ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ - Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο (16)

Συνέχεια από: Τρίτη 12 Οκτωβρίου 2021

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ - ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ  - ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ 

ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ 

Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών το Νέο Θεολόγο.

ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑ που υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. 

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ

ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΚΑΙ Η ΘΕΩΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ

3. Τριαδολογική θεμελίωση της θέωσης.

α) Γενικές παρατηρήσεις.

Το μυστήριο της Τριαδικής Θεότητας, μυστήριο ουσιαστικά ανέκφραστο και απερινόητο, συνιστά τον ακρογωνιαίο λίθο της χριστιανικής πίστης. Η εκθεολόγηση του τριαδικού μυστηρίου και η έκφραση της πίστης και εμπειρίας της Εκκλησίας στο σημείο αυτό, αποτέλεσε το κύριο μέλημά της διαχρονικά. Εκτός των Οικουμενικών Συνόδων και των Όρων τους, το σύνολο των «μεγάλων» πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων ασχολήθηκε με τα τριαδολογικά ζητήματα, σε μια προσπάθεια εκθεολόγησης της πίστης στον Τριαδικό Θεό, κυρίως εξαιτίας εξωτερικών, αιρετικών προκλήσεων, αλλά και ως έκφραση της εκκλησιαστικής εμπειρίας.

Στη χορεία των πατέρων που ασχολήθηκαν με τα τριαδολογικά ζητήματα συγκαταλέγεται και ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος, με την ίδια διπλή αφόρμηση: αφενός εξαιτίας εξωτερικών προκλήσεων της εποχής του912, αφετέρου ως έκφραση της ζωντανής και ουσιαστικής του σχέσης με τη χάρη και ενέργεια της Τριάδος, ως απόρροια του συντονισμού του με τον τρόπο ύπαρξης του Τριαδικού Πρωτοτύπου913 [ΑΠΟΣΙΩΠΟΥΜΕ ΤΟ ΓΕΓΟΝΟΣ ΟΤΙ Ο ΑΓΙΟΣ ΣΥΜΕΩΝ ΕΙΧΕ ΤΟ ΜΕΓΙΣΤΟ ΔΩΡΟ ΤΗΣ ΘΕΩΡΙΑΣ ΤΗΣ ΑΙΔΙΟΥ ΤΡΙΑΔΟΣ ΣΤΟ ΜΕΤΡΟ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΟΣ;]. Μόλις που χρειάζεται να σημειωθεί ότι η τριαδική θεολογία του Συμεώνος στοιχεί απολύτως με την εκκλησιαστική πίστη και εμπειρία, εκφράζεται, όμως, από έναν Θεολόγο πατέρα του ΙΑ΄ αιώνος, εκφραστή της ασκητικής και μυστικής παράδοσης, με το κέντρο βάρους στην εμπειρία του ανακαινισμού του ανθρώπου και της θέωσης, χωρίς ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τη «θεωρητική»914 θεολογία.[Ο ΑΓΙΟΣ ΣΥΜΕΩΝ ΔΟΞΑΣΕ ΤΟΝ ΚΥΡΙΟ ΜΕ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ, ΚΑΙ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΜΙΖΕΡΟ ΔΙΔΑΚΤΟΡΑ ΟΙ ΘΕΟΛΟΓΙΚΟΙ ΤΟΥ ΛΟΓΟΙ ΔΕΝ ΔΕΙΧΝΟΥΝ ΙΔΙΑΙΤΕΡΟ ΕΝΔΙΑΦΕΡΟΝ ΓΙΑ ΤΗΝ ΘΕΩΡΙΑ, ΤΗΝ ΑΦΗΡΗΜΕΝΗ ΣΚΕΨΗ, ΟΠΩΣ ΔΕΙΧΝΟΥΝ ΟΙ ΜΕΤΕΩΡΙΣΜΟΙ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ, ΤΗΝ "ΘΕΟΛΟΓΙΑ" ΤΟΥ ΟΠΟΙΟΥ ΕΚΜΗΔΕΝΙΣΕ]

Ένα πρώτο χαρακτηριστικό της συμεωνικής Τριαδολογίας, αφορά στην εκτεταμένη και κάπως έντονη χρήση του θεολογικού αποφατισμού. Η έννοια και η πρακτική του αποφατισμού, γνωστή από τους πρώτους αιώνες της ζωής της Εκκλησίας και της θεολογίας της, απετέλεσε την ασφαλιστική δικλείδα αφενός για την αποφυγή της εισαγωγής του ανθρωπομορφισμού στη θεολογία, αφετέρου για τη συνειδητοποίηση των γνωσιοθεωρητικών και υπαρκτικών συνεπειών από τη διάκριση κτιστού και ακτίστου. Το γεγονός αυτό συνιστά κοινό τόπο στην πατερική γραμματεία από τις απαρχές της και τονίζεται ιδιαίτερα από το σύνολο των πατέρων, από τους πλέον «θεωρητικούς» και αναλυτικούς, μέχρι και τους καλούμενους μυστικοασκητικούς. Για την εκθεολόγηση του μυστηρίου της Αγίας Τριάδος915, ο ρόλος του θεολογικού αποφατισμού αποδείχθηκε καταλυτικός, τόσο στην αντιμετώπιση των αιρετικών προκλήσεων, όσο και στη διαφύλαξη της πνευματικής εμπειρίας της Εκκλησίας, η οποία, προκειμένου περί του Θεού, αρνούνταν να εξαντλήσει την αλήθεια στη διατύπωσή της.

Ο άγιος Συμεών, στοιχώντας προς την παράδοση των προγενεστέρων του θεολόγων πατέρων –ιδιαιτέρως των Καππαδοκών– τονίζει αρκούντως τα όρια αλλά και τις προϋποθέσεις του θεολογείν: «Σεβέσθω τοίνυν ἅπασα λογική ὄντως φύσις,/ὅση ὑπό τόν ἥλιον, ὅση δ᾿ ὑπέρθεν τούτου,/φύσιν τήν τρισυπόστατον ἀνερμήνευτον πάντῃ!/ Θεοῦ γάρ οὔτε ὄνομα, οὐ φύσιν, οὐκ ἰδέαν,/οὐ μορφήν, οὐχ ὑπόστασιν τῶν ἀνθρώπων τις ἔγνω,/ἵνα εἴπῃ καί γράψῃ καί μεταδῷ τοῖς ἄλλοις,/ἀλλ᾿ ὥσπερ λάμπων ἥλιος τοῖς νέφεσιν εἰσδύνει/καί οὐχ ὁρᾶται μέν αὐτός, οὐδ᾿ ὅλως φωτί φαίνει,/ ἀλλ᾿ ἀμυδρόν τοῖς ἐν τῇ γῇ τό φῶς αὐτοῦ παρέχει,/οὕτω μου νόει τόν Θεόν ἀφ᾿ ἡμῶν κεκρυμμένον/ καί σκότος μέγα βαθύ πάντας ἡμᾶς κατέχον»916.[ΘΑ ΑΠΟΣΙΩΠΗΣΟΥΜΕ ΟΜΩΣ ΤΙΣ ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΑΝΑΛΑΜΒΑΝΕΙ ΝΑ ΜΑΣ ΜΙΛΗΣΕΙ ΓΙΑ ΤΟΝ ΘΕΟ; ΣΤΙΣ ΟΠΟΙΕΣ ΔΕΝ ΒΛΕΠΟΥΜΕ ΙΧΝΟΣ ΑΠΟΦΑΤΙΣΜΟΥ ΦΙΛΕ, ΠΟΥ ΠΡΙΝ ΜΑΘΕΙΣ ΝΑ ΚΑΝΕΙΣ ΤΟΝ ΣΤΑΥΡΟ ΣΟΥ ΑΝΕΛΑΒΕΣ ΝΑ ΜΑΣ ΔΙΔΑΞΕΙΣ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΣΥΜΕΩΝ.]

“Θεολογικός ΙΙ, 2–3”: «Μεταβήναι δει πρώτον ημάς εκ του θανάτου εις την ζωήν, ειθ’ ούτω δέξασθαι σπέρμα εν εαυτοίς άνωθεν του ζώντος Θεού και γεννηθήναι υπ’ αυτού ως χρηματίσαι τέκνα αυτού, και ελκύσαι Πνεύμα εν τοις εγκάτοις και ούτως ελλαμπομένους τα περί Θεού φθέγγεσθαι, καθόσον οίον τε και από Θεού ελλαμπόμεθα!»

Η ίδια αποφατική προσέγγιση ισχύει και για το χριστολογικό γεγονός. Δεν είμαστε σε θέση να κατανοήσουμε απολύτως το πώς ο Θεός Λόγος έγινε άνθρωπος και παρέμεινε ο αχώρητος Θεός, πώς ο Δημιουργός των πάντων γεννήθηκε εκ της Παρθένου, πώς μπήκε στο χρόνο και την ιστορία, Αυτός που ουδέποτε χωρίστηκε από τον Πατέρα του: «Νοεῖται καί γάρ ἀληθῶς, οὐ φράζεται δέ ὅλως,/οὐδέ καταλαμβάνεται νοΐ πάντως τελείως./Πῶς οὖν Θεός καί ἄνθρωπος, ἄνθρωπος Θεός πάλιν/καί τοῦ Πατρός ἐστιν Υἱός, ὅλος αὐτοῦ ἀχωρίστως,/καί τῆς Παρθένου γέγονε καί προῆλθεν ἐν κόσμῳ/καί ἔμεινεν ἀχώρητος, ὡς εἴρηται, τοῖς πᾶσιν;»917.

Στην ίδια αποφατική λογική ο άγιος θα υιοθετήσει την αρεοπαγιτική γλώσσα, για να πιστοποιήσει την αδυναμία πλήρους κατάληψης από τη μεριά του ανθρώπου κυρίως της ουσίας του Θεού918, αλλά και των υποστάσεών του, της αλληλοπεριχώρησης των θείων Προσώπων ενδοτριαδικά κ.τ.λ.: «Κύριε, ὁ Θεός ἡμῶν, Πάτερ, Υἱέ καί Πνεῦμα,/σύ τῇ μορφῇ ἀνείδεος, παγκαλής δέ τῇ θέᾳ,/τῷ ἀμηχάνῳ κάλλει σου ἀμαυρῶν πᾶσαν θέαν,/ὡραῖος ὑπέρ ὅρασιν ὑπέρκεισαι γάρ πάντων./Ἄποσος ἐν ποσότητι, ὁρώμενος, οἷς βούλει,/οὐσία ὑπερούσιος, ἄγνωστος καί ἀγγέλοις˙/ ὅτι γάρ ἦς, γινώσκοντες ἐκ τῶν ἐνεργειῶν σου,/ἐπεί αὑτόν ὠνόμασας Θεόν, τόν ὄντως ὄντα,/τοῦτο οὐσίαν λέγομεν, ὑπόστασιν καλοῦμεν˙/ τό γάρ μή ὄν ἀνούσιον ὄν ἀνυπόστατον πέλει,/καί διά τοῦτο τολμηρῶς ἐνούσιον καλοῦμεν,/ἐνυπόστατον λέγομεν, ὅν οὐδείς ποτε εἶδε,/τόν τρισυπόστατον Θεόν, ἀρχήν ἄναρχον μίαν./Ἄλλως δέ πῶς τολμήσωμεν οὐσίαν σε καλέσαι/ἤ ὑποστάσεις ἐπί σοῦ τρεῖς μεριστάς δοξάσαι;/Ὁποίαν δέ καί ἕνωσιν ὅλως τίς ἐννοήσει,/εἰ ὁ Πατήρ γάρ ἐν σοί καί σύν ἐν τῷ Πατρί σου/καί ἐξ αὐτοῦ τό Ἅγιοιν προέρχεταί σου Πνεῦμα/καί σύ αὐτός, ὁ Κύριος, τό Πνεῦμά σου ὑπάρχεις,/τό δέ Πνεῦμα ὁ Κύριος κέκλησαι καί Θεός μου/καί ὁ Πατήρ σου Πνεῦμα δέ καί ἔστι καί καλεῖται;/ Οὐδείς δέ εἶδε σέ ποτέ ἀγγέλων ἤ ἀνθρώπων,/οὐ ταῦτα ἐθεάσατο, οὐ τόν τρόπον ἐπέγνω…»919.

