ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ. Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης (2)

Συνέχεια από Τετάρτη 25 Σεπτεμβρίου

GERHARD KRȔGER

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ

Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης

ΠΡΩΤΟ ΜΕΡΟΣ: ΕΡΩΣ ΚΑΙ ΜΥΘΟΣ

1.  ΤΟ ΗΘΙΚΟ ΚΑΙ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΡΩΤΑ

To «Συμπόσιον» παρουσιάζεται στην αρχή ως μια αφήγηση ομιλιών, που έχουν να κάνουν με τον Έρωτα (ερωτικοί λόγοι) (172b), ομιλιών που εκφωνήθηκαν προς έπαινόν του. Εμφανίζεται λοιπόν ο Έρως ως ένα «αντικείμενο» προς εξέτασιν και θεωρίαν. Δεν πρέπει όμως να υποτιμηθή εδώ το ότι οι ίδιοι οι ομιλητές και η συντροφιά τους φέρουν κάτι το ερωτικό επάνω τους – τόσο μάλιστα πολύ, ώστε η τελευταία ομιλία να μην ανήκη πια στον Έρωτα, αλλά στον Σωκράτη ως τον ερώμενον του ομιλούντος Αλκιβιάδη (222c). Το Συμπόσιο αυτό, με το οποίο και γιορτάζει ο Αγάθων την πρώτην του νίκη στον διαγωνισμό τών ποιητών, συνενώνει έναν κύκλο ανδρών, που περιγράφονται συνολικά (177 d-e) και ο καθένας, σαφώς ως άνδρες «ερωτικοί» (“Erotiker”). Καμμιά σύγχρονη ερμηνεία δεν μπορεί να ελαφρύνη τη «δυσάρεστην» εντύπωση, ότι κάθε προσπάθεια εξαγνισμού τού ελληνικού «ελαττώματος» της πλατωνικής αγάπης τής φιλοσοφίας, μένει παρ’ όλ’ αυτά «βυθισμένη» στην ερωτικήν ατμόσφαιρα αυτής τής συντροφιάς: στο ότι δηλ. ο νεαρός Φαίδρος και ο ιατρός Ερυξίμαχος, ο Παυσανίας και ο νεαρός Αγάθων είναι αναμεταξύ τους «εραστές»· στο ότι ο Αριστοφάνης επικεντρώνεται με σαφήνεια στη βαθυστόχαστη ομιλία του σ’ αυτό που είναι αντίθετο στη φύση και το υπερασπίζεται (192a)· στο ότι την υψιπετήν ομιλία τού Σωκράτη την ακολουθεί η σκηνή τής ζήλειας ανάμεσα στον ίδιον, τον Αλκιβιάδη και τον Αγάθωνα (222c – 223a), ενώ ο Σωκράτης υπομένει, μετά την αναντίρρητην αφήγηση της τελευταίας ομιλίας (214e, 219c), την επιδίωξη του Αλκιβιάδη για αισθησιακήν ηδονή, αν και την έχει ματαιώσει ειρωνικά (218d). Εδώ παραμένει λοιπόν ένα χάσμα για τις πιο στέρεες δικές μας ηθικές αντιλήψεις, που η προσπάθεια να το γεφυρώσουμε το καθιστά άκομα πιο εμφανές. Μπορούμε όμως να προσεγγίσουμε την παιδεραστία (Paiderastie) ως την «άλλην όψη» τού ιπποτικού πάθους ανάμεσα στον άντρα και τη γυναίκα: έτσι όπως μπορεί να «παραβιάζη» δηλ. η οικεία αυτή σε μας αγάπη τις «προσταγές» και τα έθιμα, χωρίς να αποστερείται όμως γι’ αυτό την ευγένειά της ή να απαξιώνεται απ’ το φως τής δημοσιότητας – αφού ο ποιητής την εξυμνεί – , έτσι πρέπει να υπήρξε και για τους Έλληνες η αγάπη τού άντρα προς τον νεανία. Η περιγραφή τού Παυσανία στο «Συμπόσιον», η ικεσία και ο όρκος, οι ταπεινώσεις της έτοιμης για κάθε υπηρεσία επιζήτησης, που τις συγχωρεί κανείς μόνο σ’ αυτόν που αγαπά, μας παραπέμπει σε μια μορφή όπως τού Τριστάνου (183-84). Πώς πρέπει όμως να καταλάβουμε την αφύσικην εναλλαγή τών ρόλων; Καμμιά τέχνη τής πλατωνικής περιγραφής και κανένας αρχαϊκός ενθουσιασμός δεν μπορεί να εξωραΐση το υπόλοιπο αποστροφής που μας καταλαμβάνει όλους, αρκεί μόνο να μην «υπερπηδήσουμε», για να «τιμήσουμε» τον Πλάτωνα, τα ίδια του τα λόγια. Η κριτική μας είναι απαρομοίαστα οξύτερη από εκείνην τού πλατωνικού Σωκράτη. – Τί σημαίνει όμως αυτό; Και πώς μπορούμε να κατανοήσουμε την ακατανόητην επιείκεια, με την οποίαν αποδέχεται πάλι και πάλι, και προπάντων στον «Φαίδρο», αυτό το πάθος ο Σωκράτης – ακόμα και τη «συγχώρηση» αυτού «το οποίο θεωρεί το πλήθος ως το πιο ευδαίμον» («Φαίδρ. 25c-d) - , ώστε να το μεταστρέφη, αυτό ακριβώς, σε καθαρόν έρωτα για τη σοφία; Πού στηρίζεται τέλος πάντων αυτή η ηθική αποξένωση ανάμεσα σε μας και τον Πλάτωνα; Εκτιμούμε ίσως τόσο διαφορετικά τις ερωτικές σχέσεις, επειδή έχουμε γενικώς εμείς μιαν άλλην εμπειρία τής αγάπης που ποθεί και επιθυμεί, δηλ. του Έρωτα, απ’ ό,τι εκείνοι; Θα ξεκινήσουμε τώρα αναπόφευκτα απ’ το ανθρώπινο στοιχείο, ώστε να καταλάβουμε τη φύση τής φιλοσοφίας, θα πρέπη όμως και να ομολογήσουμε ταυτόχρονα τη συνεχή μας έφεση να ακολουθήσουμε την ίδιαν τη φιλοσοφία, αν θέλουμε να εννοήσουμε, έστω και στο ελάχιστο, τον πλατωνικόν Έρωτα. Και θα ξεκινήσουμε έτσι, γιατί  αυτό ακριβώς το «ανθρώπινο στοιχείο» μάς είναι ξένο. Αν θέλουμε λοιπόν να διδαχθούμε πραγματικά απ’ τον Πλάτωνα,  πρέπει να αποδεχτούμε αυτήν την «παραδοξότητα», και να την εξερευνήσουμε. 

