ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ. Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης (3)

GERHARD KRȔGER

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ

Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης

Συνέχεια από Τρίτη 8 Οκτωβρίου

ΠΡΩΤΟ ΜΕΡΟΣ: ΕΡΩΣ ΚΑΙ ΜΥΘΟΣ

3.  Ο ΕΡΩΣ ΔΙΑΚΡΙΝΟΜΕΝΟΣ ΑΠ’ ΤΟΥΣ ΚΟΣΜΙΚΟΥΣ ΘΕΟΥΣ

Ο Πλάτων μπορεί και οφείλει να μιλήση μυστικά, επειδή συμφωνεί με την καταγωγική του θρησκεία στο ότι πράγματι εξαρτάται ο άνθρωπος. Παρατηρούμε όμως αμέσως, πως έχει σαφή συνείδηση – διαφορετικά απ’ ό,τι η αρχαία μυθολογία – γι’ αυτήν την εξάρτηση, καθώς και για τη μυθική γλώσσα. Δεν βρίσκεται απλώς μέσα στη μυθική θρησκεία, αλλά υπερασπίζεται και το νόημά της απέναντι στην ήδη εμφανισθείσα και «πεφωτισμένη» («ελευθερόφρονα»…) κατανόηση της εποχής του· κι ενώ το πράττει αυτό, πρέπει να κοιτάξη αναπόφευκτα κι ο ίδιος πέρα απ’ την αδιάσπαστη μυθική σκέψη, που δεν γνωρίζει καμμιάν άλλην πέρα απ’ τη δική της κοσμοθεωρία. Από εδώ προέρχεται προφανώς και η κριτική, την οποίαν ήδη συναντήσαμε· από εδώ και ο φιλοσοφικός «λόγος» (“Logos”), στο επίπεδο του οποίου και αντιπαλεύει με την πεφωτισμένη σοφιστική (Sophistik). Πώς συμπεριφέρονται όμως αυτά τα στοιχεία αναμεταξύ τους; Και τί είναι υπ’ αυτές τις συνθήκες η φιλοσοφία; - Το «Συμπόσιον», που απαντά μέσα απ’ το εγκώμιο του Έρωτα σ’ αυτό το ερώτημα, μας δίνει την αφορμή μιας απάντησης μέσα απ’ το θέμα τού ίδιου του τού μύθου.

Αναφέραμε ήδη ότι το να εγκωμιάζεται ακριβώς ο Έρωτας δεν είναι κάτι το αυτονόητο. Ο Ερυξίμαχος, που το προτείνει, το κάνει αρχικά για την αγάπη τού Φαίδρου (177a και c)· όμως ο Φαίδρος, ο φίλος τόσο πεφωτισμένων ανδρών, όπως ακριβώς ο Ερυξίμαχος, ή και ο πατέρας του ο Ακούμενος αλλά και ο ρήτορας Λυσίας, δεν είναι, σύμφωνα με την αφήγηση του διαλόγου που φέρει και το όνομά του, ένας απλοϊκά πιστός μυθολόγος: όταν θυμάται, δίπλα στον ποταμό Ιλισσό, τον μύθο τής Ωρύθειας, που την άρπαξε ο Βορέας, ρωτάει ακριβώς τον Σωκράτη: «Αλλά πες μου, μα τον Δία, πιστεύεις κι εσύ Σωκράτη, πως αυτός ο μυθικός ισχυρισμός (τούτο τό μυθολόγημα) είναι αληθινός;» (229c). Στην πραγματικότητα, δεν γεννά ούτε σ’ αυτόν η τιμή τού Έρωτα έναν σεβασμό για την αρχαίαν παράδοση· φροντίζει μάλιστα να «εξεγερθή» μπροστά στο ότι «έχουν γραφή βέβαια απ’ τους ποιητές ύμνοι και παιάνες για κάποιους άλλους θεούς, για τον Έρωτα όμως, που είναι ένας τόσο σημαντικός και μεγάλος θεός, δεν συνέθεσε ποτέ κανένας απ’ τους τόσους ποιητές έστω και ένα εγκώμιο» (177a-b). Σε σχέση με την ποίηση είναι αυτή η ακραία διαβεβαίωση οπωσδήποτε εκπληκτική, όμως η υπερβολή έχει στον Πλάτωνα παρ’ όλ’ αυτά κάποια σημασία. Το ότι δεν έχει αναλάβει ακόμα κανείς «μέχρι και σήμερα να υμνήση επάξια (αξίως)» τον Έρωτα, και ότι έχει «παραμεληθή» (ημέληται) αυτός ο μεγάλος θεός (177c), αυτό είναι σε γενικές γραμμές σωστό: ο θεός, μέσα απ’ τον οποίον θα κατανοήσουμε σαφώς τη φιλοσοφία, δεν είναι κάποιος επίσημος, και γενικώς τιμώμενος θεός. Γνωρίζουμε στην αρχαιοτάτην Ελλάδα μόνον έναν τόπο, όπου φαίνεται πως λατρεύτηκε ο Έρως, τις βοιωτικές Θέσπιες, όπου και βρισκόταν στον πολύν παλιόν καιρό ένα πρωτόγονο άγαλμα του Έρωτα, και που πλάι του στήθηκαν αργότερα αγάλματα του Λύσιππου και του Πραξιτέλη   (( Πρβλ. O. Kern, Die Religion der Griechen, τμ. 1, 1926, σ. 2, και v. Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, II (1932), σ. 180 κ.ε. ))  .  Γιατί ο Έρως είναι μεν μια δύναμη που την παριστάνουν βέβαια, ακριβώς οι ποιητές κι οι καλλιτέχνες (όπως επιβιώνει η μορφή του στην παιχνιδιάρικη μορφή τού “Amor” και της “Putti” μέχρι και την τέχνη τού ροκοκό), όμως απ’ αυτήν την «τιμή» λείπει ωστόσο το πλήρες αξίωμα και η ισχύς μιας θεϊκής λατρείας: ο Έρως δεν είναι ένας θεός που τον λατρεύει το κράτος. Δεν απεικόνιζε ο Έρως αλλά η «μητέρα» του Αφροδίτη την ερωτικήν αγάπη ως θεότητα της δημόσιας και «υποχρεωτικής» θρησκείας. Και είναι αξιοπρόσεχτο, ότι θρηνεί και ο χορός στον «Ιππόλυτο» του Ευριπίδη (535 κ.ε.) αυτόν τον «υποβιβασμό» τού  Έρωτα:

 Μωρία,μωρία!   

Προσφέρει ο λαός τών Ελλήνων

 στο ιερό άλσος τής Ολυμπίας εκατόμβες

  και στα πυθικά καθιδρύματα του Απόλλωνα:

  όμως στον τύραννο των θνητών, τον Έρωτα,

  δεν θυσιάζουμε.   (Wilamowitz)

             (Έρωτα δέ τόν τύραννον ανδρών…ου σεβίζομεν)

              Η ανάδειξη του Έρωτα είναι (λοιπόν…) καινούργια, και είναι διδακτική για την πνευματικήν ατμόσφαιρα, μέσα στην οποίαν γεννιέται η φιλοσοφία. Όταν συμφωνούν οι άνδρες που συμμετέχουν στο «Συμπόσιον» - και παρ’ όλες τις διαφορές που υφίστανται ανάμεσά τους, και προπάντων ανάμεσα στον Σωκράτη και τους υπολοίπους – στον έπαινο του Έρωτα, τότε καταλαβαίνουμε πως είναι όλοι, αν αναμετρηθούν προς τη θρησκεία τού παρελθόντος, νεωτεριστές. Και το ότι τους ενώνει ο Έρως, αυτός ο ακόμα και για μας περισσότερο κατανοητός θεός, δηλώνει μιαν κριτικήν ήδη διαφορά απ’ την αρχέγονην ειδωλολατρεία.

                Ο Έρως είναι ένας θεός ή είναι θεϊκός· κι ωστόσο επιδρά η θεότητά του λιγότερο, προφανώς, υποτακτικά απ’ ό,τι οι αρχαίοι θεοί: γιατί, πώς θα μπορούσαν να συμφωνούν αλλιώς τόσο «ελεύθερα» πνεύματα, όπως τα γνωρίζουμε τουλάχιστον στα πρόσωπα του Παυσανία, του Ερυξίμαχου και του Αγάθωνα, με τον φιλόσοφο Σωκράτη στον έπαινο του Έρωτα; Σε τί συνίσταται λοιπόν η διαφορά ανάμεσα στους θεούς τής αρχαίας λατρείας και σ’ έναν θεό όπως ο Έρως;