Όταν δεν είμαστε σε θέση, τονίζει ο Θεολόγος πατέρας, να γνωρίζουμε –με τη μορφή της πλήρους γνώσης, της «κατάληψης» –τη φύση των κτιστών ουσιών ή την ίδια την ανθρώπινη φύση, μπορούμε αξιόπιστα να ισχυριστούμε ότι είναι δυνατό να γνωρίσουμε τη φύση του Θεού; Πολλώ δε μάλλον όταν βρισκόμαστε στο σκότος των παθών και των ηδονών920.

Για το Νέο Θεολόγο, όπως και για το σύνολο της πατερικής γραμματείας, ο τονισμός του αποφατισμού στη θεία πραγματικότητα, δεν παραπέμπει, καθ’ οιονδήποτε τρόπο, σ’ έναν απόλυτο υποκειμενισμό της γνώσης ή, πολύ περισσότερο, σε θεολογικό αγνωστικισμό. Υπογραμμίζει, απλά, την αδυναμία και ανικανότητα του ανθρώπου (ακόμη και του καθαρμένου από τα πάθη και φωτισμένου από το φως της χάριτος), να πολυπραγμονεί τα θεία και να αναλύει συλλογιστικά μια πραγματικότητα, η οποία de facto τον υπερβαίνει. Η ανθρώπινη αυτή αδυναμία κατανόησης –«κατάληψης» του Θεού, δεν προκύπτει ως αποτέλεσμα έλλειψης ικονοτήτων από τη μεριά του ανθρώπου, αλλά είναι ζήτημα φυσικής τάξεως. Η τελευταία παρατήρηση παραπέμπει στη θεμελιώδη για τη χριστιανική θεολογία διάκριση κτιστού και ακτίστου, η οποία αξιοποιείται αρκούντως από το Θεολόγο πατέρα. Στον εικοστό δεύτερο Ύμνο του ο άγιος Συμεών παρουσιάζει, με γλαφυρό και παραστατικό ρόπο, τον ίδιο τον Κύριο να μιλά για τον «Εαυτό Του» και να περιγράφει το όλως διαφορετικό της θεϊκής του ύπαρξης. Η περιγραφή, προφανώς, αντιστοιχεί στο σύνολο της Τριαδικής θεότητας921. Το άκτιστο της Τριαδικής Θεότητας δεν επισημαίνει μόνον τη ριζική οντολογική διαφορά Θεού και δημιουργίας με τα όποια γνωσιολογικά αποτελέσματα, αλλά υπογραμμίζει και το μέγεθος της εξάρτησης της τελευταίας από τον άκτιστο Θεό: «Θεός ἄναρχος, ἄκτιστος, μόνος πέλεις,/ἐν Υἱῷ καί Πνεύματι Τριάς Ἁγία,/ἀκατάληπτος, ἀπρόσιτος ὑπάρχεις,/κτίστης ὁρωμένης τε καί νοουμένης/κτίσεως καί Κύριος σύ καί Δεσπότης,/ὑπεράνω τε τῶν οὐρανῶν καί πάντων/τῶν ἐν οὐρανῷ, τοῦ οὐρανοῦ τυγχάνεις/μόνος ποιητής, μόνος ἐξουσιάζων,/μόνος τά πάντα φέρων προστάγματί σου/καί θελήματι συνέχων πάντα μόνῳ»922.

Η πραγματικότητα, όμως, της θεμελιώδους οντολογικής διαφοράς κτιστού και ακτίστου δεν εμποδίζει, ούτε ακυρώνει τη δυνατότητα γνώσης του Θεού, στο επίπεδο, φυσικά, της προσωπικής Του αποκάλυψης, ως γνώση εκτός του συνόλου των αντιληπτικών δεδομένων και κάθε νοησιαρχικής προσέγγισης∙ ως εμπειρική θεογνωσία923. Η εμπειρική θεογνωσία δεν είναι ασυμβίβαστη προς τον θεολογικό αποφατισμό και υπερβαίνει, χωρίς να αναιρεί, τα όρια της θεωρητικής αρχής τής μη εξάντλησης της αλήθειας στη διατύπωσή της. Αναγνωρίζει στο ρεαλισμό της προσωπικής εμπειρίας την επαλήθευση του εκκλησιαστικού δόγματος της Τριαδικής Θεότητας, με μια γνώση ασυγκρίτως ανώτερη της θεωρητικής συγκατάθεσης στις δογματικές φόρμουλες. Γι’ αυτό και ο άγιος Συμεών ευχαριστεί το Θεό για το γεγονός ότι του χάρισε την προσωπική αποκάλυψη της τριαδικότητάς Του, στην οποία αρμόζει μόνη η προσκύνηση και η δοξολογία: «Εὐχαριστῶ σοι, ὅτι ζῆν δέδωκάς μοι/καί γινώσκειν σε καί προσκυνεῖν, Θεέ μου˙/τοῦτο γάρ ζωή, τό σέ γινώσκειν μόνον/ Θεόν, κτίστην τε καί ποιητήν ἁπάντων,/ ἀγέννητον, ἄκτιστον, ἄναρχον, μόνον,/καί τό σόν υἱόν ἀπό σοῦ γεννηθέντα,/καί ἐκπορευτόν τό Πανάγιον Πνεῦμα,/τήν πανύμνητον τριαδικήν μονάδα,/ἥν τό προσκυνεῖν εὐσεβῶς καί λατρεύειν/ ὑπέρ δόξαν ἅπασαν ἄλλην ὑπάρχει,/ κἄν ἐπίγειον, κἄν οὐράνιον εἴπῃς»924.

Η αποκάλυψη της θείας τριαδικότητας στα όρια της εμπειρικής θεογνωσίας, αυτονόητα δεν είναι ούτε αυτοματική ούτε απροϋπόθετη. Προϋποθέτει την έλαμψη του Πνεύματος στην καρδιά του πιστού, η οποία, με τη σειρά της, απαιτεί την κάθαρση από τα πάθη, δια της απαρασάλευτης τηρήσης όλων των εντολών. Στα πλαίσια αυτής της εκθεολόγησης, η τήρηση των εντολών, ο ασκητικός βίος και η ανάδειξη –ανάβλυση του χριστιανικού ήθους, ως του τρόπου της εκκλησιαστικής υπάρξεως, δεν υποβαθμίζεται στα όρια μιας αυτονομημένης ηθικής, αλλά προσλαμβάνει οντολογικές διαστάσεις. Η απαρασάλευτη τήρηση των εντολών συνιστά την απαρέγκλιτη προϋπόθεση, όχι απλά για μια θεωρητική γνώση της τριαδικότητας Θεού, αλλά για την εν Αγίω Πνεύματι αποκάλυψή Του στην ύπαρξη του πιστού925. Αποτελεί τη συνθήκη, η οποία επιτρέπει στον Θεολόγο πατέρα να πιστοποιεί εμπειρικά τη δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας περί της μίας τρισυποστάτου ουσίας της θεότητος, η οποία πότε θεωρείται, τιμάται και λατρεύεται ως μονάδα και πότε διακρίνεται και πιστεύεται ως Τριάδα υποστάσεων: «....ἡ μία θεότης, ἡ ὁμότιμος οὐσία καί τρισυπόστατος, ἡ τῶν ὅλων ἀρχή καί ὑποστατική καί δημιουργός δύναμις, ἡ ὁμόθρονος, ἡ ὁμόδοξος, ἡ μία ἐξουσία καί παντοκρατορική κυριότης καί βασιλεία, εἷς Θεός καί ἔστι καί λέγεται, ὅς ποτέ μέν μονάς θεωρούμενός τε καί πιστευόμενος μοναδικῶς παρ᾿ ἡμῶν καί λατρεύεται, ποτέ δέ τριάς ὁμολογούμενος τριαδικῶς ἀνυμνεῖται ἐν διῃρημέναις ταῖς ὑποστάσεσιν, ὡς παρ᾿ αὐτοῦ τοῦ ἑνός τῆς τρισυποστάτου θεότητος Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ μεμυσταγωγήμεθα, βαπτίζειν προτρεπομένου εἰς ὄνομα Πατρός καί Υἱοῦ καί Ἁγίου Πνεύματος ....»926.

Η ενότητα της ουσίας εξασφαλίζει την ενότητα της Τριάδας, αποτελεί το «πεδίο» του ακτίστου, το «τό ἄτμητον τῆς ὁλικῆς ἑνάδος» όπου αλληλοπεριχωρούνται οι θείες Υποστάσεις. Έτσι, αναφερόμενοι στον Τριαδικό Θεό, εκθεολογώντας το μυστήριο της Αγίας Τριάδας, δεν κάνουμε λόγο για άλλο και άλλο και άλλο, δεν διαιρούμε την Τριάδα «εἰς ἐκφύλους ἀλλοτριότητας», αλλά διαιρούμε αδιαιρέτως τις υποστάσεις στην ενότητα της μίας ουσίας927. Στον δε τριακοστό τρίτο Ύμνο του άγιος Συμεών θα επαναλάβει τη θέση του για την αλληλοπεριχώρηση των θείων Προσώπων στην ενότητα της ουσίας, προεκτείνοντάς την στην ενότητα της έκφρασής Τους ad extra ως φως, ως ενιαία θεία ενέργεια928. Η καταλυτική σημασία της ενότητας εν τη μία θεία ουσία στην Τριαδολογία του Συμεών, βαίνει παράλληλα προς τη θεώρηση του προσώπου του Πατρός, ως συναίτιου (μαζί με τη θεία ουσία) της τριαδικής ενότητας, παρόλη την ιδιομορφία της συμεωνικής σκέψης στο σημείο αυτό: «Ὡς γάρ ἐξ ὀφθαλμοῦ, ἤτοι πηγῆς ὕδατος, ὕδωρ ὁ ποταμός ἐκπορεύεται, οὕτως ἐκ Θεοῦ τοῦ Πατρός Θεός ἐκπορεύεται τό Πνεῦμα, διό καί φησι· “Πνεῦμα ὁ Θεός καί τούς προσκυνοῦντας αὐτόν ἐν πνεύματι καί ἀληθείᾳ δεῖ προσκυνεῖν”. Εἰ οὖν ὁ Πατήρ πνεῦμά ἐστι, καί ὁ ἐξ αὐτοῦ γεννηθείς Υἱός πνεῦμα δηλονότι ἐστί· καί τοῦτο δηλῶν ὁ Παῦλος ἔλεγε· “Τό δέ πνεῦμα ὁ Κύριος ἐστιν”»[ΤΟ ΣΥΝΑΙΤΙΟ ΔΕΝ ΣΥΝΑΝΤΟΥΜΕ]929. Ο χαρακτηρισμός των προσώπων ως «πνεῦμα» από τον Συμεών δεν αντιπροσωπεύει έναν σπιριτουαλιστικό μυστικισμό, ούτε έναν δυαλισμό ύλης και πνεύματος, αλλά τη σύμπτωση των τριών θείων Υποστάσεων στην πραγματικότητα του ακτίστου, του εντελώς «άλλου» από τον αισθητό και νοητό κόσμο. Πραγματικότητα που εκφράζεται τόσο από το πρόσωπο του Πατρός ως υπαρκτικής αιτίας, όσο και από την κατ’ ουσίαν ενότητα.[ΘΕΟΣ ΠΑΤΉΡ. ΠΡΟΣΩΠΟ ΤΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΔΕΝ ΝΟΕΙΤΑΙ].