Δεν πρόκειται όμως μόνο για την ηθικήν παραδοξότητα: γιατί, δεν είναι επίσης παράδοξο το ότι εμφανίζεται ακριβώς ο Έρως, αυτή η ανθρώπινη συγκίνηση, ως μια υπεράνθρωπη δύναμη; Και μάλιστα, όχι επειδή ήταν συνήθης κάποτε ο μυθολογικός τρόπος ομιλίας, αλλά καθώς αναλαμβάνουν ρητά να τιμήσουν οι συγκεκριμένοι «συμποσιαστές» αυτόν τον κατά τα άλλα όχι και τόσον αξιοπρόσεχτον θεό (Συμπ. 177a-e) ! Και είναι διαπίστωση του ίδιου του Σωκράτη, ότι δεν θα είχε αντίρρηση κανένας απ’ τους παρόντες σ’ ένα τέτοιο εγχείρημα (177d)· και ο ίδιος είχε παραλάβει άλλωστε τη γνώση του περί Έρωτος από μιαν ιέρεια, η οποία και τον μύησε σ’ ένα μυστήριο (Mysterium), και αποτελεί και γι’ αυτόν η «εξουσία» τού Έρωτα στη γέννηση «κάτι το θεϊκό» (206c). Θα ήταν κατανοητό το να παρουσιαζόταν λοιπόν η πρώτη ομιλία περί Έρωτος, που ανήκει, κατά μίμηση και βελτίωση του λόγου τού Λυσία στον «Φαίδρο», στον Σωκράτη (237a κ.ε.), και όπου προσδιοριζόταν «έντεχνα» ο Έρως ως μια ανθρώπινη «επιθυμία», να παρουσιαζόταν λοιπόν κι εδώ με απόλυτο ηθικό επίκεντρο το «καλό και συμφέρον» του ερώμενου στην αμφιβολία του. Καυτηριάζεται όμως αντίθετα μια τέτοιου είδους ομιλία, μαζί και με εκείνην τού Λυσία, ως «παροδική» και «αναληθής» (242-43), ως μια συνηθισμένη παραγνώριση της «επιφανούς και ευγενικής αγάπης», και άρα ως «αναίσχυντη» (!), και μάλιστα, ακριβώς επειδή δεν μπορεί να είναι κάτι κακό ο Έρως, «αν είναι στην πραγματικότητα ένας θεός ή και κάτι το θεϊκό» (242e). Το ότι ξενιζόμαστε άρα ηθικά, βασίζεται προφανώς σε έναν θρησκευτικόν ξενισμό. Η ειδωλολατρική σχεδόν «επιείκεια» στην αποποίηση του άχθους (ότι ο Έρως θα μπορούσε να είναι κάτι το κακό…), καθώς και η εκπληκτική διασύνδεση της ύψιστης πνευματικής ζωής με την πιο αμφίβολη στροφή τής ερωτικής επιθυμίας, κατανοούνται τουλάχιστον σ’ αυτήν την «αντίθεση», όπου η δύναμη που ασκείται στην ερωτικήν «παραπλάνηση» εκλαμβάνεται ως θεϊκή. «Μπορεί να είναι άρα άσχημος και κακός ο Έρως;» - ρωτά ο ίδιος ο Σωκράτης στο «Συμπόσιον», και το απορρίπτει απερίφραστα η Διοτίμα: «Δεν θά ’θελες βέβαια να υβρίσης (να βλασφημήσης…)» (201e). Στον «Φαίδρο» απευθύνει μάλιστα μιαν προσευχή στον Έρωτα ο Σωκράτης, και ο Φαίδρος τον ακολουθεί (257a-c). Η αναμφίβολη ηθική αποξένωση ανάμεσα στον Πλάτωνα και σε μας μάς προειδοποιεί, να μην πάρουμε εντελώς αψήφιστα αυτήν τη δεύτερην και βαθύτερην αποξένωση: ο μυθικός λόγος για τον Έρωτα δεν είναι μια αλληγορία (Allegorie), ούτε μια απλή «διατύπωση» ενός πάθους για γνώση, και μάλιστα για την αγάπη ως μιαν «απλήν, ανθρώπινη» συμπεριφορά. Ο Πλάτων φαίνεται πως δεν θέλει καν να γνωρίζη μιαν «απλήν ανθρωπινότητα», με τη δική μας μη θρησκευτική και καθαρά εγκόσμιαν έννοια. «Δεν παρατηρείς πόσο ανησυχητική (δεινώς, δεινή) είναι η διάθεση όλων τών ζώων, όταν ζητούν να γεννήσουν;» ρωτάει η Διοτίμα τον Σωκράτη. «Σε μας τους ανθρώπους, θα μπορούσε να νομίση κανείς πως συμβαίνει αυτό λόγω που το ‘σκεπτόμαστε’ ή το ‘μελετάμε’», λόγω μιας ελεύθερης άρα και «απλώς ανθρώπινης» συμπεριφοράς· όμως τα ζώα, που «αρρωσταίνουν» απ’ την αγάπη, και που όχι μόνο γεννούν σε μιαν τέτοιαν κατάσταση, αλλά πραγματοποιούν και ηρωϊκές πράξεις μιας γονεϊκής αγάπης, μπορούν να μας διδάξουν ότι και στην ανθρώπινην αγάπη δεν πρόκειται για κάτι «απλώς ανθρώπινο» με τη συνηθισμένη σε μας έννοια, αλλά πραγματικά για μιαν ζωή που κυριαρχείται από μιαν υψηλότερη δύναμη, η οποία και κατέχει αυτόν που αγαπά (207a-b, 208c). Ο μυθικός λόγος για τον Έρωτα αποδεικνύεται γνήσιος. 
  

