. Το γεγονός ότι εν συνεχεία αποδίδεται στην επιστήμη του καθαυτό όντος η μελέτη των κοινών αξιωμάτων, καθώς και το ότι το υπόλοιπο βιβλίο αφιερώνεται ουσιαστικά στην διαλεκτική θεώρηση του πλέον διαδεδομένου αξιώματος, δηλαδή της αρχής της αντιφάσεως, θα αρκούσε για να επαληθεύσει ότι ολόκληρο το βιβλίο Γ διαπνέεται από την προοπτική που αποκαλέσαμε «οντολογική». Δεν μπορούμε όμως να παραβλέψουμε ότι η ενότητα σκέψης και ύφους του βιβλίου Γ, που είναι αναμφισβήτητα ένα από τα πιο σαφή και καλύτερα διαρθρωμένα βιβλία των Μεταφυσικών, διασπάται, σε τρία τουλάχιστον σημεία, από την παρείσφρηση θεολογικών απόψεων που εκ πρώτη όψεως μοιάζουν παράταιρες. Ένα τέτοιο παράδειγμα είναι κατ’ αρχήν το Γ, 5, 1009a36-38. Στο απόσπασμα αυτό ο Αριστοτέλης αναζητά κατά πρώτον τα κίνητρα των εσφαλμένων θεωριών του Πρωταγόρα και των αρνητών της αρχής της αντίφασης. Η θεώρηση των αισθητών πραγμάτων, δηλαδή των πραγμάτων εν κινήσει, είναι αυτή που οδήγησε τους μεν και τους δε στην βεβαιότητα της ταυτόχρονης ύπαρξης των αντιθέτων· επειδή τα αντίθετα εμφανίζονται διαδοχικά στην εξέλιξη του πράγματος, και επειδή το όν δεν μπορεί επίσης να προέλθει από το μηδέν, κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι τα αντίθετα προϋπάρχουν μέσα σε όλα τα πράγματα. Ο Αριστοτέλης πρότεινε την λύση αυτής της απορίας: χάρη στην μέθοδο που αναλύσαμε προηγουμένως θα πρέπει να διακρίνουμε δύο σημασίες του όντος, το ενεργεία (ενδελεχεία) όν και το δυνάμει όν, καταλήγοντας στο ότι τα αντίθετα συνυπάρχουν ασφαλώς δυνάμει (γεγονός που μας επιτρέπει να ερμηνεύσουμε την κίνηση), αλλά δεν μπορούν να συνυπάρξουν ενεργεία (διασώζοντας την αρχή της αντίφασης). Στο σημείο αυτό ο Αριστοτέλης απρόσμενα προσθέτει: «Θα απαιτήσουμε επιπλέον από αυτούς του φιλοσόφους να παραδεχτούν ότι υπάρχει ανάμεσα στα όντα και ένα άλλο είδος ουσίας στην οποία δεν υπάρχει ούτε κίνηση, ούτε φθορά ούτε γένεση». Έτσι, παρότι η απορία έμοιαζε να έχει λυθεί πλήρως, με μια διάκριση των νοημάτων του όντος, και μάλιστα στο επίπεδο του αισθητού, ο Αριστοτέλης μοιάζει να «συμπληρώνει» αυτή την απάντηση με την επίκληση της ύπαρξης του υπεραισθητού, πρόθεση που φαίνεται περιττή, την στιγμή που πρόκειται για «απορία που προέρχεται από τα αισθητά πράγματα», και ενώ δεν αποδεικνύεται ποια σχέση διατηρεί το υπεραισθητό, του οποίου καλούμαστε να αναγνωρίσουμε την ύπαρξη, με το αισθητό το οποίο καλούμαστε να ερμηνεύσουμε.