Στην ίδια προοπτική της τριαδικής ενότητος χρησιμοποιούνται από τον άγιο εικόνες και παρομοιώσεις, οι οποίες συσχετίζουν την τριαδικότητα του Θεού με τριαδικές διακρίσεις στον άνθρωπο όπως: ψυχή –νους –λόγος, ή με κατηγορίες που αναφέρονται κυρίως στην ανθρώπινη ψυχή όπως: ψυχή λογική, νοερά και αθάνατος. Σε ένα ιδιαίτερα θεολογικής πυκνότητας απόσπασμα από τον δεύτερο Θεολογικό Λόγο του, ο Θεολόγος πατήρ, γράφει χαρακτηριστικά: «Τό δέ νῦν ἔχον πίστευέ μοι εἰς ἕνα Θεόν, ὁ καί οὕτω θεολογεῖν ἐφιέμενος, τόν μή παρ᾿ ἑτέρου γεγονότα τινός (οὐδέ γάρ ἦν πρό αὐτοῦ τι πρεσβύτερον οὔτε γέγονε), μήτε πεποιηκότα ἑαυτόν, ὥς τινες τῶν λίαν ἀνοήτων ὑπέλαβον (αὐτομάτως γάρ τό μή ὄν γενέσθαι ἀδύνατον), τόν ἀεί ὄντα καί προόντα καί ἀϊδίως ἐσόμενον ἕνα Θεόν ἐν τρισίν ὑποστάσεσιν. Οὐδέ γάρ ἀνυπόστατον τόν ἐνυπόστατον καί τρισυπόστατον φαίη τις ἄν, πρεσβεύων ὀρθῶς τήν ἀλήθειαν, ἀλλ᾿ ἐκ τῶν κατ᾿ αὐτόν τά ὑπέρ αὐτόν διδασκόμενος ἐν τρισίν ὁμοουσίοις προσώποις προσκυνεῖ τήν μίαν θεότητα. Εἰ γάρ τό κατ᾿ εἰκόνα τοῖς πάθεσι μή συνέχεέ τε καί συνεζόφωσε, πρῶτον μέν ἐπιγνούς ἐπίσταται ἑαυτόν ὅτι δή ψυχήν ζῶσαν καί ἐνυπόστατον παρά τοῦ κτίσαντος εἴληφεν, αὕτη δέ τριμερής ἐστι, νοῦν καί λόγον τά συνεπόμενα ἔχουσα· καί οὕτως ἐκ τῶν κατ᾿ αὐτόν τά περί Θεοῦ νῷ σοφωτάτῳ καί λαμπροτάτῳ νοεῖ. Κινεῖται γάρ νοεῖν ἀπό τοῦ κινοῦντος ἄνωθεν Πνεύματος ὅτι δή ὁ Θεός καί Πατήρ, ὁ τό πᾷν ἐξ οὐκ ὄντων τῷ ἑαυτοῦ Λόγῳ ὑποστησάμενος καί δυνάμει τοῦ Πνεύματος αὐτοῦ συνέχων αὐτό καί διακρατῶν, γεννᾷ τόν ὁμοούσιον ἀχρόνως καί ἀϊδίως Υἱόν μηδαμῶς ἐξ αὐτοῦ χωριζόμενον, μεθ᾿ οὗ καί τό θεῖον Πνεῦμα συνεκπορεύεται, ὁμούσιον ὄν τῷ Υἱῷ, ἐξ ὁμοουσίου Πατρός»930.

Η ύπαρξη τέτοιων συσχετισμών που αντιστοιχούν την Τριάδα –με διακρίσεις περισσότερο ή λιγότερο επιτυχείς– προς την ανθρώπινη ψυχή, αναζωπυρώνουν το ενδιαφέρον για τη σχέση της θεολογίας των Ελλήνων πατέρων με την αυγουστίνεια Τριαδολογία. Πράγματι, στο έργο του ιερού Αυγουστίνου De Trinitate931, η ύπαρξη των καλούμενων «ψυχολογικών τριάδων»932, αποτελεί τον κύριο άξονα όχι μόνον για την κατάδειξη της ενότητας του Τριαδικού Θεού, αλλά και για την εκθεολόγηση των ενδοτριαδικών σχέσεων. Οι τελευταίες αυτές, για τη σκέψη του Λατίνου πατέρα, στηριγμένες εξ ολοκλήρου στα τριαδικά ψυχοθεολογικά του σχήματα, εκβάλλουν, κατ’ αδήριτη αναγκαιότητα στο Filioque933.[ΠΩΣ ΤΟ ΑΝΑΖΩΠΥΡΩΝΟΥΝ ΑΥΤΟ ΤΟ ΕΝΔΙΑΦΕΡΟΝ ΚΑΚΟΜΟΙΡΕ ΟΤΑΝ ΟΛΕΣ ΟΙ ΕΙΚΑΣΙΕΣ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ ΕΚΒΑΛΛΟΥΝ ΣΤΟ ΦΙΛΙΟΚΒΕ;]

Η χρήση των καλούμενων «ψυχολογικών τριάδων» στη σκέψη του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, υπάρχει αποκλειστικά και μόνον ως παράδειγμα και ως επιχείρημα κατοχύρωσης του τρισυποστάτου της θεότητας, καθώς και της αλληλοπεριχώρησης των θείων Προσώπων στην ενότητα της ουσίας. Αρχικά πρέπει να παρατηρηθεί ότι, εξ όσων γνωρίζουμε934, η ψυχοθεολογική τριάδα του αγίου Συμεών: ψυχή –νους –λόγος, δεν αντιστοιχεί σε καμία από τις δεκατέσσερεις αυγουστίνειες τριάδες. Ούτε, ασφαλώς, σε κανένα σημείο των έργων του, ο Θεολόγος πατήρ κάνει λόγο για το Άγιο Πνεύμα ως nexus amoris, ούτε κατά την παλαμική, ούτε, φυσικά, κατά την αυγουστίνεια έννοια. Βέβαια, δε θα μπορούσε να υπάρχει οποιαδήποτε σχέση με το αυγουστίνειο De Trinitate, αφού η μετάφραση του Πλανούδη είναι μεταγενέστερη κατά διακόσια πενήντα και πλέον χρόνια από το θάνατο του οσίου935. Άλλωστε, καθώς παρατηρεί και ο καθηγητής Μαρτζέλος936, η χρήση των ψυχολογικών τριάδων είναι διάχυτη και στην πατερική παράδοση της Ανατολής και δε συνιστά το αποκλειστικό προνόμιο είτε της δυτικής θεολογίας, είτε του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Η παρατήρηση αυτή δε συνιστά αντεπιχείρημα στην ιστορικοφιλολογικά δεδομένη, πλέον, εξάρτηση του ησυχαστή πατέρα από το αυγουστίνειο De Trinitate. Μπορεί όμως να φωτίσει καλύτερα το κίνητρο και τη χρησιμότητα των «ψυχολογικών τριάδων» στη θεολογία των πατέρων της Ανατολής.[ΜΟΛΙΣ ΓΕΥΤΗΚΑΜΕ ΤΙΣ ΑΝΟΗΣΙΕΣ ΤΟΥ ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΑΠΟΔΕΙΚΝΥΕΙ ΓΙ'ΑΛΛΗ ΜΙΑ ΦΟΡΑ ΟΤΙ ΜΟΝΟ ΔΙΑ ΤΗΣ ΓΡΑΦΗΣ ΔΕΝ ΕΝΝΟΟΥΝΤΑΙ ΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ].

Κατά συνέπεια, ο Νέος Θεολόγος δε διστάζει να θεωρήσει (υπό την προϋπόθεση, βέβαια, της αποκάθαρσης του κατ’ εικόνα από την αχλύ των παθών), την ενότητα και διακριτότητα των μερών της ανθρώπινης ψυχής, ως παράδειγμα για την κατοχύρωση;;;; της ενότητας και της διάκρισης στην Αγία Τριάδα. Η προϋπόθεση της αποκάθαρσης του κατ’ εικόνα από τα πάθη, προκειμένου να γίνει η ψυχή το ικανό παράδειγμα έκφρασης ενότητας και διάκρισης της τριαδικής θεότητας, φανερώνει τη φειδώ, με την οποία ο άγιος πατήρ χρησιμοποιεί το ανθρωπομορφικό αυτό παράδειγμα, για να εξηγήσει τις ενδοτριαδικές σχέσεις. Σ’ ό,τι, βέβαια, αφορά σ’ αυτό καθαυτό το γεγονός της χρήσης ανθρωπολογικών δεδομένων, όπως αυτού της ψυχής, για τον εξεικονισμό της Τριάδας και τη σημασία της τελευταίας για την ανθρωπολογία της θέωσης, θα υπάρξει η ανάλογη διαπραγμάτευση στο τελευταίο κεφάλαιο της παρούσας εργασίας.[ΑΝΥΠΟΜΟΝΟΥΜΕ ΤΙ ΜΑΣ ΕΚΑΝΕΣ]

Η εμπειρία της γνώσης του Τριαδικού Θεού αποτελεί για τον άγιο Συμεών, όπως διαπιστώθηκε ανωτέρω, την πλέον ουσιώδη βάση της θεολογικής γνωσιολογίας. Η εκθεολόγηση του μυστηρίου της Αγίας Τριάδας, όση ασφάλεια και πληρότητα κι αν αντλεί από τις διατυπώσεις των Συμβόλων και των έργων των μεγάλων πατέρων, δεν μπορεί να είναι υπαρκτικά μεταμορφωτική, δεν μπορεί να οδηγήσει στη θέωση, παρά μόνον ως προσωπική εμπειρία. Η αποκάλυψη του Τριαδικού Θεού στην ιστορία της θείας Οικονομίας, αίρει (γνωσιολογικά και σωτηριολογικά) το χάσμα της θείας υπερβατικότητας, το χάσμα μεταξύ κτιστού και ακτίστου, μόνον ως προσωπική αποκάλυψη, ως ενεργητική φωτοφάνεια –θεοφάνεια, στο πλαίσιο της μυστηριακής και ασκητικής ζωής της Εκκλησίας. Η δεξίωση της θείας ενεργητικής φωτοφάνειας από τη μεριά του ανθρώπου, συνιστά, για τη θεολογία του οσίου Συμεών, τον κύριο σκοπό της χριστιανικής ζωής και την απαραίτητη προϋπόθεση της θέωσης, και μας εισάγει στο ζήτημα της διάκρισης ουσίας και ενεργειών στη σκέψη του937.

Το παράδοξο της απόλυτης υπερβατικότητας του Θεού και ταυτόχρονα της εσωτερικής συνάντησης και κοινωνίας μαζί Του, αντιπροσωπεύεται στα κείμενα και τη θεολογία του Συμεών με τη διάκριση ανάμεσα στο μεθεκτό και το αμέθεκτο του Θεού, στο γνωστό και το άγνωστο, το εμπειρικά προσιτό και εκείνο που ξεφεύγει εξ ολοκλήρου κάθε ανθρώπινη εμπειρία και γνώση. Η διάκριση αυτή συνιστά αφενός υπέρβαση της κλασικής διαλεκτικής, αφετέρου σκόπιμη και συγνωστή ορολογική αντινομία, αποκαλυπτική της αδυναμίας της ανθρώπινης γνώσης και της ανθρώπινης γλώσσας για την εκφορά της υπερβατικής θείας πραγματικότητας.[ΕΝΑΝΘΡΩΠΙΣΕ Ο ΥΙΟΣ ΣΟΦΕ ΓΙΑ ΠΟΙΑ ΕΣΩΤΕΡΙΚΗ ΣΥΝΑΝΤΗΣΗ ΖΟΡΙΖΕΣΑΙ;]

Όπως είδαμε παραπάνω, για τον Θεολόγο πατέρα της Εκκλησίας, όχι μόνον η ουσία του Θεού, αλλά και οι υποστάσεις Του, η δόξα Του και το φως Του είναι σε τελευταία ανάλυση αποφατικά, γνωστά μόνον κατά το μέτρο της θείας αποκάλυψης, ικανά για την επίτευξη εκείνης της θεογνωσίας, η οποία είναι αρκετή για τη σωτηρία και τη θέωση: «Σεβέσθω τοίνυν ἅπασα λογική ὄντως φύσις,/ὅση ὑπό τόν ἥλιον, ὅση δ᾿ ὑπέρθεν τούτου,/φύσιν τήν τρισυπόστατον ἀνερμήνευτον πάντῃ!/ Θεοῦ γάρ οὔτε ὄνομα, οὐ φύσιν, οὐκ ἰδέαν,/οὐ μορφήν, οὐχ ὑπόστασιν τῶν ἀνθρώπων τις ἔγνω,/ἵνα εἴπῃ καί γράψῃ καί μεταδῷ τοῖς ἄλλοις,…»938.