Μας θέτει λοιπόν αυτή η καταγωγή τής φιλοσοφίας απ’ τον Έρωτα, με ιδιαίτερην έμφαση μπροστά στο γενικό πρόβλημα της σχέσης ανάμεσα στη φιλοσοφία και τη θρησκεία. Όπου και είμαστε συνηθισμένοι να βλέπουμε, ουσιαστικά μιαν αντίθεση: ισχύει σε μας πράγματι ως δόγμα (Dogma), ότι η ελευθερία τής έρευνας και η θρησκευτική «δέσμευση» αποκλείουν η μια την άλλην. Και παραμένουμε μ’ αυτήν την πεποίθηση, μέσα στην παράδοση της σύγχρονης φιλοσοφίας, που δεν μπορεί ποτέ να αρνηθή, ότι η θεμελιακή πράξη της υπήρξε ο διαφωτισμός, η «έξοδος» δηλ. «του ανθρώπου απ’ την αυτο-ενοχική του προεφηβική ηλικία» (Καντ)  (( ! )) . Υποτασσόμαστε δηλ. ακόμα και σήμερα στη ‘γοητεία’ τού απλώς λησμονημένου αγώνα ανάμεσα στη φιλοσοφία και τη διδασκαλική αυθεντία τού χριστιανισμού, που κρίθηκε με τα όπλα τον 17^ον και 18^ον αιώνα. Στην έννοια του φιλοσόφου ενυπάρχει ουσιαστικά κάτι απ’ το λεγόμενο ‘ελεύθερο πνεύμα’, έστω κι αν άλλαξαν στο μεταξύ τόσο πολύ οι καιροί. Μπορεί να σεβάστηκαν ο Λάιμπνιτς και ο Καντ τη θρησκεία, μπορεί να την κατανόησαν τόσο βαθυστόχαστα ο Σέλλινγκ κι ο Χέγκελ, - αυτή η γεμάτη ευσέβεια εκτίμηση δεν αλλάζει τίποτα στην αντίληψη, ότι η φιλοσοφία αποτελεί υπόθεση μιας ανώτερης σκέψης, κι ότι η θρησκεία ισχύει σε κάθε περίπτωση, μόνο «μέσα στα όρια» που αυτή χαράζει. Η εσώτατη δε ενότητα που υφίσταται ανάμεσα στη θρησκεία, και στη φιλοσοφία που την αντιλαμβάνεται στον Χέγκελ, δεν δείχνει παρά με ιδιαίτερην έμφαση, ότι η σύγχρονη φιλοσοφία καταλαμβάνει, εκεί που δεν απελπίζεται με τον εαυτό της, η ίδια τη θέση τής θρησκείας· και ότι δεν υπομένει, εκεί που δεν ταυτίζεται, όπως στη ‘μεγαλοπρεπή’ ύβρη (Hybris) τού Χέγκελ, με τον «Θεό», κανέναν άλλον τουλάχιστον θεό πάνω απ’ αυτήν. Εδώ δεν άλλαξε ούτε η φιλοσοφία τής «ζωής» και της «ύπαρξης» κάτι, παρ’ όλο που μας οδηγεί να συνειδητοποιήσουμε, ότι η σύγχρονη κυριαρχία τής ανθρώπινης ελευθερίας δεν αποτελεί κάποιαν αιώνιαν αλήθεια, αλλά μιαν ιστορικήν απόπειρα του ανθρώπου.  Αυτό που το γνώριζαν οι παλαιοί διαφωτιστές, γίνεται πάλι μέσα στους κλονισμούς τού παρόντος σαφές: δεν είναι εκ φύσεως αυτή η ελευθερία, αλλά πρέπει να την «αποκτήση» κανείς. Εμείς ωστόσο εμμένουμε ακόμα σ’ αυτήν. Κι αν πρέπη να πη, τί είναι η φιλοσοφία, πρέπει να καταστήση κατανοητή ο φιλόσοφος τη σκέψη του μέσα στο πλαίσιο ενός αυτάρκους ανθρώπου, είτε ερμηνεύοντας αυτήν τη σκέψη (με μια λογική τής ίδιας της φιλοσοφίας του) μέσα απ’ τον εαυτό του, είτε ξεκινώντας από μιαν άλλην απ’ την πρωταρχικά κατανοητή, ανθρώπινη συμπεριφορά.  Ενώ ακόμα κι αν γνωρίζη μιαν οποιαδήποτε μοίρα, που είναι ισχυρότερη απ’ την ελευθερία που μας «κυριαρχεί», μπορεί να «προβάλη» αυτήν τη δύναμη μόνο στον «ορίζοντα» της σκέψης τών ανθρώπων, μόνο σε μεγάλην απόσταση δηλ. απ’ αυτούς, όπου και ισχύει ως μια σκοτεινή και ισχυρότερη δύναμη, στην οποίαν και «αποτυγχάνουμε», και ποτέ ως μια φωτεινή και υψηλότερη δύναμη, που μας προσφέρει θετικά τη δυνατότητα μιας πνευματικής ύπαρξης. Ο Πλάτων σκέφτεται όμως διαφορετικά: ενώ γνωρίζει αληθινά, τί σημαίνει έρευνα και μεθοδικός απολογισμός, δεν μπορεί και δεν αποπειράται να προσδιορίση αυτήν την ελεύθερη συμπεριφορά, την οποίαν και «κατέχει» σε όλα τα επιμέρους της ερωτήματα, μέσα απ’ τον εαυτό του. Και είναι πράγματι εκπληκτικό, ότι παρουσιάζει και την ίδιαν τη φύση τής φιλοσοφίας με μυθική μορφή, ως την ανάμνηση δηλ. μιας προϋπάρχουσας ζωής τής ψυχής και ως το ερωτικό πάθος για το θεϊκά ωραίο. Πρόκειται για μια μυθική γλώσσα που δεν αντιστοιχεί όμως μόνο σ’ αυτό που βρίσκεται πέρα απ’ την ανθρώπινη λογική, αλλά και στην πραγματικά υψηλότερη και θεϊκή, όπως βλέπουμε, φύση. Η σχέση τής φιλοσοφίας προς τη θρησκεία είναι προφανώς εδώ αντίστροφη απ’ ό,τι σε μας: δεν κατανοείται φιλοσοφικά η θρησκεία, αλλά η φιλοσοφία θρησκευτικά. Κι αυτό προξενεί σε μας μια θεμελιακή δυσκολία, καθώς γνωρίζουμε τη θρησκεία μόνον ως ενδοκοσμική, ανθρώπινη στάση και συμπεριφορά, και το περιεχόμενό της μόνον ως το αντικείμενο μιας τέτοιας συμπεριφοράς· η αυθερμηνευόμενη όμως θρησκεία μάς οδηγεί στο να εννοήσουμε αυτήν τη συμπεριφορά (τής ελευθερίας…) ως απάντηση και μόνο στην πρωταρχικήν ύπαρξη και επίδραση των ιδίων τών ανωτέρων δυνάμεων   (( «Αυτό που είναι για την επιστήμη τών θρησκειών αντικείμενο της θρησκείας, είναι για την ίδιαν τη θρησκεία υποκείμενο». - G. v. d. Leeuw, Φαινομενολογία τής θρησκείας, 1933, σ. 3. Παραβλέποντας τη χριστιανική θεολογία, μας διδάσκει αυτό και για την αρχαία, μυθική θρησκεία. – W. F. Otto, Διόνυσος, 1^ο μέρος, 1933  )) . Παρουσιάζοντας ο Πλάτων τη φιλοσοφία  σ’ αυτόν τον ορίζοντα, μας υποχρεώνει να κρίνουμε αυτό που αποτελεί τη μεγαλύτερη για μας σιγουριά: την αυτοπεποίθηση της κυρίαρχης ελευθερίας μας, που δεν τη «χάνουμε» - ούτε κι όταν αποτυγχάνουμε – ποτέ. 