     Στην συνέχεια ο Αριστοτέλης επανέρχεται στην ίδια ιδέα, όταν, αναζητώντας εκ νέου την αιτία της «παραπλάνησης» των εν λόγω φιλοσόφων, την τοποθετεί στο γεγονός ότι «θεώρησαν πως όντα είναι μόνο τα αισθητά» (1010a 1). Δεν υπάρχει όμως καμία αναφορά από τον Αριστοτέλη στην ύπαρξη αυτών που εδώ υπονοούνται ως υπεραισθητά όντα. Διότι η αναζήτηση και η εύρεση της λύσης των προβλημάτων που αναδύονται από την κίνηση, τοποθετούνται και πάλι στο επίπεδο της ίδιας της κίνησης. Εάν τα πάντα ήσαν κίνηση δεν θα υπήρχαν σταθερά δεδομένα. Στην πραγματικότητα όμως η κίνησης προϋποθέτει ένα είδος μονιμότητας αυτού που μεταβάλλεται· «διότι αυτό που παύει να υπάρχει διατηρεί κάτι από αυτό που έπαψε να υπάρχει, και από αυτό που γεννάται προϋπάρχει ήδη κάτι» (1010a 18). Ξαναβρίσκουμε εδώ, αν και εμμέσως, την διάκριση ανάμεσα στο όν ενδελεχεία και το δυνάμει όν: κάθε στιγμή της κίνησης ενέχει δυνάμει την επόμενη στιγμή και είναι ενεργεία αυτό που η προηγούμενη στιγμή υπήρξε δυνάμει. Το επιχείρημα που ακολουθεί (ότι τα όντα μπορούν να μεταβάλλονται κατά την ποσότητα διατηρώντας όμως την μορφή τους) επιβεβαιώνει ότι ο Αριστοτέλης στηρίζει την δυνατότητα της πραγματικής γνώσης στο επίπεδο του αισθητού κόσμου. Μας εκπλήσσει όμως ακόμη περισσότερο η επίκληση αμέσως μετά, σαν να επρόκειτο για ένα επιπλέον επιχείρημα, της ύπαρξης μιας ακίνητης φύσεως, την οποία οι φιλόσοφοι «της κίνησης» θα είχαν αγνοήσει: «Θα μπορούσαμε να ασκήσουμε μια επιπλέον κριτική σε αυτούς που διδάσκουν αυτή την άποψη [περί της αληθείας των αντιθέτων]: ότι επεκτείνουν σε ολόκληρο το σύμπαν (περί ὃλου τοῦ οὐρανοῦ) παρατηρήσεις που αφορούν μόνο στα αισθητά όντα, και μάλιστα σε ένα μικρό μέρος από αυτά. Διότι μόνο η περιοχή του αισθητού που μας περιβάλει υπόκειται στην φθορά και την γένεση. Η περιοχή όμως αυτή δεν είναι παρά ένα ελάχιστο μέρος του όλου, έτσι ώστε θα ήταν δικαιότερο να απορρίψουν τον αισθητό κόσμο προς όφελος του ουρανίου κόσμου, παρά να  κρίνουν τον ουράνιο κόσμο στη βάση του αισθητού» (Γ, 5, 1010a 25-32). Και πάλι εδώ ο Αριστοτέλης μοιάζει να συσσωρεύει, κατατάσσοντας τα αδέξια με την χρήση του συνδετικού ἔτι δε, επιχειρήματα που αλληλοαποκλείονται· ενώ έχει κατακρίνει τις αδιανόητες συνέπειες τις οποίες οι φιλόσοφοι «της κίνησης» συμπεραίνουν από μια ανεπαρκή ανάλυση των αισθητών φαινομένων, μοιάζει να δικαιώνει την ανάλυσή τους, επικρίνοντας μόνο την επέκταση στο σύμπαν μιας συνέπειας που αφορά σε μια μόνο από της περιοχές του.