Στα όρια αυτής της προσωπικής αποκάλυψης ο άγιος Συμεών πιστοποιεί εμπειρικά την ενότητα και διάκριση στη θεότητα. Ο έντονα προσωπικός και εμπειρικός τόνος του βεβαιώνει του λόγου το αληθές και πιστοποιεί την ταυτότητα της προσωπικής εμπειρίας του αγίου μας, με την εμπειρία των προ αυτού πατέρων της Εκκλησίας. Η ενότητα της ουσίας, της δόξας και του θελήματος, βεβαιώνει την ενότητα του ίδιου του Θεού, χωρίς να καταργεί την ετερότητα των υποστάσεων οι οποίες δεν πρέπει ούτε να συγχέονται, ούτε να διαιρούνται: «Τούτων ἕν καί τό αὐτό θέλημα γνώριζε, ἐπειδή οὕτω πᾶσι τοῖς ἐλλαμπομένοις ἄνωθεν καί ἡμῖν τοῖς ταπεινοῖς γνωριζόμενόν τε καί ἀποκαλυπτόμενόν ἐστιν ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι εὐδοκίᾳ τοῦ Πατρός δι᾿ Υἱοῦ. Τούτων τήν ὑπερούσιον οὐσίαν τῆς μιᾶς θεότητός τε καί βασιλείας - ἵνα πάλιν ἐπί τοῖς αὐτοῖς γένωμαι, τῇ μνήμῃ καί τῷ λόγῳ ἁγιαζόμενος –τρισυπόστατον πίστευε καί πιστεύων συνομολόγει μοι τρανῶς καί ἀνυποστόλως, ὡς μήτε εἰς ἕν συγχεομένων τῶν τριῶν ὑποστάσεων, μήτε διαιρουμένων εἰς τρία τῶν φυσικῶς ἡνωμένων· ἐν γάρ ἑνί τούτων ἑκάστῳ τά συναμφότερα νοούμενα καθορῶνται, ἐν μιᾷ τῇ οὐσίᾳ καί φύσει καί δόξῃ καί ἑνί θελήματι»939.

Η γνώση του Θεού ως φωτός, γνώση της αγαθότητας, του ελέους, της ευσπαλαχνίας της χρηστότητάς Του, συνιστά την εμπειρική διαβεβαίωση ότι ο Θεός ενεργεί και στην ενέργειά Του αυτή αποκαλύπτεται Ένας και Τρισυπόστατος: «Εἷς γάρ Θεός ἐν Πατρί καί Υἱῷ καί Ἁγίῳ Πνεύματι, φῶς ὤν ἀπρόσιτόν τε καί προαιώνιον, ὅ καί πολυώνυμον ὑπάρχον καλεῖται πάντα τά εἰρημένα καί τούτων ἕτερα πλείονα· καί οὐ μόνον ταῦτα καλεῖται, ἀλλά καί ἐνεργεῖ, ὡς παρά τῶν ἐξ αὐτῆς τῆς πείρας διδαχθέντων καί τῇ θεωρίᾳ πιστωθέντων καί βεβαιωθέντων περί τῶν προσόντων καλῶν τῷ ὑπεραγάθῳ Θεῷ ἔμαθον. Καί ἵνα πρός τοῖς εἰρημένοις καί ἕτερά σοι φῶτα Θεοῦ παραδηλώσω τινά, ἡ ἀγαθότης αὐτοῦ φῶς, τό ἔλεος αὐτοῦ, ἡ εὐσπλαγχνία, ὁ ἀσπασμός αὐτοῦ φῶς, ἡ χρηστότης αὐτοῦ φῶς, ἡ ῥάβδος, ἡ βακτηρία καί ἡ παράκλησις αὐτοῦ φῶς» 940.[Η ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΗ ΑΠΟΡΡΟΦΗΘΗΚΕ ΣΤΙΣ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ;]

Στο παραπάνω απόσπασμα, όπως και σ’ αυτά που θα ακολουθήσουν, ο Συμεών κάνει σαφή διάκριση ουσίας και ενεργειών. Στοιχώντας προς την προγενέστερή του πατερική παράδοση και ιδίως αυτή των Καππαδοκών, ο Νέος Θεολόγος θα διακρίνει πραγματικά και όχι θεωρητικά ή υποκειμενικά την ουσία του Θεού, από τις θεοποιές ενέργειές Του. Έτσι, η παρατήρηση δυτικών θεολόγων ότι ο Παλαμάς είναι ο πρώτος που εισάγει οντολογικά στο Θεό τις ενέργειες, κρίνεται αβάσιμη και εσφαλμένη. Τόσο ο Νέος Θεολόγος, όσο και προ αυτού οι Καππαδόκες διακρίνουν πραγματικά και οντολογικά τις ενέργειες από την ουσία του Θεού, η οποία είναι εξ ολοκλήρου απρόσιτη και αμέθεκτη. Ας αφήσουμε, όμως, τον ίδιο τον άγιο Συμεών να περιγράψει αυτολεξεί την εμπειρία του: «...δίδου μοι βλέπειν τό πρόσωπόν σου, Λόγε,/και ἀπολαύειν τοῦ ἀπορρήτου κάλλους/καί κατανοεῖν καί τρυφᾶν σου τῆς θέας,/θέας ἀρρήτου, θέας τῆς ἀθεάτου,/θέας τῆς φρικτῆς, ὅμως δίδου μοι λέγειν/τάς ἐνεργείας αὐτῆς, οὐ τήν οὐσίαν./Ὑπέρ φύσιν γάρ, ὑπέρ ουσίαν πᾶσαν/ἧς ὅλος αὐτός, ὁ Θεός μου καί κτίστης./Ἡ δέ ἀπαυγή τῆς δόξης σου τῆς θείας/φῶς ἁπλοῦν ἡμῖν, φῶς γλυκύ καθορᾶται,/φῶς ἀποκαλύπτεται, φῶς συνενοῦται/ὅλον, ὡς οἶμαι, ὅλοις ἡμῖν σοῖς δούλοις,/φῶς πνευματικῶς βλεπόμενον μακρόθεν,/φῶς ἐντός ἡμῶν εὑρισκόμενον αἴφνης,/φῶς ὡσεί ὕδωρ βρύον, ὡς πῦρ τε φλέγον,/τῆς, ἧσπερ πάντως καθάψεται, καρδίας˙....»941.

Στο απόσπασμα αυτό ο ηγούμενος του Αγίου Μάμαντα κάνει διάκριση ουσίας και ενεργειών και θεολογικά. Ασφαλώς ο άγιος Συμεών, τόσο εξαιτίας του εμπειρικού και μυστικού χαρακτήρα της σκέψης του, όσο και εξαιτίας της απουσίας εξωτερικών παραγόντων που να τον ωθούν σ’ αυτό, δεν προβαίνει σε αναλυτική επεξεργασία της εν λόφω διάκρισης, ούτε αποδύεται στη συγγραφή αντιρρητικώνσυγγραμμάτων, για να αντιμετωπίσει τους ανύπαρκτους, την εποχή εκείνη, αντιπάλους στο ζήτημα αυτό. Αυτό όμως δε σημαίνει ότι δεν επεξεργάζεται θεολογικά, στη βάση της προγενέστερης πατερικής διδασκαλίας, τη διάκριση αυτή. Για τον Θεολόγο πατέρα η ουσία του Θεού παραμένει εντελώς αμέθεκτη, άγνωστη και ακατανόητη, ενώ οι ενέργειές Του, γνωστές και μεθεκτές, ταυτίζονται με το φως της χάρης του Πνεύματος. Όπως παρατηρεί ο καθηγητής Μαρτζέλος «… ο Συμεών θεωρεί το φως αυτό ως προς τη φύση του απαύγασμα της θείας ουσίας, χωρίς όμως να το ταυτίζει μ’ αυτήν. Υπάρχουν βέβαια κάποιες ανακριβείς εκφράσεις του… Αυτό όμως που θέλει να τονίσει ο Συμεών μέσω των εκφράσεων αυτών είναι η πραγματικότητα της παρουσίας του Θεού κατά την εμπειρία του θείου φωτός και τίποτα περισσότερο»942.[ΚΑΙ ΤΟ ΘΑΒΩΡ; ΟΙ ΥΠΟΣΤΑΣΕΙΣ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΟΜΟΟΥΣΙΕΣ; ΣΤΟΝ ΑΓΟΥΡΙΔΗ ΜΑΘΑΤΕ ΘΕΟΛΟΓΙΑ;] Παρόμοια παρατηρεί και ο Krivochéine, όταν τονίζει τον άφραστο και κεκρυμμένο χαρακτήρα της ουσίας στη σκέψη του Συμεώνος, αλλά και των πραγματικό χαρακτήρα των φανερώσεων –αποκαλύψεών Του. Μάλιστα, ο Ρώσος επίσκοπος και θεολόγος θα επισημάνει την σαφή περί ενεργειών διδασκαλία του Συμεώνος, την οποία θα συνδέσει με όλο το εύρος της πατερικής παραδόσεως μέχρι τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, με τη διαφορά ότι, ο ησυχαστής άγιος, έκανε τη θεολογία των ενεργειών περισσότερο γνωστή943.

Η διάκριση ουσίας και ενέργειας στο Θεό αποτελεί απαράβατη πραγματικότητα, στη σκέψη του Νέου Θεολόγου, προκειμένου να εκθεολογηθεί η θέωση του ανθρώπου [ΧΑΜΠΟΥΡΓΚΕΡ ΕΤΡΩΓΕΣ ΟΤΑΝ ΕΓΡΑΦΕΣ;]. Παρόλο που ο άγιος Συμεών δεν είναι θηρευτής της ορολογικής ακρίβειας, η σκέψη του στο σημείο αυτό, παρουσιάζεται σαφής και αμετακίνητη. Εντούτοις, σε κάποιες διατυπώσεις του, δίνει την καταρχήν εντύπωση μιας σύγχυσης μεταξύ ουσίας και ενεργειών, όταν αναφέρεται σε κάποια γνώση και μετοχή στην ουσία, ως αποτέλεσμα της κατ’ ενέργειαν πραγματικής δεξίωσης της θεότητας του Υιού και του Πνεύματος στην καρδιά του πιστού, δια της ασκητικής και μυστηριακής οδού[ΕΝΘΟΥΣΙΩΔΗΣ ΟΠΩΣ ΗΤΑΝ ΤΑ ΠΑΡΑΠΙΕ]944. Εκείνο που πρέπει να σημειωθεί στην παρούσα συνάφεια, είναι το γεγονός ότι ο άγιος Συμεών δε συγχέει, επ’ ουδενί, ουσία και ενέργεια στο Θεό, ούτε και διακρίνει μεταξύ θείας ουσίας και θείας φύσεως, προκειμένου η διάκρισή τους να παραλληλιστεί προς τη διάκριση ουσίας –ενεργειών, και, με τον τρόπο αυτό, να δοθεί η δυνατότητα γνώσης και μετοχής «μέρους» ή «όψης» της θείας ουσίας945. Άλλωστε, ο Νέος Θεολόγος στοιχώντας προς την προγενέστερή του πατερική παράδοση κυρίως των Καππαδοκών, επιχειρεί την εκθεολόγηση της Τριαδικής Θεότητας τόσο καθεαυτής, όσο και στο επίπεδο της αποκάλυψής της στην Οικονομία της σωτηρίας και την ύπαρξη του κάθε πιστού. Στο πλαίσιο της εκθεολόγησης αυτής, συναισθανόμενος την ανεπάρκεια όρων και συλλογισμών, υιοθετεί, ενίοτε την αρεοπαγιτική γλώσσα, κάνοντας λόγο για «υπερουσιότητα» στο Θεό, ή άλλες παρεμφερείς εκφράσεις946.