               Θέτοντας κατ’ αρχάς συγκεκριμένα αυτό το ερώτημα όσον αφορά στη σχέση τού Έρωτα προς την Αφροδίτη, αντιλαμβανόμαστε σχεδόν αμέσως, ότι ο «γυιός» τής Αφροδίτης λογαριάζεται μόνον ως «συνοδός και υπηρέτης» της (στο Συμπ., 203c). Την οποίαν Αφροδίτη τη συναντάμε ήδη στη γλυπτική ως τη δύναμη της δελεαστικής ωραιότητας. Αν είναι όμως ο Έρως η δύναμη του πάθους, δηλ. της επιθυμίας, τότε προηγείται αναγκαστικά πριν απ’ αυτόν μια άλλη, πρωτογενέστερη δύναμη: ακριβώς η δύναμη αυτής τής ομορφιάς, η οποία και προκαλεί γενικώς την επιθυμία, και που «ανάβει» την «καταναλίσκουσα», «θεϊκή» της θέρμη. Αυτή είναι και η διαφορά τής «Κύπριδας» απ’ τον Έρωτα, που εκτοξεύει τα «βέλη» της, τον «κλειδοκράτορα» εκείνης που κυριεύει την ίδιαν την «αγάπη» (Ευριπ. Ιππόλ. 530 κ.ε.). «Η ιδέα ή η παράσταση τής θεϊκής ουσίας και δύναμης δεν ξεκινά εδώ (όπως στον Έρωτα, πρβλ. Συμπ. 204c) απ’ το υποκείμενο αυτού που επιθυμεί, αλλά απ’ τον ερώμενον. Η Αφροδίτη δεν είναι δηλ. εκείνη που αγαπά, αλλά η ωραιότητα και η χαμογελαστή χάρις, που συναρπάζει. Δεν είναι εδώ η ορμή τής αφής το πρώτο, αλλά το θέλγητρο του βλέμματος, που μας τραβάει παντοδύναμα στην αγαλλίαση της συνένωσης»  (( Walter F. Otto, Die Gӧtter Griechenlands, σ. 129 κ.ε., 1934 )) . Η φύση τού ίδιου του πάθους, απ’ την οποίαν και μπορούσαμε να ξεκινήσουμε στον Έρωτα, μας οδηγεί πίσω απ’ την επιθυμία στο «αντικείμενό» της, απ’ τη δύναμη του ανθρώπινου πόθου και της ορμής σε μιαν πρωταρχικότερη δύναμη του κόσμου. Όποιος παραδίδεται  με όλην του την ύπαρξη στο πάθος, όποιος το θεωρεί δηλ. ως μια θεϊκήν «περιοχή», αυτός πρέπει να αναγνωρίση και στην πρωταρχική δύναμη, που ανάβει το πάθος, την παρουσία ενός θεϊκού προσώπου που προξενεί τον φόβο. (….) O άνθρωπος «υποτάσσεται» όμως σ’ αυτήν τη δύναμη που τον εξουσιάζει, ακριβώς όταν «λησμονή» ο ίδιος τον εαυτό του ως ένα ελεύθερο και «αυτεξούσιο» ον. Όποιος συνειδητοποιεί, πως το πάθος δεν είναι παρά η ίδια η «δική» του επιθυμία, αυτός δεν είναι πια «υποταγμένος» σ’ αυτό, έστω κι αν βρίσκεται πρακτικά δεμένος με τα δεσμά τού Έρωτα. Δεν είναι βέβαια ουσιαστικά ελεύθερος απ’ την ανώτερη δύναμη, δεν έχει όμως χάσει και την αυτοτέλειά του. Όποιος θεωρεί δηλ. πως η δύναμη που τον κυριαρχεί είναι κατ’ εξοχήν ο Έρως, αυτός έχει ήδη θυμηθή τον εαυτό του, και την πραγματικήν άρα ελευθερία του· και χαλαρώνει σ’ αυτόν η μέχρι τότε «απόλυτη εξάρτηση» απ’ την ξένη δύναμη· είναι πια έτοιμος να αποσπαθή απ’ την ειδωλολατρική θρησκεία, και την απαράβατην «ευσέβεια» (Eusebie). Αφού ο αληθινά «ευσεβής» ειδωλολάτρης ξεχνά και το ίδιο του το πάθος μπροστά στη δύναμη που το γεννά: «παραμελώντας» τον Έρωτα προς χάριν τής μητέρας του Αφροδίτης.

Αυτό όμως που ισχύει για τον Έρωτα και την Αφροδίτη έχει προφανώς και γενική σημασία, γιατί η σχέση τού πάθους προς τα πράγματα του κόσμου που το προκαλούν δεν περιορίζεται στην ζωή τής αγάπης· συνιστά αυτή η σχέση και το πραγματικά αναγκαίο ή ενδεές, στην ανθρώπινη ύπαρξη που καθοδηγείται από πράγματα έξω απ’ αυτήν γενικώς. Εφ’ όσον ο συγκεκριμένος άνθρωπος δεν είναι αυτάρκης (autark), και ανεξάρτητος πάνω από κάθε τι το «άλλο» (ή «έτερο»…), δεν μπορεί να αντιμετωπίση τα πράγματα αδιάφορα, ακόμα κι αν επιδιώκη μια στωικήν αταραξία (Ataraxie). Τα πράγματα τον εντυπωσιάζουν· τον «δεσμεύουν» και τον «εξουσιάζουν» - έλκοντάς τον και τρομάζοντάς τον ταυτόχρονα. Ο άνθρωπος βρίσκεται τότε πραγματικά, σε μιαν ανεξάρτητα απ’ τη θέλησή του δεδομένη κατάσταση, προς την οποίαν και πρέπει να συμβιβάση κάθε πραγματική και πιθανή «δική» του συμπεριφορά – όσο δημιουργική κι αν είναι αυτή.