Τί σημαίνει όμως εδώ γενικώς θρησκεία; Τη γνωρίζουμε μόνο στη μορφή τού χριστιανισμού, που συναντά (αντιμετωπίζει…) τη φιλοσοφία μόνο στο δόγμα (Dogma) ή τη διδασκαλία· στον Πλάτωνα έχουμε όμως να κάνουμε με εθνικήν ή ειδωλολατρική θρησκεία, που εκφράζεται στον μύθο. Και η σχέση τού Πλάτωνα προς τον μύθο δεν μοιάζει μονοσήμαντη: δεν είναι άραγες η κριτική του στους ποιητές μια κριτική τού μύθου; Και δεν είναι οι μύθοι, που διηγείται ο ίδιος, κατά μεγάλο μέρος ελεύθερες επινοήσεις; Δεν υπάρχει σχεδόν πάντοτε σ’ αυτούς μια ειρωνική χροιά; Δεν αποτελούν, όχι μόνο «σπουδή», αλλά και «παιδιά»; Φαίνεται πως δεν διαφέρει ωστόσο η αρχαία απ’ τη σύγχρονη φιλοσοφία, αφού έγινε αναμφισβήτητα κι εκείνη κρίνοντας τον μύθο «μεγάλη». Ή μήπως βλέπουμε αυτήν την κριτική σε υπερβολικήν αναλογία προς τον αγώνα τής σύγχρονης φιλοσοφίας ενάντια στη διδασκαλία τής «Εκκλησίας»; Μήπως παραγνωρίζουμε δηλ. το θετικό της νόημα; Γιατί με όση περίσκεψη κι αν πραγματεύεται τους παραδεδομένους μύθους τού λαού του ο Πλάτων, παραμένει το γεγονός, ότι είναι ο μύθος που αντικαθιστά σε ιδιαιτέρως σημαντικά σημεία τών πλατωνικών κειμένων τον λόγο (Logos), επειδή αποτελεί προφανώς τον μοναδικόν τρόπο, με τον οποίον και μπορεί να πη το μέγιστο και το καθολικό ο φιλόσοφος. Το «Συμπόσιον», στο οποίο και πρέπει να φανερωθή μέσα απ’ τον Έρωτα, τον «φιλοσοφούντα» δηλ. ανάμεσα στη σοφία και την άγνοια δαίμονα (Dӓmon), η φύση τής φιλοσοφίας, περιέχει, σχεδόν αποκλειστικά, μυθικά στοιχεία· ενώ ο ερευνητικός σωκρατικός διάλογος δεν εμφανίζεται σχεδόν καθόλου, ούτε καν με το στόμα τού ίδιου του Σωκράτη.  