Τελικά, ο ρεαλισμός της κατά χάριν και ενέργειαν συνάντησης Θεού και ανθρώπου, συνιστά «ουσιαστική» γνώση και συνάντηση, η οποία, υπερβαίνοντας κάθε όρο και περιγραφή, καταλήγει στην ηδύτητα της γεύσης του θειού φωτός, στην ενεργητική δεξίωση της παρουσίας του Τριαδικού Θεού, στον πυρετό της αγάπης και τη φλόγα του θείου πόθου: «Διά τοῦτο οὖν σοι βοῶ καί διά τοῦτο κράζω˙/ Ὀ ἄνω ὤν σύν τῷ Πατρί καί μεθ᾿ ἡμῶν τυγχάνων/οὐχ᾿ ὥς τινες λογίζονται, τῇ ἐνεργείᾳ μόνῃ,/οὐδ᾿ ὡς νομίζουσι πολλοί, τῷ θελήματι μόνῳ,/οὐδέ δυνάμει μόνῃ σου, ἀλλά καί τῇ οὐσίᾳ,/εἴπερ οὐσίαν ἐπί σοί τολμητέον τοῦ λέγειν/ἤ ἐννοεῖν, ἀθάνατε, ὑπερούσιε μόνε!/Εἰ γάρ ὑπάρχεις ἀληθῶς ἀνερμήνευτος ὅλως,/ἀόρατος, ἀπρόσιτος, ἀκατανόητός τε,/ἀναφής, ἀψηλάφητος, ἄληπτος ὅλως, Σῶτερ,/πῶς σε προσονομάσωμεν, πῶς δέ σε καί οὐσίαν/ ποταπήν τε καί ὁποίαν τολμήσωμεν εἰπεῖν σε;/ Ὄντως οὐδέν τῶν πάντων γάρ ὐπάρχεις, ὦ Θεέ μου,/ἀλλά τά πάντα ἔργα σά ἐξ οὐκ ὄντως παρήχθη˙/μόνος δ᾿ ὑπάρχεις ἄκτιστος, μόνος ἄναρχος, Σῶτερ,/Τριάς Ἁγία καί σεπτή, ὁ Θεός τῶν ἁπάντων,/καί φῶς παρέδειξας ἡμῖν δόξης σου τῆς ἀχράντου./Αὐτό καί νῦν παράσχου μοι ἀδιάστατον, Σῶτερ,/δός μοι ἀεί σε δι᾿ αὐτοῦ ἐνοπτρίζεσθαι, Λόγε,/καί κάλλος τό ἀμήχανον καλῶς κατανοεῖν σου,/ὅπερ ἀκατανόητον παντάπασιν ὑπάρχον/ὑπερεκπλήττει μου τόν νοῦν, ἐξιστᾷ μου τάς φρένας/καί πῦρ ἐν τῇ καρδίᾳ μου σῆς ἀγάπης ἀνάπτει./Τοῦτο δ᾿ ἀποτελούμενον εἰς φλόγα θείου πόθου/τρανοτέραν δεικνύει μοι τήν δόξαν σου, Θεέ μου»947.[ΟΛΟΣ Ο ΑΓΩΝΑΣ ΝΑ ΑΡΠΑΞΟΥΝ ΤΗΝ ΣΩΤΗΡΙΑ ΑΠΟ ΤΟΝ ΚΥΡΙΟ ΚΑΙ ΝΑ ΤΗΝ ΑΝΑΘΕΣΟΥΝ ΣΤΗΝ ΘΕΑΡΧΙΑ, ΣΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ ΚΑΤΑΡΓΩΝΤΑΣ ΤΟΝ ΚΥΡΙΟ. ΑΓΝΩΣΤΟΥ ΠΡΟΘΕΣΕΩΣ ΒΑΝΔΑΛΙΣΜΟΣ.]

ΣΤΗΝ ΕΠΟΜΕΝΗ ΑΝΑΡΤΗΣΗ ΘΑ ΥΠΑΡΞΟΥΝ ΚΑΠΟΙΕΣ ΔΙΕΥΚΡΙΝΙΣΕΙΣ.

Σημειώσεις

912 Γνωρίζουμε ονομαστικά μόνο τον Στέφανο Νικομηδείας, ο οποίος εξέφρασε το γνωστό δίλλημα της «επινοία» ή «πράγματι» διακρίσεως του Υιού από τον Πατέρα. Αυτό δε σημαίνει αναγκαία ότι ήταν και ο μοναδικός ή ότι το πρόβλημα που εξέθεσε ήταν το μοναδικό τριαδολογικό πρόβλημα που απασχολούσε εκείνη την εποχή. Αναφορικά με τη διερεύνηση των αντιπάλων του Συμεώνος στην τριαδολογική συζήτηση της εποχής, θα ασχοληθούμε στη συνέχεια της ενότητας αυτής. Παραμένει αυτονόητο ότι ο Νικομηδείας, ούτε μπορεί ούτε πρέπει να χαρακτηριστεί αιρετικός, δεδομένου ότι δεν υπάρχει καμία Σύνοδος που να αποφασίζει γι’ αυτό.

913 Προς αποφυγήν παρερμηνειών που τυχόν απορρέουν από την έκφραση αυτή βλ. τη σημείωση 324, στη σελ. 119.

914 Σήμερα θα τη λέγαμε «ακαδημαϊκή». Πρβλ. KRIVOCHEINE B., Μέσα στο φως του Χριστού, μετ. Πίτσα Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 357.

915 Το οποίο στην πατερική γραμματεία προσδιορίζεται από τον όρο «θεολογία», εν στενή έννοια.

916 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XII, SC 156, 35-45.

917 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXI, SC 174, 480-485.

918 Για τις σχέσεις του αγίου Συμεώνος με τα αρεοπαγιτικά κείμενα και την αποφατική θεολογία του Ψευδο-Διονυσίου, βλ. GOLITZIN A., «Hierarcy Versus Anarchy? Dionysius Areopagita, Symeon the New Theologian, Nicetas Sthethatos, and their common roots in ascetical tradition», St. Vladimir’s Theologiacal Quarterly, Vol. 38, (1994), σσ. 131-181 και PERCZEL I., «Denys l’ Aréopagite et Syméon le Nouveau Théologien», Denys l’ Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident, Y. De Andia (ed.), Étude Augustiniennes, Paris 1996, σσ. 339-355. Την ιδιαίτερη επιρροή του Διονυσίου στον Συμεών αναγνώρισαν και άλλοι μελετητές όπως ο FRAIGNEAU –JULIEN B., Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris, 1985, σσ. 171-180, LOUTH A., Denys the Areopagite, Wilton, CT 1989, σσ. 100 και 117. Παλαιότερα ο WÖLKER W., Praxis und Theorie bei Symeon dem neuen Theologen: ein Beitrag zur Byzantinischen Mystik, Wiesbaden 1974, σσ. 342 και 359-360, αισθάνθηκε ότι υπήρξε κάποια επιρροή χωρίς ιδιαίτερα μεγάλη σπουδαιότητα, ενώ ο STATHOPOULOS D., Die Gottesliebe bei Symeon dem neuen Theologen, Bonn, 1964, σελ. 20, δήλωνε ότι ο Συμεών δεν είχε «keine direkte Kenntnis» με το Διονύσιο, ακολουθώντας στο σημείο αυτό τον HOLL K., Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem neuen Theologen, Leipzig, 1898, σελ. 99, σημ. 2, ο οποίος δεν είδε ούτε μια έμμεση εξοικείωση του Συμεώνος με τη σκέψη του Διονυσίου. Αντίθετα στις μελέτες τους, αφενός ο Golitzin αντιπαραβάλλει την ουράνια και επίγεια ιεραρχία του Διονυσίου με παράλληλα του Συμεώνος αποκαλύπτοντας την κοινή τους καταγωγή στην ασκητική παράδοση και τις εκκλησιολογικές προεκτάσεις τους, αφετέρου ο Perczel αναλύει διεξοδικά κοινές θεολογικές διήκουσες, αντλημένες τόσο από την κατά λέξη αντιπαραβολή των κειμένων, όσο και από το περιεχόμενο των θεολογικών ιδεών αναφορικά με το θεολογικό αποφατισμό, που ανιχνεύεται στα εν λόγω κείμενα. Σύμφωνα με τον Perczel, εκφράσεις όπως «υπερούσιος ουσία» (που συναντάται στο αμέσως παρατεθέν κείμενο του Συμεώνος), «υπερούσιος θεότης», ή «υπεράρχιος αρχή» (από τον Τρίτο Θεολογικό Λόγο του, σειρά 161) κ.α., συνιστούν χαρακτηριστικές εκφράσεις της αρεοπαγιτικής γλώσσας: «Dans ce dernier texte (δηλ. στον Τρίτο Θεολογικό Λόγο) il est également question de la πολυωνυμία divine, et la encore on trouve d’ autres expressions dionysiennes, comme υπερούσιος θεότης, υπεράγαθος θεός» (σελ. 345). Αξιοσημείωτη παραμένει η συμπερασματική διατύπωση του συγγραφέα ότι, αν και ο Συμεών γνώριζε καλά τα έργα του Διονυσίου, δεν εξαντλήθηκε σε έναν απλό παραλληλισμό ή σε υποστηρικτική χρήση τους, αλλά τα αφομοίωσε βαθιά και τα συνέδεσε οργανικά με τις προσωπικές του θεοειδείς εμπειρίες: «Syméon connaît bien les oeuvres de Denys, il les a assimilées profondément, et quant il veut exprimer quelques unes de ses experiences mystiques les plus profondes, il se tourne volontiers vers Denys pour lui empruter ses expressions» (σελ. 355).

919 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXXI, SC 174, 1- 23.

920 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, ο.π., 111-144: «Ἡμεῖς δέ οἱ πανάθλιοι, οἱ σκότει καθειργμένοι/καί σκότος ὅλως πέλοντες ἡδονῶν ἀπολαύσει/καί ἀγνοοῦντες ἑαυτούς, ὅπου καί πῶς κρατοῦνται,/οἱ τεθαμμένοι πάθεσιν, οἱ τυφλοί καί νεκροί τε/τόν ὄντα ὄντως ἄναρχον, ἄκτιστον, Θεόν μόνον,/ἀθάνατον ὑπάρχοντα, ἀόρατον τοῖς πᾶσιν/ἐξερευνῶντες λέγομεν ὡς ἀκριβῶς εἰδότες/περί Θεοῦ, οἱ τοῦ Θεοῦ ὄντες κεχωρισμένοι./Εἰ γάρ δή καί ἥνωντο αὐτῷ, οὐκ ἄν ποτε ἐτόλμων/περί αὐτοῦ λαλῆσαι βλέποντες, ὅτι πάντα/ ἄφραστα, ἀκατάληπτα πέλουσι τά ἐκείνου˙/οὐ μόνον τά ἐκείνου δέ, ἀλλά καί τῶν ἐκείνου/ ἔργων τά πλείω ἄγνωστα ὑπάρχουσι τοῖς πᾶσι./Τίς γάρ καί ἑρμηνεύσειε, πῶς ἐξ ἀρχῆς με πλάττει,/ποίαις χερσί τόν χοῦν λαβών ὁ ἀσώματος πάντῃ/στόμα μή ἔχων ὡς ἡμεῖς πῶς ἐνεφύσησέ μοι/καί εἰς ψυχήν ἀθάνατον πῶς ἄρα γέγονέ μοι; /Ἀπό πηλοῦ δέ, λέγε μοι, πῶς ὀστᾶ, πῶς δέ νεῦρα,/πῶς κρέας, πῶς δέ φλέβες μοι, πῶς δερματίς, πῶς τρίχες,/πῶς ὀφθαλμοί, πῶς ὦτα δέ, πῶς χείλεα, πῶς γλῶσσα, /πῶς ὄργανα φωνητικά, ὀδόντως τε στερρότης,/ἔναρθρον λόγον πνεύματι τρανῶς ἀποτελοῦσιν; /Ἀπό ξηρᾶς δέ καί ὑγρᾶς, θερμῆς καί ψυχρᾶς ὕλης/ζῴόν με ἀπετέλεσε μίξει ἐναντίων;/ Πῶς οὖν δεσμεῖται νοῦς σαρκί, πῶς σάρξ δέ τῷ ἀΰλῳ/νοΐ συνανακέκραται ἀμίκτως, ἀσυγχύτως,/ἀφύρτως τε νοῦς καί ψυχή προσφέρουσι τόν λόγον/τόν ἐνδιάθετον λαῷ, καί μένουσιν ὡσαύτως/ἄτμητα, ἀναλλοίωτα, ἀσύγχυτα εἰς ἅπαν; /Ταῦτ᾿ οὖν εἰδότες, ἀδελφοί, ἀνερμήνευτα εἶναι/καί πᾶσιν ἀκατάληπτα τά καθ᾿ ἡμᾶς ὑπάρχειν/πῶς τόν ἡμᾶς ποιήσαντα τοιούτους ἐκ μή ὄντων/ἐξερευνᾶν οὐ φρίττομεν ἤ ἐννοεῖν ἤ λέγειν/τά ὑπέρ λόγον, ὑπέρ νοῦν τόν ἡμέτερον ὄντα;».