Κι αυτό μπορεί να συμβή προς δύο κατευθύνσεις. Αν ξεκινήσουμε, όπως και αποκλειστικά συνηθίζουμε, απ’ το ότι μπορούμε να είμαστε (παρ’ όλ’ αυτά…) ελεύθεροι, τότε εκλαμβάνουμε πάντοτε αυτήν την κατάσταση ως μιαν αιτία ή και έναν αντίπαλο της δικής μας συμπεριφοράς, ως το συναίσθημα δηλ. το οποίο, «ανυψωτικά» ή και πιεστικά, μας γεμίζει (όλα ξεκινούν δηλ. από μάς…). Γνωρίζουμε τον κόσμο και τις «εντυπώσεις» του μόνον ως έναν προσανατολισμό προς τις «δικές» μας διαθέσεις. Τα πάθη προσδιορίζονται ήδη «γενικώς» απ’ τον Αριστοτέλη (Ηθ. Νικ. Β 4, 1105b 23) ως «συνοδευόμενα από χαρά ή λύπη» (όλως οίς έπεται ηδονή ή λύπη). To πάθος (passio, πάθος), απ’ το οποίο δεν διακρίνεται γενικώς ξεκάθαρα η «έξαψη», θεωρείται για μας, ακολουθώντας τον Αριστοτέλη και τη Στοά, ως το αντίθετο της κυριαρχημένης «συμπεριφοράς» (habitus, έξις)· εμφανίζεται άρα εξαρχής μέσα σ’ ένα πλαίσιο, που το κέντρο του το αποτελεί η λογική αυτοδυναμία (το εφ’ ημίν). Παρατηρούμε γι’ αυτό εκ των προτέρων κριτικά το πάθος, εν σχέσει προς την αυτοδυναμία μας, που του ανθίσταται ή που θα μπορούσε να του αντισταθή, αδιάφορο αν το πάθος (στην πραγματικότητα απλώς…) «μετριάζεται» (όπως στον Αριστοτέλη) ή και το αρνούμαστε (όπως στη Στοά). Η πραγματική αιτία τού πάθους καθίσταται κατόπιν αυτού ορατή, μόνο στον βαθμό που το πάθος γίνεται ένα «αντικείμενο» της δικής μας συναισθηματικής συμπεριφοράς, της δικής μας δηλ. ανθρώπινης τάσης ή αντίστασης.   