     Ακόμη πιο παράξενες μοιάζουν οι τελευταίες γραμμές του κειμένου στο βιβλίο Γ. Μετά από μια διαλεκτική αναίρεση των επιχειρημάτων των αρνητών της αρχής της αντίφασης, ο Αριστοτέλης περνά σε επιχειρήματα από τον χώρο της φυσικής, των οποίων όμως η συντομία δεν εξασφαλίζει μια αποφασιστική προσθήκη στην μακρά και ενδελεχή επιχειρηματολογία που καταλαμβάνει το μεγαλύτερο μέρος του βιβλίου Γ. Εάν το ζητούμενο είναι οι αληθινές προτάσεις θα πρέπει να αποκλείσουμε την κίνηση των πάντων. Θα δεχθούμε μήπως ότι τα πάντα βρίσκονται σε παύση; Τότε η συνέπεια θα είναι οι όμοιες προτάσεις να είναι αιωνίως αληθινές και οι υπόλοιπες αιωνίως ψευδείς, γεγονός που ανατρέπεται από την ύπαρξη αληθειών ενδεχομένων, καθώς και από το ίδιο το ενδεχόμενο που συνοδεύει την διατύπωση μιας αληθινής πρότασης. Μήπως τότε θα έπρεπε να καταλήξουμε ότι όλα τα πράγματα βρίσκονται άλλοτε σε κίνηση και άλλοτε σε ανάπαυση, και ότι κανένα πράγμα δεν μπορεί να βρίσκεται σε αιώνια ακινησία;  Ο Αριστοτέλης έχει όμως απορρίψει αυτή την εκδοχή: «Διότι υπάρχει κάτι που κινεί αενάως τα κινούμενα πράγματα και αυτό το πρώτο κινούν είναι ακίνητο» (Γ, 8, 1012b 30). Με αυτή την αναφορά στην ύπαρξη ενός Πρώτου Κινούντος περατώνεται το βιβλίο Γ. Εμφανής είναι η ικανοποίηση του M. Merlan κατά την άποψη του οποίου έτσι βεβαιώνεται ο αποκλειστικά θεολογικός χαρακτήρας την αριστοτελικής μεταφυσικής: «Παράξενη κατάληξη για μια γενική μεταφυσική!, δηλώνει. Βρισκόμαστε και πάλι εν μέσω θεολογίας». Και συμπεραίνει ότι το βιβλίο Γ, που διατρέχεται από τις δύο «μεγαλόστομες επικλήσεις» στις οποίες αναφερθήκαμε προηγουμένως σχετικά με την ύπαρξη του υπεραισθητού, και καταλήγει με μια αναφορά στην θεωρία του Πρώτου Κινούντος, είναι πέρα για πέρα θεολογικό.

     Αλλά η πραγματικότητα μοιάζει διαφορετική. Αυτό που χαρακτηρίζει τα θεολογικά αποσπάσματα του βιβλίου Γ δεν είναι μόνο ο υπαινικτικός τους χαρακτήρας, ή ίσως απλώς και μόνο προγραμματικός, αλλά κυρίως ο αποσπασματικός και ασύνδετος με το κείμενο χαρακτήρας των παρεμβάσεων, που χωρίς υπερβολή μοιάζουν να έχουν πέσει από τον ουρανό μέσα σε έναν καθαρά ανθρώπινο διαλεκτικό πλαίσιο, του οποίου το βιβλίο Γ προσφέρει, όπως προσπαθήσαμε να καταδείξουμε, το ουσιαστικότερο και το πιο αντιπροσωπευτικό παράδειγμα. Η αντίληψη αυτή φαίνεται ότι δεν έχει διαφύγει την προσοχής της ίδιας της αρχαίας παράδοσης δεδομένου ότι κατά την μαρτυρία του Αλεξάνδρου οι δέκα τελευταίες γραμμές του βιβλίου Γ απουσίαζαν από ορισμένα χειρόγραφα που διατίθεντο στην εποχή του. Σύμφωνα με τον W. Jaeger  η απουσία αυτή μαρτυρεί την αρχαιότητα του κειμένου, διότι αυτές οι τελευταίες γραμμές θα μπορούσαν να είναι τα ίχνη μιας πρώτης συγγραφής του, ενδεχομένως θεολογικής εμπνεύσεως, τις οποίες ο