2.  Ο ΕΡΩΣ ΩΣ ΜΥΘΙΚΗ ΔΥΝΑΜΗ

Καθώς η ειδωλολατρεία μάς είναι κάτι το ξένο, θα πρέπη να ξεκινήσουμε απ’ το πώς επενεργούν οι θεοί στην ανθρώπινη συμπεριφορά. Και είναι καλή η σύμπτωση, ότι πρόκειται στην περίπτωση του Έρωτα για έναν «θεό», που φαίνεται να μην είναι τίποτα άλλο παρά η θεοποίηση μιας ανθρώπινης συμπεριφοράς, την οποίαν και γνωρίζουμε, αλλά και μιας κατάστασης ταυτόχρονα, που μας ωθεί και σήμερα ακόμα να την ερμηνεύσουμε «ειδωλολατρικά». Δεν υπάρχει ίσως καμμιά άλλη αρχαία θεότητα που να μας είναι περισσότερο «κατανοητή» απ’ τον Έρωτα· γιατί μπορούμε εδώ, όσο πουθενά αλλού, να ακολουθήσουμε την ποιητικήν εκείνην πλησμονή, που μας οδηγεί από μιαν ανθρώπινην επιθυμία σε μιαν αυθύπαρκτην και εντελώς κυριευτική για μας εξουσία. Και δεν μπορούμε να αρνηθούμε το ότι αυτή η «ποιητική επινόηση» περιγράφει με εξαιρετικήν επιτυχία την αίσθηση που έχουμε για τον Έρωτα. Όποιος είναι «γεμάτος» από αγάπη, «φέρεται» ή «οδηγείται» προς το αντικείμενο της επιθυμίας του όχι ως ένα απλό βέβαια «υποκείμενο», αλλά ενεργοποιημένος με τον πιο βαθύ του και προσωπικόν εαυτό. Θα ήταν ωστόσο εντελώς ανεπαρκές και υποτιμητικό για την αγάπη το να πούμε, πως αυτή η επιθυμία ξεκινά απ’ αυτόν τον ίδιον. Όσο κι αν συμμετέχη ζωντανά και εξ ολοκλήρου ο ίδιος, τόσο δεν είναι και αυτουργός τής συμπεριφοράς του· κι όσο κι αν επιθυμή αποφασιστικά αυτό που αγαπά και την ίδιαν την αγάπη, τόσο λίγο έχει η ελευθερία τής πράξης του την έννοια ενός πράγματος που το γέννησε, το προξένησε ή έστω το προκάλεσε ο ίδιος. Αυτός που αγαπά δεν μπορεί καν να «επιλέξη», αν πραγματικά αγαπά. Η αγάπη (ο έρωτας…), ταυτόχρονα με την πιο προσωπικήν και πιο ενεργητική συμμετοχή αυτού που αγαπά, είναι μια «κατάσταση» (ο εραστής είναι ερωτικώς διακείμενος – πρβλ. Συμπ. 216d)· η ίδια μας η «συμπεριφορά» συντελείται μέσα σε κάτι το «συντεταγμένο», στο οποίο και «μετατιθέμεθα» χωρίς να συμπράξουμε. Και στην ελευθερία μας δεν απομένει παρά το αφανές καθήκον τής συγκατάθεσης ή εκείνο το αχάριστο της μάταιης συχνά αντίστασης. Η ελευθερία μας δεν είναι εδώ κυρίαρχη, - ούτε «δημιουργική» ούτε «αποφασιστική»· σχεδόν εξαφανίζεται μπροστά στην υπεροχή τής αγάπης, που μας «καταλαμβάνει» στην πραγματικότητα όπως μια αυθύπαρκτη και αυτενεργούσα ισχύς. 

Γιατί όμως μένει για μας αυτή η «αφήγηση» μια ποιητική και μόνο μεταφορά (Metapher), ενώ σημαίνει για τους αρχαίους πολυθεϊστές κάτι το πραγματικό; - Προφανώς διότι παραμένει σε μας η παραδοχή για την «κυριαρχία» τής αγάπης πάντοτε μια υπερβολή. Και για να το πούμε εντελώς σοβαρά, θα ήταν κυριολεκτικά αληθινή η αγάπη μόνον αν επρόκειτο για την υποταγή τού ανθρώπου σε μιαν απόλυτην εξάρτηση, αν δεν κυριαρχούσε δηλ. και μόνον ο Έρως στον άνθρωπο, αλλά αν του εμποιούσε επίσης και τον πιο εσωτερικόν φόβο, που χαρακηρίζει τη θρησκευτικήν ακριβώς εξάρτηση. Μπορεί να κατανοήση όμως κανείς μέσα στο πλαίσιο του σύγχρονου ανθρώπου – και έχοντας απέναντί του μάλιστα τους ειδωλολατρικούς θεούς - , και να αντιληφθή εντός τής εκ των προτέρων «φιλοσοφικής» μας ερμηνείας για τη θρησκεία, τί σημαίνει πραγματικά ο ισχυρισμός για μιαν «απόλυτην εξάρτηση»;  Δεν έχει μείνει η σύγχρονη κατανόηση πάντοτε ρομαντική ως προς αυτό; Και μπορούμε να εξέλθουμε άραγες ποτέ απ’ αυτήν την ατέλεια, χωρίς να εγκαταλείψουμε τον εαυτό μας;