Αν αναλογιστή όμως κανείς, πως ο ριζικός ακριβώς χαρακτήρας μιας «κατάστασης» (ενός ακούσιου δεδομένου) δεν μπορεί να προέρχεται απ’ το «αντικείμενο» μιας δικής μας συμπεριφοράς, τότε αντιλαμβάνεται ξαφνικά, ότι μπορεί να σκεφτή και αντίστροφα: ξεκινώντας απ’ το ίδιο το πάθος και ακολουθώντας τα δικά του χαρακτηριστικά, «πίσω» από εμάς τους ίδιους προς αυτό, το οποίο και μας κυριαρχεί. Κι αυτός ο μυθικός τρόπος κατανόησης, του οποίου τη σημασία και υπερασπίζεται ο Πλάτων, αποφέρει μιαν εξαιρετικά παράδοξη για εμάς, αλλά και εμπειρικήν ταυτόχρονα θεώρηση του κόσμου. Εμείς – και οι «ελεύθερα» ήδη σκεπτόμενοι Έλληνες – βλέπουμε τα «πράγματα» - και η ίδια αυτή η ονομασία μαρτυρά γι’ αυτό – υπό το φως των δυνατοτήτων τής αυτοτελούς ανθρώπινης συμπεριφοράς· τα οποία και μας «εντυπωσιάζουν» - δεν διαθέτουμε παρά αυτήν την αδύναμη λέξη – στο μέτρο μιας δεκτικότητας, που είναι εκ των προτέρων περιορισμένη. Αυτό όμως το οποίο φανερώνεται ήδη στον Έρωτα, ισχύει και για όλην την πραγματικότητα του κόσμου: αυτός που σκέπτεται μυθικά διαθέτει μιαν απεριόριστη πρόσληψη: το πανίσχυρο δεδομένο τού φανερώνεται με μιαν απεριόριστην και αρχέγονην ισχύ. Και είναι αυτή η ισχύς που δικαιολογεί την «εμψύχωση» ή και την «προσωποποίηση», που συναντήσαμε ήδη στον Έρωτα. Αυτό που είναι απολύτως δεδομένο επιδρά εδώ πάνω σ’ «ολόκληρον τον άνθρωπο» όχι μόνον πρακτικά, αλλά και ουσιαστικά, που σημαίνει πως ο άνθρωπος κατανοεί  τον εαυτό του και τις δυνατότητές του κατά το μέτρο αυτού ακριβώς που τον ξεπερνά: θεωρεί και τον ίδιον του τον εαυτό, όπως παρίσταται στις διάφορες αυτές «καταστάσεις», βασικά ως δωρεά. Ενώ τον εξουσιάζει ταυτόχρονα το «Άλλο» με μιαν αυθεντικότητα, που δεν περιορίζεται από καμμιάν ανθρώπινη (και δήθεν…) «αυτοδυναμία». Το «Άλλο» φανερώνεται στο ίδιο το δικό του φως: με τη λάμψη μιας ελευθερίας, που δεν γνωρίζει ακόμα μια «λογική» και προσανατολισμένη στον «ελεύθερον» άνθρωπο τάξη. Εφ’ όσον είναι αυθόρμητη λοιπόν μια τέτοια ελευθερία, κάτι το πρωτογενές δηλ., και μια προσωπικότητα άρα κατά τη φύση της, επιδρά – αποκαλύπτοντας τον εαυτό της – και με προσωπικήν αμεσότητα: η εμπειρία της είναι η εμπειρία τής κυριαρχίας από μιαν προσωπική δύναμη. Η απεριόριστη και αποδεχόμενη μετά «δεισιδαιμονίας» τα «πάντα» δεκτικότητα βλέπει κάθε τι που την κυριαρχεί ως μιαν «ελεύθερην», «εκούσιαν» και «προσωπικήν» εξουσία. Τυφλά και χωρίς ψυχή ενεργεί μόνον αυτό που είναι προκαθορισμένο· αυτό που είναι αδέσμευτο αποτελεί μιαν «ψυχή» με την πλατωνικήν έννοια. «Συναρμολογεί» βέβαια και έτσι αυτό που της δίνεται η εμπειρία, η «συναρμολόγηση» όμως αυτή δεν «ρυθμίζεται» απ’ τις δυνατότητες της ανθρώπινης συμπεριφοράς – σύμφωνα με την «καθαρή νόηση» του Καντ, που «προδιαγράφει» μάλιστα στην ακραίαν περίπτωση της σύγχρονης σκέψης «τούς νόμους τής φύσης» - , αλλά απ’ την ισχύν τής εντύπωσης. Αποφασιστικό είναι εδώ το «μέγεθος» αυτού που μας συναντά, απ’ το οποίο και προκύπτει μια διάκριση δυνάμεων – και όχι πραγμάτων. Εκεί όμως που ακτινοβολεί κάτι το μεγάλο και ισχυρό με το δικό του φως, εκεί όπου κατανοείται όχι κατά το μέτρο τής δικής μας, αλλά τής δικής του δύναμης και δυνατότητας, εκεί εμφανίζεται και η «μεγαλοπρέπειά» του (με την κυριολεκτική σημασία τής λέξης) ως η κυριαρχία ενός θεού.

Εκεί όπου τιμάται (τώρα…) ο Έρως, εκεί αρχίζει και να εξασθενή αυτή η αρχαία και ειδωλολατρική εμπειρία τού κόσμου. Ο μύθος τού Πλάτωνα δεν είναι πια ένας μύθος με την αρχαίαν έννοια. Οι αρχαίοι θεοί γίνονται ακατανόητοι, με τον ίδιον τρόπο όπως ο Θεός τής χριστιανοσύνης στην πεφωτισμένη σύγχρονην εποχή. Ο ίδιος ο Πλάτων δεν μπορεί να καταστήση πλέον άμεσα κατανοητούς τούς αρχαίους θεούς: μπορεί μόνο να τους ερμηνεύση όπως «διασώζονται» ακόμα στον κόσμο τού Έρωτα. Πρέπει όμως να μιλήση και γι’ αυτούς, γιατί ο κι ίδιος ο Έρως – και μαζί του και η φιλοσοφία – γίνεται ακατανόητος χωρίς την παλαιότερη σχέση προς τον κόσμο, με την οποίαν και αρχίζει η ιστορία τού ελληνικού πνεύματος. Πρέπει να θυμηθούμε λοιπόν κι εμείς τις «παλαιές» εκείνες δυνάμεις, που ήταν παρούσες ακόμα στους πρώτους αναγνώστες τού «Συμποσίου», τους τιμούσε η επίσημη λατρεία και τους σέβονταν ο λαός.