Αριστοτέλης θα είχε διαγράψει σε μεταγενέστερη έκδοση και τις οποίες όμως ανακαλύπτοντας εκ νέου οι εκδότες, ανάμεσα στις σημειώσεις του, προσέθεσαν εκ των υστέρων στο κείμενο. Ας παραδεχτούμε ότι αυτή η ερμηνεία έχει αρκετή δόση υπερβολής: αντί για ένα επανεισαχθέν από ορισμένους εκδότες απόσπασμα θα ήταν απλούστερο να θεωρήσουμε ότι πρόκειται για ένα παραμελημένο κείμενο το οποίο πιθανόν να μην συμπεριλαμβανόταν  κάν σε όλα τα πρωτότυπα των παραδόσεων του Αριστοτέλη. Σε γενικές γραμμές τα τρία αποσπάσματα θεολογικού περιεχομένου του βιβλίου Γ δίνουν περισσότερο την εντύπωση μιας προσθήκης, η οποία πιθανότατα είναι έργο του ίδιου του Αριστοτέλη, από ότι των υπολειμμάτων μιας προγενέστερης συγγραφής η οποία θα αναμενόταν να έχει εκτενέστερη συνοχή με το υπόλοιπο κείμενο του βιβλίου. Και τέλος πρέπει υπογραμμίσουμε κάτι που δεν αναφέρεται συχνά, ότι δηλαδή οι τελευταίες αυτές επισημάνσεις του βιβλίου Γ δεν αποτελούν παρά μια επανάληψη του βιβλίου VIII των Φυσικών, στο οποίο ο Αριστοτέλης αναρωτιέται επίσης αν όλα τα πράγματα είναι σε κίνηση, ή όλα βρίσκονται σε στάση, ή αν όλα τα πράγματα βρίσκονται άλλοτε σε κίνηση και άλλοτε σε στάση, και όπου καταλήγει στην διαπίστωση ότι αυτές οι τρείς υποθέσεις είναι εσφαλμένες, διότι ανάμεσα σε αυτά τα πράγματα που άλλοτε κινούνται και άλλοτε σχολάζουν υπάρχει ένα που βρίσκεται αιωνίως σε παύση και που είναι το Πρώτο Κινούν. Η προσέγγιση αυτή είναι που μας επιτρέπει να προσδιορίσουμε ίσως το νόημα των προσθηκών του Αριστοτέλη: δεν πρόκειται για την προσθήκη ενός θεολογικού επιχειρήματος στα διαλεκτικά επιχειρήματα (διότι όπως είδαμε αντί να ενισχύονται αναιρούνται), αλλά για την διάνοιξη στην διαλεκτική μιας προοπτικής, ενός θεολογικού ορίζοντα του οποίου ο Αριστοτέλης περιορίζεται προς το παρόν να υποδείξει την ύπαρξη, μεταθέτοντας στο εγγύς μέλλον την διασάφηση. Τα «θεολογικά» αποσπάσματα του βιβλίου Γ αποδεικνύουν ένα πράγμα: ότι ο Αριστοτέλης δεν αποδέχεται, ή δεν αποδέχεται πλέον, τον απόλυτο «διαχωρισμό» των διαλεκτικών από τα θεολογικά προβλήματα· όπως ακριβώς ο σοφιστικές απορίες περί του λόγου μπορούσαν να σχετίζονται με την ηρακλείτειο φιλοσοφία της κίνησης, έτσι και η αναίρεση της επιχειρηματολογίας των αρνητών της αρχής της αντιφάσεως μπορούσε να συναντήσει ένα απρόβλεπτο στήριγμα σε αυτή την θεολογία του αμετάβλητου, την οποία ο Αριστοτέλης επεξεργάστηκε μέσα από άλλους δρόμους. Οι θεολογικές τοποθετήσεις του βιβλίου Γ δεν έχουν επομένως  αξία ως ίχνη μιας εκλιπούσης θεωρίας, αλλά ως θεμέλια μιας μελλοντικής έρευνας κατά την οποία η σκόπιμα αποκομμένη ως τότε προοπτικής της θεολογίας θα μπορούσε να αποκατασταθεί στον παραδοσιακά ενοποιητικό της ρόλο, με τελείως διαφορετικές διαδικασίες από ότι στον πλατωνισμό.