Γνωρίζουμε βέβαια (κι εμείς σήμερα…), ότι ο Έρως δεν καταλαμβάνει μόνον τις αισθήσεις, αλλά και «ολόκληρον» τον άνθρωπο· ενώ βλέπουμε πώς μεταβάλλεται ακούσια και η «σκέψη» μας υπό την επίδραση της αγάπης. Όσο  όμως παραδεχόμαστε ότι κατανικάται ολόκληρος ο άνθρωπος, τόσο λιγότερο «παραδεχόμαστε» ότι κατανικάται εντελώς. Όπως κάθε τι το πανίσχυρο, έτσι μπορεί να συγκλονίση και ο ΄Ερως βαθειά τον σύγχρονον άνθρωπο, ποτέ όμως τόσο βαθειά, ώστε να του «υποκλέψη» τη συνείδηση της ουσιαστικής του, και  παντοτινής κατά βάθος ανεξαρτησίας. Μπορεί να μας «καταβροχθίση» ακόμα και ολοκληρωτικά η αγάπη, η υποταγή μας όμως αυτή περιορίζεται πάντοτε στην εκάστοτε πραγματική ζωή μας, χωρίς να αγγίζη τη δεδομένη στην ουσία ή τη φύση μας δυνατότητα της ελευθερίας. Και δεν μπορούμε ούτε να σκεφτούμε ούτε και να γνωρίσουμε ακόμα και την πληρέστερη κυριαρχία τού Έρωτα, όπου ο άνθρωπος γίνεται πραγματικά «σκλάβος» του, χωρίς το υπόβαθρο αυτής τής ριζικής και αναφαίρετης δυνατότητάς μας. Ακόμα και η Αναγέννηση δεν υπονόησε, ότι ο άνθρωπος θα μπορούσε να πραγματοποιήση οποτεδήποτε την κυρίαρχη ελευθερία του. Ενώ διαχώρισε και ο Καντ στην «Ανθρωπολογία» του την πρακτικά σχεδόν ανυπέρβλητην και αθεράπευτην «ασθένεια» του πάθους απ’ την αυτοκυριαρχούμενην και απλή «μέθη» τής έξαψης. Γιατί το πάθος δεν οδηγεί σε μιαν παροδικήν και μόνο σύγχυση της κυρίαρχης λογικής όπως η έξαψη, αλλά σε μια χρονίζουσα «γοητεία», που καθιστά την ίδιαν τη λογική τυφλήν υπηρέτρια του αισθήματός μας («Ανθρωπ.», πργρφ. 73f, 80-86). Η σύγχρονη εμπειρία τής «ζωής» μάς έδειξε βέβαια την πολύπλευρη, και αδιαφανή τις περισσότερες φορές γι’ αυτόν που «μετέχει», εξάρτηση του αυτοδύναμου πνεύματος· η «υπαρξιακή» μάλιστα αυτοσυνειδησία ξεκινά απ’ την εγκατάλειψη (!) του ανθρώπου στην ιστορική του μοίρα. Όλα όμως αυτά δεν αλλάζουν τίποτα στη βασική (μας…) πεποίθηση, ότι η πραγματική και καθοριστική για την ζωή και την κατανόησή μας δυνατότητα να υπάρχουμε ως άνθρωποι δεν είναι παρά η «απόλυτη» αυτοτέλειά μας  (!!) . Και δεν βασίζεται μόνον η θεωρία, αλλά ακόμα κι η πιο «παράφορη» ζωή πάνω στη συνείδηση, ότι μια τέτοια αυτοτέλεια είναι καθ’ εαυτή πάντοτε δυνατή. Το παρατηρούμε δε αυτό στο ότι απαιτούμε (να έχουμε…) αυτήν τη δυνατότητα, όταν βρίσκεται ακριβώς η ύπαρξή μας σε κατάσταση ανάγκης: απ’ αυτήν ακριβώς την ελευθερία προέρχεται και η χαρακτηριστική γενναιότητα του σύγχρονου ανθρώπου, ο οποίος θέλει να σηκώση τελικά επάνω του κάθε ανάγκη και κάθε ευθύνη. Ό,τι και να με κυριαρχή (και όχι μόνον «εξωτερικά») – εγώ το αντιλαμβάνομαι γνωστικά ως μιαν ελεύθερην, πνευματικήν αυτενέργεια, η οποία και πρέπει να «μπορή να συνοδεύη» - για να το πούμε με τα λόγια τού Καντ – όλες μου τις ιδέες, ακόμα κι αν δεν τις συνοδεύη στην πραγματικότητα, κι αν δεν μπορή να τις συνοδεύη πλέον μέσα στη θύελλα του πάθους. Αυτή η ριζική συνειδητότητα ή στοχαστικότητα διαφεύγει από κείνες τις «δυνάμεις», που μας «γοητεύουν» ωστόσο με την ίδιαν κατά τα άλλα ισχύ, όπως και τότε τους αρχαίους. Δεν κυριευόμαστε δηλ. ποτέ εντελώς, γιατί ναι μεν «τρεμουλιάζει» ολόκληρη η πρακτική μας ζωή μπροστά σ’ αυτό που μας ξεπερνά, όχι όμως και η πνευματική μας αυτοσυνείδηση, την οποίαν και αποκαλούμε με την ανοίκεια στην αρχαία φιλοσοφία λέξη «Εγώ». Προς χάριν αυτής τής χαρακτηριστικής «ελευθερίας» αναμετράται κάθε πραγματική «έξοδος απ’ τον εαυτό μας» προς τη δυνατότητά μας να «είμαστε με τον εαυτό μας»: ακόμα κι η αρπαγή μας απ’ το πάθος καταλογίζεται σ’ αυτόν τον «εαυτό», κι όχι στη «δύναμη», την οποία διαθέτει και η οποία συνιστά ακριβώς αυτό το πάθος. Και συντηρείται έτσι αναπόφευκτα η παλιά, και φαινομενικά μόνον ξεπερασμένη αντίληψη, ότι παραλύει το πάθος την ύψιστη δύναμη του ανθρώπου (δηλ. τη λογική…). Η κατανόηση του πάθους ξεκινά αναγκαστικά, και σήμερα ακόμα, απ’ τη λογική· γίνεται δηλ. ιδιωτικά (προσωπικά…) αντιληπτό το πάθος, ως η «παράλογη» εκείνη στέρηση ή αφαίρεση, στην οποίαν και χάνει ο άνθρωπος – χάνοντας τη «λογική» - την κυριαρχία πάνω στον εαυτό του, άρα και τον ίδιον του «αληθινά» τον εαυτό. Δεν έχουμε παρά να πούμε και σήμερα ακόμα μαζί με τον Καντ, πως το πάθος είναι μια «τρέλλα». 