921 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXII, SC 174, 48-63: «Ἀλλ᾿ ὅμως σοῦ ἀνέχομαι φιλανθρώπως ὑπάρχων/ καί πάλιν ἐκδιδάσκω σε, λέγων σοι ταῦτα οὕτως˙/ ἐγώ τῇ φύσει ἄφραστος, ἀχώρητος ὑπάρχω,/ἀνενδεής, ἀπρόσιτος, ἀόρατος τοῖς πᾶσιν,ἀναφής, ἀψηλάφητος, ἄτρεπτος τήν οὐσίαν,/μόνος ἐν μόνῳ τῷ παντί καί μόνος μετά πάντων/τῶν ἐπιγινωσκόντων με ἐν τῷ τοῦ βίου σκότει˙/ἔξω δέ κόσμου τοῦ παντός, ἔξω τῶν ὁρωμένων,/ἔξω τοῦ φωτός τοῦ αἰσθητοῦ, ἡλίου τε καί σκότους,/τόπου τε τῶν κολάσεων καί φρικτῆς καταδίκης,/ἐν ᾧ περιπεπτώκασιν ὑπερήφανοι δοῦλοι/κακῶς τραχηλιάσαντες κατ᾿ ἐμοῦ, τοῦ Δεσπότου./Ἐγώ ἀμετακίνητος – ποῦ γάρ καί οὐχ ὑπάρχω,/ἵνα τῇ μεταστάσει μου τόν τόπον καταλάβω;/Ἐγώ καί ἀεικίνητος εἰμί ἀπεριγράτως –/ ποῦ γάρ ἐλθών ζητήσεις με, ἵνα ἐκεῖ με εὕρῃς;».

922 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXIV, SC 174, 182-191.

923 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXVIII, SC 174, 35-41: «Νυνί δέ, ὡς ηὐδόκησεν ἄρρήτῳ εὐσπλαγχνίᾳ/ὀφθῆναι τῷ ἀθλίῳ μοι καί ἀποκαλυφθῆναι,/εἶδον καί ἔγνων ἀληθῶς Θεόν τῶν πάντων εἶναι,/Θεόν, ὅν οὐδείς τῶν ἐν τῷ κόσμῳ εἶδεν ἀνθρώπων./Ἔξω τοῦ κόσμου γάρ ἐστιν, ἔξω φωτός καί σκότους,/ἔξω ἀέρος καί νοός καί αἰσθήσεως πάσης˙/διό οὖν ὑπό τήν αἴσθησιν κατιδών ἐγενόμην».

924 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, II, SC,156, 75-85, πρβλ. και ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XLIV, SC 196, 1-16: «Δόξα, αἶνος, ὕμνος, χάρις/τῷ τήν κτίσιν ἐξ οὐκ ὄντων/εἰς τό εἶναι λόγῳ μόνῳ/ καί θελήματι οἰκείῳ/ἅπασαν παραγαγόντι Θεῷ πάντων, ἐν Τριάδι/ὑποστάσεων, μιᾷ τε/ ἀχωρίστοις καί ἀτμήτοις,/μία φύσις, μία δόξα,/μία δύναμις ὑπάρχει,/θέλημά τε ἕν ὡσαύτως».

925 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, 27, SC 113, 130-151: «Ἀλλ᾿ ὅρα μοι πῶς διά τῶν τοιούτων λόγων πανταχοῦ τήν Τριάδα ἀχώριστον εἶναί φησι καί ἐν ἡμῖν μένουσαν· “Ὁ Θεός γάρ, φησίν, ὁ εἰπών ἐκ σκότους φῶς λάμψαι, ὅς ἔλαμψε – τό Ἅγιον Πνεῦμα δηλονότι - ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν” – οὕτω καί ὁ Κύριος ἔφη· “Κἀγώ Παράκλητον ἄλλον πέμψω ὑμῖν, τό Πνεῦμα τῆς ἀληθείας”-, καί πάλιν· Ἔχομεν δέ τόν θησαυρόν τοῦτον ἐν σκεύεσιν ὀστρακίνοις” εἴτουν καρδίαις σαρκίναις. Βουλόμενος δέ δεῖξαί σοι τόν θησαυρόν, ὅτι οὐκ ἄλλος τίς ἐστι παρά τόν λάμψαντα, ἀλλά ὁμότιμος καί ὁμοούσιος αὐτοῦ ὑπάρχει, προσέθηκε λέγων· “Ἵνα τό πλεῖστον τῆς δυνάμεως μή ᾖ ἐξ ἡμῶν ἀλλ᾿ ἐκ τοῦ Θεοῦ”, τοῦ ἐν ἡμῖν διά τῆς ἐλλάμψεως δηλονότι τοῦ Πνεύματος σκηνώσαντος. Τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ θησαυρός, ἡ Ἁγία Τριάς, συνεχόμενος μέν ὑφ᾿ ἡμῶν διά τῆς τῶν ἐντολῶν, ὡς εἴρηται, πασῶν ἀκριβοῦς φυλακῆς, συνέχων δέ ὅλους ἡμᾶς διά τῆς αὐτοῦ φιλανθρωπίας τε καί δυνάμεως καί χάριτος, πάντοθεν ἀτρώτους καί ἀκλινεῖς καί ἀσαλεύτους συντηρῶν καί διαφυλάττων ἡμᾶς· οὕς καί ὡς ἀσθενοῦντας καί εὐολίσθους, μικρόν τι ἐλλείψαντας ἤ σφαλέντας, αὐτός εὐθύς ὁ θησαυρός συσφίγγει καί πρός ἑαυτόν ἑνοῖ τε καί συγκολλᾷ ἑαυτῷ καί ἀναπληροῖ τά ἡμῶν ὑστερήματα καί στερεοῖ καί παγιωτέρους ἡμᾶς ἀπεργάζεται».

926 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Θεολογικός Τρίτος, SC 122, 5-14. Καθώς παρατηρεί ο FRAIGNEAU –JULIEN B., Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris 1985, σελ.110, ο άγιος Συμεών, ακολουθώντας τους Γρηγόριο Ναζιανζηνό, Ιωάννη Δαμασκηνό και τον ανώνυμο συγγραφέα υπό το όνομα του Ευσεβίου Αλεξανδρείας, χρησιμοποιεί κλασικά τριαδολογικά παραδείγματα όπως των τριών εφαπτόμενων ηλίων, που εκπέμπουν ένα μοναδικό και ενιαίο φως. Πρβλ. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXI, SC 174, 147-148 και: Ύμνοι θείων Ερώτων, XII, SC 156, 28-34.

927 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Θεολογικός Τρίτος, SC,122, 70-85: «Τοιγαροῦν καί οὐχ ὡς διαιροῦντες τό ἄτμητον τῆς ὁλικῆς ἑνάδος, τρισί θεοῖς καί οὐχ ἑνί τόν ὕμνον προσφέρομεν, ἀλλ᾿ ὡς ἐν τῷ Πατρί τόν Υἱόν καί τό Πνεῦμα, ἐν δέ τῷ Υἱῷ τό Πνεῦμα καί τόν Πατέρα, ἐν δέ τῷ Πνεύματι τόν Πατέρα προσκυνοῦντες καί τόν Υἱόν· ἅ καί μίαν φύσιν δοξάζομεν μιᾶς τρισυποτάτου θεότητος, ὁμοούσιον, ὁμοδύναμον, αὐτοδύναμον, παντοδύναμον, αὐτοθέλητον, συναΐδιον, συνάναρχον, ὑπερούσιον, ἀσύγχυτόν τε καί ἀδιαίρετον. Οὐ γάρ ἄλλο καί ἄλλο ἄλλος τίς ἐστι παρά τόν λάμψαντα, ἀλλά ὁμότιμος καί ὁμοούσιος αὐτοῦ ὑπάρχει, προσέθηκε λέγων· “Ἵνα τό πλεῖστον τῆς δυνάμεως μή ᾖ ἐξ ἡμῶν ἀλλ᾿ ἐκ τοῦ Θεοῦ”, τοῦ ἐν ἡμῖν διά τῆς ἐλλάμψεως δηλονότι τοῦ Πνεύματος σκηνώσαντος. Τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ θησαυρός, ἡ Ἁγία Τριάς, συνεχόμενος μέν ὑφ᾿ ἡμῶν διά τῆς τῶν ἐντολῶν, ὡς εἴρηται, πασῶν ἀκριβοῦς φυλακῆς, συνέχων δέ ὅλους ἡμᾶς διά τῆς αὐτοῦ φιλανθρωπίας τε καί δυνάμεως καί χάριτος, πάντοθεν ἀτρώτους καί ἀκλινεῖς καί ἀσαλεύτους συντηρῶν καί διαφυλάττων ἡμᾶς· οὕς καί ὡς ἀσθενοῦντας καί εὐολίσθους, μικρόν τι ἐλλείψαντας ἤ σφαλέντας, αὐτός εὐθύς ὁ θησαυρός συσφίγγει καί πρός ἑαυτόν ἑνοῖ τε καί συγκολλᾷ ἑαυτῷ καί ἀναπληροῖ τά ἡμῶν ὑστερήματα καί στερεοῖ καί παγιωτέρους ἡμᾶς ἀπεργάζεται».

926 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Θεολογικός Τρίτος, SC 122, 5-14. Καθώς παρατηρεί ο FRAIGNEAU –JULIEN B., Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris 1985, σελ.110, ο άγιος Συμεών, ακολουθώντας τους Γρηγόριο Ναζιανζηνό, Ιωάννη Δαμασκηνό και τον ανώνυμο συγγραφέα υπό το όνομα του Ευσεβίου Αλεξανδρείας, χρησιμοποιεί κλασικά τριαδολογικά παραδείγματα όπως των τριών εφαπτόμενων ηλίων, που εκπέμπουν ένα μοναδικό και ενιαίο φως. Πρβλ. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXI, SC 174, 147-148 και: Ύμνοι θείων Ερώτων, XII, SC 156, 28-34.

927 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Θεολογικός Τρίτος, SC,122, 70-85: «Τοιγαροῦν καί οὐχ ὡς διαιροῦντες τό ἄτμητον τῆς ὁλικῆς ἑνάδος, τρισί θεοῖς καί οὐχ ἑνί τόν ὕμνον προσφέρομεν, ἀλλ᾿ ὡς ἐν τῷ Πατρί τόν Υἱόν καί τό Πνεῦμα, ἐν δέ τῷ Υἱῷ τό Πνεῦμα καί τόν Πατέρα, ἐν δέ τῷ Πνεύματι τόν Πατέρα προσκυνοῦντες καί τόν Υἱόν· ἅ καί μίαν φύσιν δοξάζομεν μιᾶς τρισυποτάτου θεότητος, ὁμοούσιον, ὁμοδύναμον, αὐτοδύναμον, παντοδύναμον, αὐτοθέλητον, συναΐδιον, συνάναρχον, ὑπερούσιον, ἀσύγχυτόν τε καί ἀδιαίρετον. Οὐ γάρ ἄλλο καί ἄλλο καί ἄλλο ἑτέρας καί ἑτέρας φύσεως, τήν μή τεμνομένην ἑνάδα τε καί θεότητα διαιροῦντες, φρονοῦμεν, εἰς ἐκφύλους ἀλλοτριότητας ἀσυνέτως ἐκκλίνοντες, ἀλλ᾿ ἕνα ταῦτα Θεόν ἀδιαιρέτως ταῖς ὑποστάσεσι διαιρούμενον καί ἀσυγχύτως τῇ ἑνότητι τῆς μιᾶς οὐσίας ἑνούμενον ἔγνωμεν, ὅλον ἐν ταῖς ὑποστάσεσιν ἑνιζόμενον καί ὅλον ἐν τῇ ὑπερουσίῳ ἑνάδι τρισσούμενον· τόν αὐτόν τρία τοῖς προσώποις καί ἕν τῇ ἑνότητι τῆς οὐσίας εἴτε φύσεως χρή λέγειν». Στο απόσπασμα αυτό το αρεοπαγιτικό λεξιλόγιο είναι εμφανές. Πρβλ. σημ.1075, σελ. 325.

928 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXXIII, SC 174, 9-13: «Ἐν τούτοις ἕν τά πρόσωπα, ἕν αἱ τρεῖς ὑποστάσεις˙/τά τρία γάρ ἐν τῷ ἑνί, ἕν τά τριά δέ μᾶλλον, /τά τρία μία δύναμις, τά τρία μία δόξα,/τά τρία μία φύσις γε, οὐσία καί θεότης./Αὐτά καί φῶς τό ἕν εἰσιν, ὅ φωτίζει τόν κόσμον,…».

929 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Θεολογικός Τρίτος, SC 122, 93-99. Για την ιδιαιτερότητα του Συμεώνος στην προσέγγιση της θεολογίας του αιτίου Πατρός, θα γίνει εκτενής λόγος στην επόμενη παράγραφο της ενότητας αυτής.