Ο Πλάτων ξεκινά πάντοτε απ’ τον άνθρωπο, και όχι απ’ τον κόσμο. Στον βαθμό όμως που παρατηρεί τον ίδιον τον άνθρωπο μέσα στη «δικαιοδοσία» τής θεϊκής δύναμης, μπορεί να αναφέρη ακόμα τον κόσμο, που γεμίζει με περιεχόμενο την ανθρώπινη ζωή, στους αρχαίους θεούς. Αν δεν ζούμε πράγματι μια «δική» μας ζωή, αλλά την ζωή τών ξένων δυνάμεων ενός κόσμου που μας «καταλαμβάνει», μπορεί κανείς να πη πως η ύπαρξή μας στηρίζεται σε μιαν ατελή μίμηση του θεϊκού. Δεν είναι τότε ο τρόπος ζωής τών θεών (θεών βίος) «ανθρωπόμορφος», αλλά εκείνος τών ανθρώπων «θεόμορφος» (“theomorph”). Στον μύθο για την ψυχή στον «Φαίδρο» το παρουσιάζει αυτό ως εξής ο Πλάτων: εξάγεται το «πλήθος τών θεών και δαιμόνων» με τα φτερωτά άρματα, για να εξουσιάση κατ’ αρχάς στο εσωτερικό τού ουράνιου θόλου, και να κοιτάξη κατόπιν έξω απ’ αυτόν, πάνω στη «ράχη» τής περιστρεφόμενης ουράνιας σφαίρας, μέσα σε γιορταστική χαρά τον «υπερουράνιον τόπο». Και τα ανθρώπινα άρματα τους ακολουθούν (έπεται) (247a). Με σημείο εκκίνησης την «αρπαγή» τους απ’ τον Έρωτα. Στον τρόπο όμως, με τον οποίον και συμπεριφέρονται οι εραστές στο «αντικείμενο» του πάθους τους, εμφανίζεται μια εντυπωσιακή διαφορά – θα λέγαμε: διαφορά στην ιδιοσυγκρασία, στον χαρακτήρα, στην ψυχική διάθεση  ζωής – και εν συντομία: στο φως τής κατάστασης της φύσεώς τους, την οποίαν και ανάγει στο ότι ανήκουν στην «ακολουθία» ενός απ’ τους αρχαίους θεούς ο Πλάτων. Καθώς αντιλέγει στη διαβεβαίωση, ότι «πρέπει να προτιμά κανείς τον νηφάλιο (εχέφρονα…) φίλο απ’ τον κεκινημένον» (245b), καθώς θέτει άρα την κατάσταση πάνω απ’ την ελεύθερη συμπεριφορά, χαρακτηρίζει ταυτόχρονα θεούς όπως ο Δίας και ο Άρης ως αιτίες για το εντελώς διαφορετικό περιεχόμενο, που μπορεί να έχη η συμπεριφορά αυτού που αγαπά. Αν «αρπαχθή» κανείς απ’ τη συνοδία τού Δία, μπορεί και να υπομείνη τη μεγάλη πίεση που εξασκεί επάνω του το «βάρος» τού Έρωτα, το αδιαχώριστο δηλ. απ’ την αγάπη «βάσανο» της εξάρτησης απ’ τον ερώμενον. Αν «συναρπαχθούν» αντίθετα οι υπηρέτες και ακόλουθοι του Άρη απ’ τον Έρωτα, και πιστέψουν πως προσβάλλονται καθ’ οιονδήποτε τρόπο απ’ τον ερώμενον, τότε γίνονται «δολοφονικοί» και «είναι σε θέση να θυσιάσουν τον εαυτό τους μαζί με εκείνον που αγαπούν». «Και έτσι ζη ο καθένας σύμφωνα με έναν θεό, στου οποίου την ακολουθία και ανήκει, τιμώντας τον και μιμούμενός τον όσο καλύτερα γίνεται…» (252c-d).