     Ως προς το ποιο θα μπορούσε να είναι το νόημα αυτής της έρευνας, τα κείμενα του βιβλίου Γ φαίνεται να σιωπούν. Οι οντολογικές και θεολογικές απόψεις έχουν τόσο λίγη συνοχή ώστε την στιγμή που ο Αριστοτέλης μοιάζει να επιχειρεί την «αλληλοσυμπλήρωσή» τους εξακολουθούν να παραμένουν σε αντίθεση: η αναζήτηση της δυνατότητας ύπαρξης ενός αληθινού λόγου προϋποθέτει την επιλογή ανάμεσα σε μια αντίληψη που θα θεμελιώνει  την δυνατότητα  της αλήθειας σε μια μονιμότητα αυτού που μεταβάλλεται, και μια άλλη αντίληψη που την θεμελιώνει στην μονιμότητα αυτού που δεν μεταβάλλεται. Η πρώτη αντίληψη καθιστά την δεύτερη άχρηστη· αλλά και η δεύτερη καθιστά την πρώτη ανεφάρμοστη: διότι εάν η μονιμότητα είναι ο μοναδικός χώρος διατύπωσης αληθινών προτάσεων, δεν είναι δυνατή η ανεύρεση της αλήθειας στο χώρο του φθαρτού, παρεκτός και αν αποδεχθούμε ότι το υπεραισθητό είναι η αλήθεια του αισθητού, κάτι που η κριτική του πλατωνισμού απαγορεύει στον Αριστοτέλη να υποστηρίζει πλέον. Δημιουργείται η εντύπωση ότι ο Αριστοτέλης, αφού αγωνίσθηκε να αποδείξει, σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, ότι η θεολογία δεν μπορούσε να είναι η επιστήμη της αρχής των αισθητών πραγμάτων, προσπάθησε να αποκαταστήσει τον συνδετικό κρίκο ανάμεσα στο αιώνιο και το φθαρτό, τον οποίο η ριζική τοποθέτησή του περί του χωρισμού φαινόταν να έχει οριστικά διαρρήξει. Την στιγμή που η θεολογική προοπτική φαινόταν εξαιρετικά απόμακρη, και ο άνθρωπος, με μοναδικό στήριγμα τις δυνατότητες του λόγου του, χάρη στην αποκλειστική δύναμη  της διαλεκτικής, έμοιαζε να υπερβαίνει τα εμπόδια που τοποθετούσε στον δρόμο του η αντίληψη των αισθητών πραγμάτων, ο Αριστοτέλης μας υπενθυμίζει, και κατ’ αρχήν υπενθυμίζει στον ίδιο του τον εαυτό, ότι υπάρχει επίσης (ἔτι) το υπεραισθητό, και ότι εκεί ίσως βρίσκεται σε τελευταία ανάλυση (μια ανάλυση που μεταθέτει όντως στο μέλλον), το φως χωρίς το οποίο ο άνθρωπος δεν θα έφθανε ποτέ στο τέρμα των αποριών, και επίσης κάτι σαν ένα μυστικό κίνητρο της διαλεκτικής  του.

Οντολογία και Θεολογία στο βιβλίο Λ

     Μια αντίστοιχη σύζευξη οντολογικών κα θεολογικών θεωρήσεων συναντάται στο βιβλίο Λ των Μεταφυσικών. Παρότι το βιβλίο αυτό περιλαμβάνει, στο δεύτερο μέρος του, την μοναδική ολοκληρωμένη παρουσίαση της αριστοτελικής θεολογίας, στο πρώτο μέρος του είναι αφιερωμένο, όπως παρατηρήσαμε, στην επίλυση προβλημάτων που αναδύονται άμεσα από την οντολογία: δεν αρκεί όντως να  θεωρήσουμε, όπως και ο W. Jaeger,  ότι τα κεφάλαια 1 έως 5 αποτελούν ένα «φυσικού» περιεχομένου προοίμιο της θεολογικής παρουσίασης των κεφαλαίων 6 έως 10. Στην πραγματικότητα πρόκειται για την μελέτη των αισθητών ουσιών και πιο συγκεκριμένα των φθαρτών ουσιών, όχι όμως ως σημεία αναφοράς μιας «ανέλιξης» που θα οδηγούσε τον Αριστοτέλη στην βεβαίωση μιας υπεραισθητής και ακίνητης αρχής της κίνησης. Διότι ο Αριστοτέλης αναζητεί πρώτα τις αρχές του αισθητού στο επίπεδο του ίδιου του αισθητού κόσμου· αφού υπενθυμίσει την θεωρία, που έχει αναπτύξει στα Φυσικά, κατά την οποία οι αρχές της κίνησης είναι τρείς, δηλαδή η ύλη, η μορφή (το είδος) και η στέρηση, ο Αριστοτέλης διερωτάται αν αυτές οι αρχές είναι διαφορετικές