930 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Θεολογικός Δεύτερος, SC 122, 63-84. Εξίσου χαρακτηριστικό είναι και το απόσπασμα από τον τεσσαρακοστό τέταρτο Ύμνο του Συμεώνος, όπου οι αντιστίξεις τις θείας τριαδικότητας προς την τριαδικότητα της ανθρώπινης ψυχής και αντίστροφα, παρουσιάζονται με την ανάλογη ποιητική γλαφυρότητα: «Οὕτως οὖν ἐκ τῆς εἰκόνος/τό πρωτότυπον ἐννόει!/ Ἄνευ Πνεύματος οὐκ ἔστι/οὐ Πατήρ, οὐ Λόγος τούτου˙/ πνεῦμα ὁ Πατήρ δέ ἔστι, /καί Υἱός ὁ τούτου, πνεῦμα,/ εἰ καί σάρκα ἐνεδύθη,/καί Θεός τό Πνεῦμα πάλιν˙/ ἕν γάρ φύσει καί οὐσίᾳ/τά ἀμφότερα τελοῦσιν,/ ὥσπερ νοῦς, ψυχή καί λόγος./Ἀλλ᾿ ὁ μέν Πατήρ τόν Λόγον/ ἀπεγέννησεν ἀρρήτως./Ὥσπερ νοῦς ἐκ τῆς ψυχῆς μου,/μᾶλλον δέ ἐν τῇ ψυχῇ μου,/οὕτως ἐκ Πατρός τό πνεῦμα,/μᾶλλον δ᾿ ἐν Πατρί καί μένει/καί προέρχεται ἀφράστως./Ὥσπερ πάλιν δέ ὁ νοῦς μου/πάντοτε γεννᾷ τόν λόγον/καί προφέρει καί ἐκπέμπει/καί γνωστόν ποιεῖ τοῖς πᾶσιν,/οὐ χωρίζεται δέ τούτου,/ἀλλά καί γεννᾷ τόν λόγον/καί ἐντός αὐτόν κατέχει,/οὕτω νόει τόν Πατέρα,/ὅτι ἔτεκε τόν Λόγον,/ὅτι τίκτει ἀενάως,/οὐ χωρίζεται δέ ὅλως/τοῦ Υἱοῦ Πατήρ ὁ τούτου,/ἀλλ᾿ ἐν τῷ Υἱῷ ὁρᾶται,/καί Υἱός ἐν τούτῳ μένει». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ , Ύμνοι θείων Ερώτων, XLIV, SC 196, 74-76. Στο κείμενο αυτό παρουσιάζεται ξεκάθαρα η τριάδα νους –ψυχή –λόγος, ή κατά την πλέον λογική ακολουθία: ψυχή –νους –λόγος. Στο κείμενο που παραθέσαμε στο κύριο σώμα της εργασίας η «ψυχοθεολογική» τριάδα μοιάζει περισσότερο ασαφής και περίπλοκη. Ο άγιος Συμεών μιλά για «ψυχήν ζῶσαν καί ἐνυπόστατον», η οποία είναι τριμερής και η οποία έχει τον νου, το λόγο και «τά συνεπόμενα».

931 ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ, Περί Τριάδος βιβλία πεντεκαίδεκα άπερ εκ της Λατίνων διαλέκτου εις την Ελλάδα μετήνεγκε Μάξιμος ο Πλανούδης, IX και XV, Εισαγωγή, ελληνικό και λατινικό κείμενο, γλωσσάριο, Editio princeps Μ. Παπαθωμόπουλου –Ι. Τσαβάρη –G. Rigotti, Αθήναι 1995.

932 Δεκατέσσερεις τον αριθμό. Για μια πλήρη καταλογράφησή τους βλ. Oeuvres de saint Augustin, tome 16, 586-587, n. 13. Πρβλ. και ΔΗΜΗΤΡΑΚΟΠΟΥΛΟΣ Γ., Αυγουστίνος και Γρηγόριος Παλαμάς. Τα προβλήματα των αριστοτελικών κατηγοριών και της τριαδικής ψυχοθεολογίας, Αθήνα 1997, σελ. 85.

933 Το ζήτημα γίνεται ακόμη πιο ενδιαφέρον με την κατάδειξη, σε ιστορικοφιλολογικό πλέον επίπεδο, της σοβαρής εξάρτησης από το αυγουστίνειο De Trinitate, αν όχι μεγάλου μέρους της Τριαδολογίας του Παλαμά, τουλάχιστον αυτής που εκφράζεται στα «Κεφάλαια φυσικά, θεολογικά, ηθικά τε και πρακτικά 150», βλ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ Συγγράμματα, (εκδ. Π. K. Χρήστου), τομ. E΄, σελ. 54 κ. εξ. Η εξάρτηση, μάλιστα, αυτή φτάνει μέχρι το σημείο της αποδοχής από τον Παλαμά της λειτουργίας του Πνεύματος ενδοτριαδικά, ως «απόρρητου έρωτα» μεταξύ Πατρός και Υιού. Στο διάσημο πια χωρίο του από το 36ο κεφάλαιο των Κεφαλαίων, ο άγιος Γρηγόριος γράφει: «Εκείνο δε το πνεύμα του ανωτάτω λόγου, οίον τις έρως εστιν απόρρητος του γεννήτορος προς αυτόν τον απορρήτως γεννηθέντα λόγον.», (ο.π., σελ. 54). Το χωρίο αυτό πράγματι συνιστά μοναδικό παράδειγμα σε ολόκληρη τη βυζαντινή γραμματεία, όπως, ήδη, είχε παρατηρήσει ο MEYENDORFF J., Introduction à l’ étude de Grégoire Palamas, Paris 1959, σελ. 316: «Il ne semble pas que l’on puisse trouver un parallèle à ce passage dans la littérature théologique byzantine». Την ομοιότητα αυτή παρατήρησε πρώτος ο JUGIE M., «Palamas Grégoire», Dictionnaire de Théologie Catholique, XI, 2, στ. 1766-1767, ο οποίος το εξάρτησε τόσο από τον Αυγουστίνο, όσο και από το Summa contra gentiles του Θωμά Ακινάτη. Το έργο αυτό του διάσημου σχολαστικού αν και μεταφράστηκε από τον Δημήτριο Κυδώνη το 1354, πέντε περίπου χρόνια πριν την κοίμηση του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, θεωρείται εξαιρετικά απίθανο να έχει επηρεάσει τον άγιο, γιατί το συγκεκριμένο έργο των Κεφαλαίων προηγήθηκε χρονικά της μετάφρασης του Κυδώνη. Βλ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Γ., Το Άγιο Πνεύμα ως «έρως απόρρητος» μεταξύ Πατρός και Υιού κατά τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά,http://users.auth.gr/martzelo/index.files/arthra_n.htm άρθρο 117, ημερομηνία προσπέλασης 02/11/2012, σελ. 8. Όπως παρατηρεί ο καθηγητής Μαρτζέλος, η εξάρτηση του Γρηγορίου Παλαμά από τον ιερό Αυγουστίνο ξεκαθαρίζει πλήρως με τη διδακτορική διατριβή του FLOGAUS R., Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch, Göttigen 1997, όχι μόνον για τα 150 Κεφάλαιά του, αλλά και για άλλα σημεία των έργων του. Βλ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Γ., «Η Θεολογική Σχολή της Θεσσαλονίκης και ο ιερός Αυγουστίνος», Σύνθεσις, τομ. 1ος τχ. 2, (2012), σελ. 83, ejournals.lib.auth.gr/synthesis/article/view/3166/3543, ημερομηνία προσπέλασης 12/10/2012. Τη θέση αυτή αμφισβήτησε παλαιότερα ο SINKEWICZ E. R., «Saint Gregory Palamas and the Doctrine of Good’s Image according to the Capita 150», Θεολογία 57, (1986), σσ. 872 κ.εξ., θεωρώντας ότι ο Παλαμάς δανείζεται την ψυχοθεολογική τριάδα νους –λόγος –έρως από τον δάσκαλό του Θεόληπτο Φιλαδελφίας και όχι από τον ιερό Αυγουστίνο. Στο άρθρο του αυτό ο Sinkewicz υποστήριζε ορθότατα ότι, παρόλη την ομοιότητα και των ψυχοθεολογικών τριάδων μεταξύ Παλαμά και Αυγουστίνου, ο πρώτος δεν οδηγείται εξ αιτίας της ομοιότητος αυτής στο Filioque, όπως πράττει ο δεύτερος. Τη θέση αυτή διαβάλλει χωρίς επιστημονική επιχειρηματολογία ο ΔΗΜΗΤΡΑΚΟΠΟΥΛΟΣ Γ., Αυγουστίνος και Γρηγόριος Παλαμάς. Τα προβλήματα των αριστοτελικών κατηγοριών και της τριαδικής ψυχοθεολογίας, Αθήνα 1997, σσ. 157-158, σημ. 230. Όμως, και ο Sinkewicz υποχρεώθηκε να αποδεχθεί αναντίρρητα την εξάρτηση Παλαμά –Αυγουστίνου (χωρίς, φυσικά, την ύπαρξη του Filioque), σε μεταγενέστερο άρθρο του: «Gregory Palamas», La théologie byzantine et sa tradition, vol. 2, Brepols-Turnhout 2002, σελ. 163. Βλ. και ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Γ., «Η Θεολογική Σχολή της Θεσσαλονίκης και ο ιερός Αυγουστίνος», Σύνθεσις, τομ.1, τχ. 2, (2012), σελ. 84ejournals.lib.auth.gr/synthesis/article/view/3166/3543, ημερομηνία προσπέλασης 12/10/2012. Πάντως, οι χαρακτηρισμοί του ΔΗΜΗΤΡΑΚΟΠΟΥΛΟΥ Γ., Αυγουστίνος και Γρηγόριος Παλαμάς. Τα προβλήματα των αριστοτελικών κατηγοριών και της τριαδικής ψυχοθεολογίας, Αθήνα 1997, σσ. 155-156, σημ. 227, ότι οι ορθόδοξοι μελετητές του Παλαμά Μαντζαρίδης και Ράντοβιτς λειτουργούν ο μεν πρώτος «περισσότερο ως εκπρόσωπος μιας χριστιανικής ομολογίας και λιγότερο ως ερευνητής» (σελ. 155), ενώ ο δεύτερος με «ομολογιακό πνεύμα και με την ίδια εξορκιστική επιφυλακτικότητα» (σελ. 155), στερούνται κάθε επιστημονικής δεοντολογίας. Και αυτό διότι αφενός το κέντρο βάρους των δύο ορθοδόξων ερευνητών δεν βρίσκεται στο εάν ο Παλαμάς δανείζεται από τον Αυγουστίνο, αλλά στο εάν φτάνει στο Filioque. Αφετέρου διότι ο ίδιος ο Δημητρακόπουλος στο μνημονευθέν έργο του (και εξ όσων γνωρίζουμε και κανείς άλλος ερευνητής), δεν τόλμησε να υποστηρίξει Filioque στον Παλαμά, διότι, απλούστατα, δεν υπάρχει. Όπως έχει αποδείξει ο ΣΤΑΥΡΟΣ ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ, Κοινωνία θεώσεως. Η σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στο έργο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, Αθήνα 2001, σελ. 192: «Το Πνεύμα “οίον τις έρως απόρρητος” του Πατρός προς τον Υιό, δεν εκπορεύεται αλλά περιχωρείται, κοινωνείται και χρησιμοποιείται αγαπητικά κατά την ενέργειά του και από τον Πατέρα και από τον Υιό. …ο Παλαμάς προβαίνει σε μια περαιτέρω ερμηνευτική ανάπτυξη του θέματος της ανάπαυσης του Πνεύματος στον Υιό, που συνίσταται στην κατ’ ενέργειαν αΐδια έκλαμψη του Πνεύματος εκ Πατρός δι’ Υιού». Άλλωστε, στο περίφημο πια 36ο κεφάλαιο των Κεφαλαίων του, ο ίδιος ο Παλαμάς, ξεκαθαρίζει το θέμα οριστικά και αμετάκλητα: «… δι’ ό παρ’ αμφοτέρων και προς τους αξίους πέμπεται, μόνου δε του πατρός καθ’ ύπαρξιν υπάρχον, δι’ ό και παρ’ αυτού μόνου εκπορεύεται καθ’ ύπαρξιν».