Αυτό το έλεγε βέβαια και η «σύνεση» του αρχαίου διαφωτισμού. Ο Πλάτων αντιπαραθέτει ωστόσο στον «Φαίδρο», απέναντι σ’ αυτήν τη «νηφαλιότητα» (το σωφρονείν) ως μια διαφωτισμένην αυτοκυριαρχία, το θρησκευτικό νόημα, το οποίο και περιέχει, στην πρωτογενήν αντίληψη του Ελληνισμού για την «τρέλλα», το πάθος: αν «ίσχυε απολύτως, ότι η τρέλλα (μανία) είναι κάτι το κακό», τότε δεν θα μπορούσε να αντιταχθή τίποτα στην προειδοποίηση προς τον νέο, να προσέχη το πάθος εκείνου που τον αγαπά (και την οποίαν είχαν αναπτύξει μέχρι εκείνην την ώρα ο Λυσίας και ο Σωκράτης). «Μας μεταδίδονται όμως τα μεγαλύτερα απ’ όλα τα αγαθά μέσα απ’ την ‘τρέλλα’, και μάλιστα από μια ‘μανία’, που πηγάζει από θεία δωρεά (θεία δόσις)» (Φαίδρ. 244a· πρβλ. και 245b). Υπάρχει λοιπόν μια τρέλλα ή μανία, ως συνέπεια «ανθρώπινης ασθένειας», και μια άλλη, που εμφανίζεται «ακολουθώντας τη θεϊκήν αναίρεση της συνηθισμένης και κανονικής κατάστασης (υπό θείας εξαλλαγής τών ειωθότων νομίμων)» (Φαίδρ. 265a).   (( Σημ. τ. μετ.: Πώς θα μας φαινόταν άραγες σ’ αυτό το σημείο η «κανονολογία» που έχει καταλάβει και σήμερα τον σύγχρονον «κληρικαλισμό»… )) . Ο Πλάτων επισημαίνει, πως το ίδιο το πνευματικό στοιχείο δεν καταπιέζεται ούτε αποδυναμώνεται στη μανία (Mania) τής αγάπης, αλλά αντιθέτως απελευθερώνεται και ανυψώνεται στο ύψιστο σημείο τής δύναμής του – εφ’ όσον δεν μετρά κανείς βέβαια την έννοια της ελευθερίας και της δυνάμεως του ανθρώπου με το ιδανικό τής αυτάρκειας (Autarkie), αλλά με την κρυμμένην αλλιώς αξία, προς την οποίαν και «αναπετάσσεται» το πάθος, και με τα ανέφικτα αλλιώς έργα, προς τα οποία και μας «ενθουσιάζει»· - όπως εμπνέει ακριβώς στον «Φαίδρο» αυτός που αγαπάται (ο ερώμενος…), και άρα ο Έρως, τον Σωκράτη να «ομιλήση» (236-37, 244a), και όπως παριστάνει ο ίδιος τον εαυτό του να βρίσκεται σε «τόπο θεϊκό», «συνεπαρμένος απ’ τις Νύμφες», και γι’ αυτό «όχι πια μακριά απ’ τους διθυράμβους» (238c-d), «εξαναγκασμένος βίαια» να μιλήση «ποιητικά» εξαιτίας τού Φαίδρου (257a). Ο πνευματικός εαυτός υποτάσσεται βέβαια και «δεσμεύεται», χωρίς όμως και να «ζημιώνεται», συναρπαζόμενος αντίθετα στα πιο υψηλά του και ανέφικτα αλλιώς αγαθά. Κι όποιος καταλαμβάνεται απ’ αυτήν την «τρέλλα» (μανία…), λυγίζει (ταπεινώνεται!...) κάτω απ’ το βάρος τών δωρεών της. Γι’ αυτό και θα ήταν «άστοχο» και θα ισοδυναμούσε με μια διάψευση του πραγματικού Έρωτα, το να θέλη να τον κατανοήση κανείς αναφέροντάς τον στη νηφάλια σκέψη τής «σοβαρής» και αυτοδύναμης ύπαρξης, και όχι εξυμνώντας τον καθεαυτόν, ως αληθινήν πηγή όλων του των «συνεπειών». Καθώς «εξέρχεται» αυτός που αγαπά (ο εραστής…) «απ’ τη σοβαρότητα της ανθρώπινης επιθυμίας και συναναστρέφεται αυτό που είναι θεϊκό, επιτιμάται απ’ τους πολλούς, ως «σαλεμένος»· το ότι είναι όμως πλήρης θεού, αυτό έχει μείνει κρυμμένο απ’ τους πολλούς»  ( εξιστάμενος δέ τών ανθρωπίνων σπουδασμάτων καί πρός τώ θείω γιγνόμενος νουθετείται μέν υπό τών πολλών ως παρακινών, ενθουσιάζων δέ λέληθεν τούς πολλούς – Φαίδρ. 