ή είναι οι ίδιες όταν πρόκειται διαφορετικά πράγματα. Στη συνέχεια το κείμενο αποδεικνύει ότι το ερώτημα που τίθεται είναι εάν οι αρχές είναι ή όχι οι ίδιες για όντα που ανήκουν σε διαφορετικά γένη, ή ακόμη σε διαφορετικές κατηγορίες, με άλλα λόγια εάν οι αρχές που προκύπτουν από την ανάλυση φαινομένων που αντιστοιχούν σε μια περιοχή του όντος μπορούν να εφαρμωστούν αναλλοίωτες στο σύνολο του όντος. Πρόκειται  για ένα πρόβλημα το οποίο ακριβώς επειδή δεν αφορά σε ένα συγκεκριμένο γένος, αλλά επεκτείνεται σε ό,τι είναι κοινό σε περισσότερα γένη ή ακόμη και σε όλα τα γένη, δεν μπορεί να είναι πρόβλημα μιας ιδιαίτερης επιστήμης, όπως η φυσική, αλλά μιας επιστήμης του καθαυτό όντος. Και επιπλέον αυτή η αναζήτηση περί της ενότητας του όντος, ή ακριβέστερα του λόγου περί του όντος (διότι αυτό που βρίσκεται πέρα από κάθε γένος δεν μπορεί να προσφέρει καμιά φυσικού μεγέθους απόδειξη της πραγματικότητάς του πέρα από την άμεση ύπαρξη του μέσα στον λόγο), αναδεικνύει το ουσιώδες πρόβλημα της οντολογίας. Όσο για την ίδια την λύση που ο Αριστοτέλης δίνει εδώ στο πρόβλημα, επιβεβαιώνει άμεσα τον οντολογικό χαρακτήρα που υποδεικνύεται ήδη από τους όρους του ερωτήματος: οι αρχές κατά μια έννοια είναι κοινές και κατά μία άλλη έννοια δεν είναι· δεν είναι κοινές υπό την έννοια της υπαγωγής τους σε ένα και το αυτό γένος, αλλά είναι κοινές κατ’ αναλογία. Ο Αριστοτέλης δεν αναλύει περεταίρω αυτή την λύση, της οποίας την αρχή θεωρεί ήδη γνωστή, αλλά γνωρίζουμε από την εφαρμογή που ο Αριστοτέλης επιφυλάσσει σε άλλα σημεία της έννοιας του Αγαθού και στις κοινές αρχές των διαφορετικών επιστημών, ότι πρόκειται για την ταυτότητα όχι των όρων αλλά των σχέσεων, και στην προκειμένη περίπτωση των σχέσεων με τα διαφορετικά νοήματα του όντος ή τις κατηγορίες: για παράδειγμα η ύλη ή η τελεσιουργός αιτία της ποσότητας είναι για την ποσότητα ό,τι και η ύλη ή η τελεσιουργός αιτίας της ουσίας είναι για την ουσία. Εδώ ξαναβρίσκουμε αυτό που θεωρήσαμε ως βασικό συμπέρασμα της αριστοτελικής οντολογίας: η ενότητα του λόγου περί του όντος είναι μια ενότητα κατ’ αναλογία, δηλαδή μια ενότητα σχέσεων η οποία επιβεβαιώνει μάλλον παρά αναιρεί την ουσιώδη αμφιβολία του όντος. Κατά συνέπεια δεν μπορούμε να δεχτούμε ότι το «οντολογικό» πρώτο μέρος του βιβλίου Λ αποτελεί προπαρασκευή του δεύτερου «θεολογικού» μέρους του αυτού βιβλίου, διότι και το δεύτερο μέρος αναζητεί επίσης την ενότητα του όντος: αντί όμως να την αναζητεί στην ενότητα ενός ενυπάρχοντος στον αισθητό κόσμο λόγου, την αναζητεί και την ανακαλύπτει στην ύπαρξη μιας υπεραισθητής πραγματικότητας. Ο Αριστοτέλης τοποθετεί αφ’ ενός την ενότητα στις πρώτες και καθολικές αρχές, και αφ’ ετέρου σε μια καθολική και πρώτη αρχή. Αντί λοιπόν να αλληλοσυμπληρώνονται, το οντολογικό και το θεολογικό μέρος του βιβλίου Λ προσφέρουν δύο αντιπαρατιθέμενες απαντήσεις σε ένα κοινό πρόβλημα, το πρόβλημα της ενότητας. Απαντήσεις σε αντιπαράθεση, διότι η πρώτη μοιάζει να καθιστά την δεύτερη περιττή, και η δεύτερη την πρώτη ανεφάρμοστη, ακριβώς όπως και στο βιβλίο Γ, η θεολογική παρέκβαση μοιάζει να αχρηστεύει την διαλεκτική επιχειρηματολογία, η οποία είχε καταστήσει την πρώτη περιττή.