Γίνεται σαφές, ότι αυτοί οι θεοί είναι διαφορετικοί απ’ τον Έρωτα. Η αγάπη, που είναι ως αγάπη πάντοτε η ίδια, αποκτά ωστόσο τη συγκεκριμένη της μορφή επενεργώντας μέσα στο βασίλειο ενός απ’ αυτούς τούς αρχαίους θεούς – μέσα σ’ έναν συνολικόν «βίο» (“Bios”), που δίνει τον χαρακτήρα του σε όλες τις ανθρώπινες συγκινήσεις: «και μ’ αυτόν τον τρόπο συμπεριφέρεται στη συναναστροφή του προς τον ερώμενον και προς τους άλλους» (Φαίδρ. 252d). Ο τρόπος ζωής, καθώς και ο τιμώμενος σ’ αυτόν τον τρόπο θεός, δεν είναι κάτι το μεμονωμένο όπως η ερωτική επιθυμία καθ’ εαυτή, αλλά ένας «ολόκληρος κόσμος» - όπως λέμε σήμερα: είναι ένα «υπέροχο» φως, μέσα στο οποίο μπορούν να φανερωθούν πραγματικά όλα. Μέσα στο «πλήθος» (στο «στράτευμα»…) τών θεών, που στην κορυφή του βρίσκεται «ο μεγάλος αρχηγός τού ουρανού Δίας» (246e), είναι ο κάθε θεός «άρχοντας» («άρχων») σε μια θέση, όπου και ηγείται (ηγούνται κατά τάξιν ήν έκαστος ετάχθη) (247a)· εφ’ όσον κυβερνά όμως η θεϊκή του ψυχή ως τέτοια ολόκληρον τον κόσμο (246b-c), όπως ακριβώς «εξουσιάζει τα πάντα και τα φροντίζει» προπαντός ο Δίας (246e), δίνει και στον άνθρωπο μιαν ολόκληρην (με σύγχρονα λόγια) και ενιαία «στάση ζωής», στην οποίαν και ενεργούν σε ενότητα όλα τα πράγματα του κόσμου που τον αφορούν. Θεοί όπως ο Δίας και ο Άρης είναι δυνάμεις τού κόσμου όχι μόνον επειδή δίνουν περιεχόμενο στην ανθρώπινην προπάντων ζωή, αλλά και επειδή συναντάται στον καθέναν απ’ αυτούς ο κόσμος ως το σύνολο όλων τών πραγμάτων, σε μιαν ιδιαίτερη και χαρακτηριστική μορφή. Ο Δίας είναι η καθολική δύναμη του κόσμου, όπως εμφανίζεται με τη λάμψη μιας εξουσιαστικής φύσης· η οποία ως Άρης φανερώνεται στο φως τής πολεμικής μαγείας. Εκεί όπου δεν έχει αποφασιστική σημασία η (δική μας…) συμπεριφορά αλλά η («εξωτερική»…) εντύπωση ή αίσθηση, εκεί φανερώνεται και η ενότητα του κόσμου – μια θεϊκή ψυχή, που τα εξουσιάζει «όλα» - σε διαφορετικές μορφές (246b)· και αντίστροφα: οι γνήσιοι και «παγκόσμιοι» θεοί είναι δυνάμεις, όπου «καταλαμβάνει» ολόκληρος ο κόσμος τον άνθρωπο. «Η θεότητα είναι πάντα κάτι το απόλυτο, ένας ολόκληρος κόσμος στην πληρότητά του. Κι αυτό συμβαίνει ακόμα και στους ανώτατους θεούς, τον Δία, την Αθηνά και τον Απόλλωνα, τους φορείς των πιο υψηλών ιδανικών. Κανένας τους δεν μας φανερώνει μια μεμονωμένην αρετή, και δεν συναντάμε κανέναν τους σε μιαν και μόνον κατεύθυνση της πολυδύναμης ζωής, γιατί ο καθένας τους θέλει να εκπληρώση, να διαμορφώση και να φωτίση ολόκληρον τον κύκλο τής ανθρώπινης ύπαρξης με το ιδιαίτερό του πνεύμα»  (( Otto, ο.π., σ. 207 )) .