934 Από τη μελέτη των κεφαλαίων IX έως και XV του αυγουστίνειου De Trinitate, από την έκδοση Μ. Παπαθωμόπουλου –Ι. Τσαβάρη –G. Rigotti, Αυγουστίνου, Περί Τριάδος βιβλία πεντεκαίδεκα άπερ εκ της Λατίνων διαλέκτου εις την Ελλάδα μετήνεγκε Μάξιμος ο Πλανούδης, IX και XV, Εισαγωγή, ελληνικό και λατινικό κείμενο, γλωσσάριο, Editio princeps, Αθήναι 1995, σε αντιπαραβολή με τα χωρία του αγίου Συμεώνος που χρησιμοποιούν ως παράδειγμα τις «ψυχολογικές τριάδες».

935 Αυτό, φυσικά, δε σημαίνει ότι οι θεολογικές εμπειρίες και η έκφρασή τους από τους δύο πατέρες της ενιαίας Εκκλησίας είναι καθολοκληρίαν ασύμπτωτες. Ένα παράδειγμα της πνευματικής συνάφειας των δύο ανδρών παρουσιάζει ο ΥΦΑΝΤΗΣ Π., «Η γλυκύτητα του Θεού στον Αυγουστίνο Ιππώνος και στον Συμεών τον Νέο Θεολόγο. Παράλληλες αναγνώσεις», Ο ιερός Αυγουστίνος στην Ανατολική και τη Δυτική παράδοση, 11ο Διαχριστιανικό Συμπόσιο, Ρώμη 2009, σσ. 59-78.

936 Βλ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Γ., Το Άγιο Πνεύμα ως «έρως απόρρητος» μεταξύ Πατρός και Υιού κατά τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά, http://users.auth.gr/martzelo/index.files/arthra_n.htm άρθρο 117, ημερομηνία προσπέλασης 02/11/2012, σελ. 2, όπου και οι παραπομπές στα πατερικά χωρία.

937 Η διάκριση ουσίας και ενεργείων αντιπροσωπεύει μια από τις θεμελιωδέστερες διακρίσεις τις ορθόδοξης θεολογίας και την ουσιαστικότερη, ίσως, εμπειρική πιστοποιήση της πνευματικής ζωής. Αποτελεί δε μια συνεχή και αδιάσπαστη εμπειρία, η οποία εκκινεί από την εμπειρία των προφητών, την αποκάλυψη του άσαρκου Λόγου, και κορυφώνεται στην Πεντηκοστή, ως μια ανοικτή πλην εμπροϋπόθετη προσφορά, στα όρια πάντοτε της εκκλησιαστικής ζωής. Η εκθεολόγηση του μυστηρίου της θέωσης ως δεξίωση των θείων ενεργειών στη ζωή του πιστού, επέβαλε, από πολύ νωρίς, τη θεωρητική –θεολογική πιστοποίησή της, με τη μορφή της διάκρισης ουσίας και ενεργειών στο Θεό. Από τον Απολογητή Αθηναγόρα (PG 6, 976A), τον Θεόφιλο Αντιοχείας (PG 5, 1028B), τον Ειρηναίο Λυώνος (PG 7, 966C-967B και 1232B), μέχρι τον Βασίλειο Καισαρείας (PG 32, 869A) και τον Ιωάννη Δαμασκηνό (PG 96, 800BC), η πιστοποίηση της διάκρισης μεταξύ ουσίας και ακτίστων ενεργειών συνιστά τη θεμελιωδέστερη προϋπόθεση για την εκθεολόγηση της θέωσης, της μετοχής του ανθρώπου, χάριτι, στον τρόπο υπάρξεως του τριαδικού πρωτοτύπου, διατηρώντας, παράλληλα, αλώβητη τη θεία υπερβατικότητα. Βλ. και ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Γ., Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν Βασίλειον. Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1984. Ταυτόχρονα, η διάκριση ουσίας και ενεργειών όπως εκφράστηκε κατά την ύστερη πατερική περίοδο από τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά και το ησυχαστικό κίνημα, αντιπροσωπεύει τον ουσιαστικότερο, ίσως, παράγοντα αυτοσυνειδησίας της ορθόδοξης θεολογίας, στη συνάντησή της κατά τη νεώτερη περίοδο με τις άλλες χριστιανικές ομολογίες και τα ποικίλα φιλοσοφικά ρεύματα. Ιδιαζόντως χαρακτηριστικό παραμένει το γεγονός ότι η διδασκαλία αυτή παραμένει το ένα από τα δύο (μαζί με το Filioque με το οποίο, άλλωστε, δεν είναι εντελώς ασύνδετη) κεφαλαιώδη ζητήματα στην επιχειρούμενη συνάντηση ορθοδόξου και ρωμαιοκαθολικής θεολογίας. Για τον λόγο αυτό η ρωμαιοκαθολική θεολογία στάθηκε από επιφυλακτική έως εχθρική στην παλαμική έκφραση της διάκρισης ουσίας και ενεργειών θεωρώντας την, αυθαίρετα και αναπόδεικτα, αντίθετη προς την προγενέστερη πατερική παράδοση, για την οποία, η εν λόγω διάκριση, θεωρείται δήθεν μεθοδολογική και θεωρητική και όχι οντολογική και πραγματική! Βλ. Jugie M., Palamas, Dictionaire de Théologie Catholique, 11, σελ 1742. Μάλιστα ο VON IVANKA E., Plato Christianus, La reception critique du platonisme chez les Peres de l’ Eglise, γαλλική μετ. Elisabeth Kesler, Paris, 1990, σσ. 403 κ.εξ., θα αναλάβει την κατάδειξη της νεοπλατωνικής προέλευσης της διδασκαλίας του Παλαμά! Πρβλ. και ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Γ., Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν Βασίλειον. Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1984), σελ. 14. Πάντως, απέναντι στην γενικευμένη αυτή ρωμαιοκαθολική στάση, υπάρχουν και οι εξαιρέσεις. Βλ. LISON J., L’ Esprit répandu. La pneumatologie de Grégoire Palamas, Paris, 1994, σσ. 62 κ.εξ. Επιπλέον, η θεολογία της διάκρισης ουσίας και ακτίστων ενεργειών είχε ιδιάζοντα γονιμοποιητικό ρόλο και κατά την προσπάθεια επανανακάλυψης της νεοελληνικής αυτοσυνειδησίας, μετά από μια παρατεταμένη περίοδο υποταγής σε δάνεια σχήματα, στην προϊούσα εκκοσμίκευση της νεοελληνικής κοινωνίας και στην καταθλιπτική μονομέρεια του θεολογικού ακαδημαϊσμού. Ο γονιμοποιητικός αυτός ρόλος αποτυπώθηκε σε μια κίνηση επιστροφής στις πηγές και απέφερε έναν εκτεταμένο όγκο σχετικής βιβλιογραφίας και θεολογικής προβληματικής, άμεσα προσβάσιμο στον σύγχρονο μελετητή. Εντούτοις, η εκτεταμένη εκθεολόγηση της θεολογίας των ακτίστων ενεργειών του Θεού στα νεώτερα χρόνια, δεν απέφυγε και κάποιες ακρότητες εκ μέρους των νεώτερων ερευνητών, αλλά και την επιφυλακτική τάση μερίδας σύγχρονων ορθόδοξων θεολόγων οι οποίοι, στον εμπειρισμό και τον θεωρητικό αποφατισμό της θεολογίας των ενεργειών, αντιτάσσουν την οντοθεολογία ή την αποκλειστικότητα της θεολογίας του προσώπου. Και μόνον η διαλεκτική παρουσίαση της θεολογίας των ενεργειών κατ’ αντίθεση προς αυτή του προσώπου, αποδεικνύει του λόγου το αληθές. Πρβλ. PAPANIKOLAOU A., «Divine Energies or Divine Personhood?», Being with God. Trinity, Apophaticism, and Divine –Human Communion, University of Notre Dame Press, Indiana 2006, σσ. 106 κ.εξ. Την ανυπαρξία μιας τέτοιας διαλεκτικής στη σκέψη του αγίου Συμεώνος θα επιχειρήσουμε να καταδείξουμε στην επόμενη παράγραφο της ενότητας αυτής.

938 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ , Ύμνοι θείων Ερώτων, XII, SC 156, 35-40.

939 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ , Θεολογικός Δεύτερος, SC 122, 205-216.

940 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ , Θεολογικός Τρίτος, SC 122, 162-172. Ο Darrouzes υποστηρίζει (SC 122, σελ. 166, σημ. 1), ότι στο ανωτέρω παρατεθέν χωρίο αυτοί που του έμαθαν εκ πείρας και θεωρίας πως ο Θεός ενεργεί, δεν είναι άλλοι από τον πνευματικό του πατέρα Συμεών τον Στουδίτη.

941 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ , Ύμνοι θείων Ερώτων, XXIV, SC 174, 6-21.

942 ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Γ., «Η θέα του Θεού κατά τον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο, Χαριστήρια προς τιμήν του Μακαριωτάτου Αρχιεπισκόπου Αθηνών κ. Χριστοδούλου, Αθήνα 2004, σελ. 142.

943 «Tout en insistant, comme nous l’ avons vu, sur le caractère cache et immutable de l’essence divine, Syméon parle aussi de ses manifestations… Bien plus souvent Syméon parle des “énergies” de la divine essence, terme traditionnel et classique depuis saint Basile et même bien plus avant puisque l’ apologète Athénagore l’ emploie déjà, mais devenu célèbre avec saint Grégoire Palamas.». Βλ. KRIVOCHÉINE B., «Essence créée et essence divine dans la théologie spirituelle de saint Syméon le Nouveau Théologien», πρωτοδημοσιευμένο στο: Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, no 75-76, (1971), σσ. 151-170, αναδημοσιευμένο στον διαδικτυακό τόπο: http://basilekrivocheine.org/fr-oeuvres/essence-cre-etessence-divine-dans-lathologie-spirituelle-desaint-symon-lenouveau-tho/,ημερομηνία προσπέλασης 4/6/2012.

944 Το ζήτημα αυτό θα διαπραγματευτούμε διεξοδικά στην επόμενη παράγραφο της ενότητας αυτής.

945 Η άποψη αυτή προέρχεται ως παρανάγνωση της διάκρισης που κάνει ο KRIVOCHEINE B., «Essence créée et essence divine dans la théologie spirituelle de saint Syméon le Nouveau Théologien», πρωτοδημοσιευμένο στο: Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, no 75-76, (1971), σσ. 155, αναδημοσιευμένο στον διαδικτυακό τόπο: http://basilekrivocheine.org/fr-oeuvres/essence-cre-etessence-divine-dans-lathologie-spirituelle-desaint-symon-lenouveau-tho/, ημερομηνία προσπέλασης 4/6/2012, μεταξύ του «κατ’ οὐσίαν» και του «τῇ οὐσίᾳ». Η διάκριση αυτή αποσκοπεί στην ερμηνεία της ίδιας ορολογικής δυσκολίας που παρατηρείται σε κάποια αποσπάσματα του αγίου Συμεώνος, για τα οποία έγινε μνεία ανωτέρω. Αναλυτική διαπραγμάτευση του ζήτηματος αυτού θα ακολουθήσει στην επόμενη παράγραφο της ενότητας αυτής. Πρβλ. ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ π. Ν., Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού. Ο μυστικισμός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, Αθήνα 1999, σελ. 143. Στο σημείο αυτό ο π. Νικόλαος φαίνεται να δέχεται τη διάκριση μεταξύ φύσεως και ουσίας, όχι, όμως, για να υποστηρίξει οποιαδήποτε μετοχή στη θεία ουσία, αλλά για να ταυτίσει την τελευταία με τις ενέργειες στο πλαίσιο, μάλιστα, της εκθεολόγησης του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας. Βλ. και ΤΣΙΓΚΟΥ Β., Ο ανακαινισμός του ανθρώπου κατά τη δογματική διδασκαλία του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεσσαλονίκη 2006, σελ. 118, σημ. 6.

946 Βλ. KRIVOCHEINE B., Μέσα στο φως του Χριστού. Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος (949-1022). Βίος –Πνευματικότητα –Διδασκαλία, μετ. Πίτσα Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη 1983, σελ. 238.

947 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ , Ύμνοι θείων Ερώτων, XLVII, SC 196, 30-54.