     Αυτή η έλλειψη συντονισμού της οντολογικής και θεολογικής τοποθέτησης αποκτά ιδιαίτερη βαρύτητα διότι το βιβλίο Λ έχει την μορφή μιας συνολικής παράθεσης της αριστοτελικής φιλοσοφίας και δεν μπορούμε να δεχτούμε, όπως πιστεύει ο Bonitz, ότι οι δύο αυτές τοποθετήσεις συναντώνται εδώ εξ αιτίας μιας τυχαίας συρραφής. Ο Αριστοτέλης έχει διαρθρώσει αυτά τα δύο μέρη φροντίζοντας να εξασφαλίζει την ενότητα του κειμένου στο βιβλίο του: διότι αφού προηγουμένως αναφερθηκε στα τρία είδη ουσίας, την αισθητή φθαρτή ουσία, την αισθητή αιώνια ουσία και την αμετάβλητη ουσία, και  αφιέρωσε το πρώτο μέρος του βιβλίου στην μελέτη των «αρχών των αισθητών πραγμάτων» και την ενότητά τους, αναγγέλλει για το δεύτερο μέρος μια αναζήτηση που αφορά στην ακίνητη ουσία. Αλλά στην πραγματικότητα αυτό το πλάνο δεν μπορεί να θεωρηθεί ικανοποιητικό, πρώτον διότι δεν έχει αναφερθεί καθόλου σε αυτό το ενδιάμεσο είδος όντων που είναι τα αιώνια αισθητά όντα και δεύτερον κυρίως επειδή το δεύτερο μέρος, όπως και το πρώτο δεν πραγματεύεται την αρχή των αισθητών πραγμάτων και την ενότητά της. Πέρα όμως από τον ρητό και κάπως επίπλαστο χαρακτήρα της μετάβασης από την οντολογία στην θεολογία, που μοιάζει να τις παραθέτει την πρώτη ως επιστήμη του αισθητού και την δεύτερη ως επιστήμη του θείου, θα πρέπει να αναζητήσουμε, μέσα στην ίδια την προοπτική της οντολογικής έρευνας του πρώτου μέρους, την δυσδιάκριτη παρουσία της θεολογικής προοπτικής.

     Αυτό που αληθεύει για το βιβλίο Γ, είναι ακόμη πιο εμφανές στο πρώτο μέρος του βιβλίου Λ: η συνέχεια της ανάπτυξης του κειμένου διακόπτεται σε αρκετά σημεία από την παρεμβολή θεολογικών συλλογισμών που μοιάζουν ασύνδετοι. Έτσι, μετά την υπενθύμιση της θεωρίας των τριών αρχών – ύλη, μορφή και στέρηση – που καταλήγουν να είναι τέσσερις, εάν όπως συμβαίνει με τα τεχνητά όντα διακρίνουμε την ρητή αιτία από την τελεσιουργό αιτία, ο Αριστοτέλης καταλήγει: «Επιπλέον (ἔτι), πέρα από αυτές τις αρχές (παρά ταῦτα), υπάρχει, ως το πρώτο από όλα τα όντα, αυτό που κινεί όλα τα όντα» (Λ, 4, 1070b 34). Και εδώ, αυτή η ασυνήθιστη φράση, που εισάγεται με τον γενικό σύνδεσμό ἔτι, έχει την μορφή παρεμβολής. Ουδόλως χρησιμεύει να παραπέμψουμε, όπως διατείνεται ο Christ, αυτή τη φράση στο απόσπασμα 1071a 14-18, στο οποίο ο Αριστοτέλης αποδεικνύει ότι κάθε φυσική γένεση, όπως αυτή του ανθρώπου από τον άνθρωπο, απαιτεί, εκτός από την ύλη, την μορφή και την στέρηση της μορφής, την αναφορά σε μια αιτία που να τις υπερβαίνει (παρά ταῦτα), η οποία αντιστοιχεί στην συντονισμένη δράση του Ήλιου και της εκλειπτικής. Στην πραγματικότητα ο Ήλιος και η εκλειπτική δεν αποτελούν ακόμη το Πρώτο Κινούν το οποίο αναφέρεται άμεσα στο τέλος του κεφαλαίου 4. Ασφαλώς ο Ήλιος και η εκλειπτική βρίσκονται ανάμεσα στα πρώτα κινητά