Στην επικράτεια του Έρωτα επενεργούν ωστόσο μόνον έμμεσα αυτές οι δυνάμεις: πρωταρχικό είναι το πάθος, που ωθεί προς τον ερώμενον. Καθώς όμως ο εραστής ανήκει πάντοτε στην ακολουθία ενός κοσμικού θεού, «μεταφέρει» κι έναν «τρόπο ζωής», που του επιτρέπει να βλέπη το «αντικείμενο» του έρωτά του όχι μόνον ως το ερώμενο, αλλά και στο φως ταυτόχρονα των κοσμικών θεών. Εκείνοι που τιμούν τον Δία επιθυμούν «να είναι αυτός που αγαπούν ένας Δίας στην ψυχή του» (Φαίδρ. 252e)· και «νοιάζονται, αν έχη το ταλέντο τής φιλοσοφίας και της ηγεμονίας (ει φιλόσοφός τε καί ηγεμονικός τήν φύσιν)» (ό.π.). Εκείνοι που ακολουθούν την Ήρα «αναζητούν κάποιον βασιλικόν»· ενώ εκείνοι που τιμούν τον Απόλλωνα και τους άλλους θεούς αναζητούν όλοι στους ερωμένους τους μια συγκεκριμένην έμφυτην ικανότητα, «με την οποίαν και να ακολουθούν τον θεό (κατά τόν θεόν ιόντες)” (253b). Ο Πλάτων βλέπει να υπάρχουν εδώ πολλές προφανώς δυνατότητες. Δεν του χρειάζεται ωστόσο παρά μόνο να επισημάνη τους διαφορετικούς χαρακτήρες τών θεών, για τους οποίους χαρακτήρες θα ακούγαμε εμείς σήμερα ευχαρίστως περισσότερα· γιατί οι χαρακτήρες αυτοί είναι γνωστοί στους αναγνώστες του  (( Πρβλ. και στον Φαίδρ. 265b, όπου αντιστοιχούνται τα τέσσερα είδη τής θεϊκής μανίας σε τέσσερις θεούς: της μαντικής στον Απόλλωνα, των μυστηρίων στον Διόνυσο, της ποίησης στις Μούσες και της αγάπης ή του έρωτα στην Αφροδίτη και τον Έρωτα – ως συνοδό της! )) . Επειδή δεν έχουν όμως άμεση γι’ αυτόν σημασία οι θεοί, αλλά μόνο λόγω τού Έρωτα, μεταφέρεται η τιμή που ισχύει στην πραγματικότητα γι’ αυτούς, στον επιθυμούμενον «ελεύθερα» απ’ τον άνθρωπο ερώμενον. «Ο καθένας διαλέγει την αγάπη προς το ωραίο σύμφωνα με τον τρόπο τής ζωής του, και σαν να ήταν ο ίδιος ο ερώμενος γι’ αυτόν ένας θεός, τον διαμορφώνει και τον στολίζει όπως μιαν ιερήν εικόνα, σαν να ήθελε να του αφιερώση τιμή και οργιαστικές εορτές» (252d). Πρόκειται για την «αποθέωση» του ερώμενου, όπως τη γνωρίζουμε και σήμερα. Στη «λαμπερήν όψη» αυτού τού ανθρώπου (254b), που γεμίζει με καινούργιαν ζωή την ψυχή, αντιστοιχεί μια τιμή ή μια υπηρεσία όπως σ’ έναν ισόθεο (ως ισόθεον) (255a). Και εφ’ όσον αυτό το οποίο προξενεί η αγάπη (ο έρως…) δεν βιώνεται ως μια απόλυτη ανιδιοτέλεια, το «εκτιμά» αρχικά ο Πλάτων όχι ως μιαν επιφάνεια (Epiphanie – φανέρωση…) της Αφροδίτης ή κάποιου άλλου κοσμικού θεού, αλλά ως αντικείμενο της επιθυμίας, το οποίο είναι κατ’ αρχάς ένας απλός άνθρωπος και εμφανίζεται δευτερευόντως στο φως τής κοσμικής θεότητας. Εξ αυτού και η χαρακτηριστική δραστηριότητα αυτού που αγαπά, η οποία και δεν βρίσκει απολύτως «εξαίσιον» τον ερώμενον, αλλά τον θεοποιεί πρώτα, επιδιώκοντας να τον διαμορφώση σύμφωνα με το αρχέτυπο του Δία ή κάποιου άλλου θεού. Γιατί ο εραστής αναζητά το κατάλληλο αντικείμενο της αγάπης του – κι αυτή είναι η «συμβολή» του και η «συμβολή» τής επιθυμίας του· υποβοηθά δε την κλίση που ανακάλυψε (στον ερώμενον…), με το να την επεξεργάζεται όπως μιαν ευγενήν πρώτην ύλη: «κι όταν τον έχουν βρη κι έχουν αναφλεχθή απ’ την αγάπη, τότε κάνουν το κάθε τι, ώστε να γίνη (ο ερώμενος…) όπως ο Δίας» (252e). Τα χαρακτηριστικά τού θεού δεν παρουσιάζονται (ωστόσο…) άμεσα στον ερώμενον· αυτό που συναρπάζει δεν είναι πια μια άμεση εμφάνιση του θεού· αλλά τον θυμίζει. Κι αυτό ισχύει και για τον ίδιον τον εραστή, ο οποίος και συναντά βέβαια τον θεό μόνον στο «αντικείμενο» του έρωτά του: «Αν δεν είχαν εισέλθει λοιπόν από πριν στο επιτήδευμα (του θεού), το επιχειρούν τώρα, και μαθαίνουν, απ’ όπου κι αν μπορούν, και εξερευνούν οι ίδιοι· καθώς όμως αναζητούν να βρουν στους εαυτούς τους τα ίχνη τής φύσεως του θεού τους, τα καταφέρνουν καλώς, επειδή είναι υποχρεωμένοι να κοιτάζουν με ένταση προς τον θεό, και καθώς τον προσεγγίζουν με την ανάμνηση, παραλαμβάνουν ‘πλήρεις θεού’ τον χαρακτήρα και τα ‘ενδιαφέροντά’ του, όσο μπορεί να παραλάβη (βέβαια…) κάτι από έναν θεό ένας άνθρωπος» (252-53). Παραμένει ωστόσο χαρακτηριστικό, ότι κι αυτή η έμμεση σχέση προς τους κοσμικούς θεούς γεννιέται από κάτι που συναντάται από τα έξω, εξωτερικά, δηλ. τον ερώμενον: «και καθώς γίνεται ο ερώμενος η αιτία γι’ αυτό (να βρουν τον θεό…), τον εκτιμούν ακόμη περισσότερο…» (253a). Αυτό δεν αλλάζει όμως τίποτα στο γεγονός, ότι στο «βασίλειο» του Έρωτα δεν είναι πια ο κόσμος το πρώτο, αλλά το ανθρώπινο «πάθος» (ή «πόθος»…).

           

            ( συνεχίζεται )

 Αμέθυστος