όντα, τις «αιώνιες κινητές ουσίες» και η αιτιότητα τους υπερβαίνει τις ενδοκοσμικές αιτίες. Αλλά η θεολογική δήλωση του τέλους του κεφαλαίου 4 φαίνεται να έχει ευρύτερο νόημα: πέρα από τις αρχές και τις αιτίες που διακρίνουν την ανθρώπινη τέχνη ή τον ανθρώπινο λόγο περί της υποσεληνίου φύσεως, υπάρχει μια ουσιωδέστερη αρχή, η οποία δεν αποτελεί μια αιτία ανάμεσα στις άλλες, αλλά της οποίας η συγκρότηση φαίνεται να υπερβαίνει κάθε αιτιότητα, ή τουλάχιστον όλες τις ανθρώπινες διακρίσεις της αιτιότητας. Με αυτή την έννοια, και μόνον αυτή, μπορούμε κατά μείζονα λόγο να πούμε για το Πρώτο Κινούν, αυτό που ο Αριστοτέλης υποστηρίζει στη συνέχεια για τον Ήλιο και την εκλειπτική: δεν είναι ούτε ύλη, ούτε μορφή, ούτε στέρηση· αλλά η ορολογία της τελεσιουργού αιτίας δεν είναι η περισσότερο κατάλληλη, και όπως θα παρατηρήσουμε ο Αριστοτέλης δεν αναφέρεται εδώ καθόλου σε αυτόν τον άλλο τύπο αιτιότητας που είναι η τελική αιτιότητα. Ο αρνητικός (αποφατικός) χαρακτήρας αυτών των αποσπασμάτων επιβεβαιώνει τον έμμεσα θεολογικό χαρακτήρα του δευτέρου και τον άμεσα θεολογικό του πρώτου: οι ανθρώπινες αναλύσεις της αιτιότητας των αρχών αποδεικνύονται ακατάλληλες όταν πρόκειται να ορισθεί ή να περιγραφεί η αιτιότητα του θείου. Επομένως η τελική φράση του κεφαλαίου 4 έχει την μορφή μιας επιφύλαξης που αφήνει ανοιχτό στον ανθρώπινο λόγο ένα πεδίο το οποίο αδυνατεί να εξερευνήσει.

     Αυτό όμως δεν είναι και το μοναδικό νόημα: το μόριο ἔτι, παρόλη την ασάφειά του μοιάζει τουλάχιστον να υποδεικνύει την ιδέα μιας κλιμάκωσης. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι το υπό έρευνα πρόβλημα αφορά στην ενότητα των αρχών: ο Αριστοτέλης έχει μόλις αναγνωρίσει ότι η αιτιότητα της φύσης, και ακόμη λιγότερο αυτή της τέχνης δεν είναι απλή, επειδή είναι ταυτόχρονα υλική, ρητή, στερητική και τελεσιουργός. Υπάρχει όμως μια περιοχή στην οποία προσφέρεται άμεσα η ζητούμενη από τον ανθρώπινο λόγο ενότητα: αυτή είναι η περιοχή του θείου όντος. Και εκείνο που εμφανίσθηκε ως επιφύλαξη μπορεί επίσης να εκληφθεί και ως επίκληση. Ο λόγος μας αδυνατεί να περιγράψει το θείο, διότι ακριβώς η απλότητα του θείου απωθεί την αποσπασματικότητα του λόγου μας. Και επιπλέον το θείο παραμένει «το πρώτο των όντων», είναι μάλιστα, παρότι η περιγραφή του παραμένει για μας ασαφής,  το πρώτο κινούν· μήπως επομένως η ενότητά του, που είναι εγγενής θα μπορούσε να αποτελέσει το κρυφό κινούν της ανθρώπινης αναζήτησης της ενότητας; Μήπως η αυθύπαρκτη ενότητα του θείου θα μπορούσε να αποτελέσει το πρότυπο, το παράδειγμα που διαισθανόμαστε ατενίζοντας το Ουράνιο στερέωμα, αυτής της απορρέουσας ενότητας που αναζητούμε, και που δεν επιτυγχάνουμε στο επίπεδο του λόγου μας, παρά μόνο δια μιας κοπιώδους παράκαμψης, δηλαδή  της αναλογίας;

(συνεχίζεται)