249c-d) . Το αποφασιστικό βήμα για να κατανοηθή ο Έρως ως ένας θεός συντελείται, όταν αναγνωρίζη κανείς τις ενέργειές του απολύτως ως αγαθά. Και οι επαινετικοί λόγοι στο «Συμπόσιον» ξεκινούν εμφανώς, χωρίς να προχωρούν μάλιστα οι περισσότεροι και πέρα απ’ αυτό, απ’ την αναγνώριση ακριβώς αυτών τών δωρεών (194e, 199c). Αν όμως εκλάβη κανείς εντελώς στα σοβαρά, ότι η αληθινή και πλούσια ανθρώπινη ύπαρξη συνίσταται στο να «κατέχης» τέτοιες και παρόμοιες δωρεές, και όχι το «κύρος» μιας «λογικής» ελευθερίας, αυτός πρέπει επίσης να παραδεχτή, πως η δύναμη του πάθους είναι στην πραγματικότητα μια αυθυπόστατη ουσία. Και δεν χρειάζεται τότε ούτε να «εξηγή» ούτε να «θεωρητικολογή»· του αρκεί αυτή η εμπειρία. Κι εφ’ όσον του λείπει η μόνιμη αναφορά στο «στέρεο» έδαφος της «λογικής» ελευθερίας, και βρίσκεται πάνω στα «υψηλά κύματα» του πάθους, μόνος μαζί του και «εγκατελειμμένος» σ’ αυτό με την πιο εσωτερικήν του ουσία, τότε πρέπει, σκοπεύοντας να πη και σωστά, τί είναι αυτό που βιώνει, να αποδώση στον προσωπικόν και «ανθρώπινον» χαρακτήρα αυτού που τον καταλαμβάνει μιαν «ανθρωπόμορφη» (anthropomorphen) μεν, αλλά ξένην αρχή, κι εφ’ όσον η πραγματική του συμμετοχή σ’ αυτό που συμβαίνει είναι ως μηδενική, πρέπει να τον συναντά αυτή η δύναμη του πάθους με τα «ανησυχητικά» και «τρομαχτικά» χαρακτηριστικά ενός υπεράνθρωπου εξουσιαστή. Ενώ εκείνο που καταλαμβάνει σε μας (σήμερα…) όποιον περιπέση σ’ αυτό το πάθος – ο ανησυχητικός και θελκτικός ταυτόχρονα φόβος, καθώς έρχεται και φεύγει η δύναμη που τον κυριεύει - , αυτό καθίσταται εδώ (στους αρχαίους και στο «Συμπόσιον»…) μια εμπειρία τού διαρκούς και παντοτινά ζωντανού – ακόμα και στην ύβρη (Hybris) – θεϊκού φόβου. Εκεί όπου εξαφανίζεται ο προσωπικός αυθορμητισμός απ’ τη φύση τού ανθρώπου, όπου ο άνθρωπος βρίσκεται δηλ. όχι μόνον πραγματικά και ως επί το πλείστον, αλλά ουσιαστικά και μόνιμα «εκτός εαυτού», εκεί δεν είναι πια ο ίδιος, αλλ’ αυτό που ενεργεί ισχυρά και «βίαια» και στο οποίο οφείλεται η ύπαρξη του πάθους μέσα μας, ο ελεύθερος πρωταίτιος. Αν μπορούσαμε να ζούμε ουσιωδώς και κατ’ αυτόν τον τρόπο «εκστατικά» - και δεν θα χρειαζόμασταν τότε την «ιδιαίτερην κατάσταση» της έκστασης (Ekstase) - , θα είχαμε και σήμερα την εμπειρία τών θεών. Κι αυτό που απέδειξε ο Καντ για τη σύγχρονην επιστημονικήν εμπειρία, ισχύει προφανώς για κάθε εμπειρία: δεν πρόκειται δηλ. για μιαν απλήν αντίληψη, αλλά για μια σύλληψη και μιαν κατανόηση αυτού που είναι δεδομένο μέσα στο πλαίσιο εκ των προτέρων (a priori) κατανοημένων δυνατοτήτων. Εκεί όμως όπου η αυτοδύναμη αιτία για κάθε κατανόηση και δυνατότητα δεν βρίσκεται πια στο κυρίαρχο Εγώ, αλλά έξω απ’ αυτό, εκεί αποκτά η εμπειρία μας θρησκευτικόν ακριβώς χαρακτήρα. Η προσωπικότητα μάλιστα των δυνάμεων που ενεργούν πέρα από μάς βρίσκεται σε αντίστροφη σχέση προς τη βασική συνείδηση της ελευθερίας εντός μας.  

Ο ίδιος ο Πλάτων εξέφρασε αυτήν τη συνάφεια, στον μύθο του για την ουσία τής ψυχής στον «Φαίδρο» με σαφήνεια: η έννοια της «ψυχής» μπορεί  να χρησιμοποιηθή όχι μόνο για τον άνθρωπο αλλά, και μάλιστα πρωταρχικά, και για τους θεούς (245c κ.ε.). Η φύση τής ψυχής συνίσταται στο ότι «κινείται η ίδια», άρα στον αυθορμητισμό. Πλήρης όμως αυθορμητισμός υπάρχει μόνο στους θεούς, και όχι στους ανθρώπους. Στην «αλληγορία» μάλιστα για τη «συνενωμένη δύναμη ενός φτερωτού άρματος και του ηνιόχου» εκφράζεται αυτό με τη ρήση, ότι «τα άλογα και οι ηνίοχοι των θεών είναι όλα αγαθά και αγαθής προέλευσης, ενώ εκείνα τών άλλων ανάμεικτα»· το ανθρώπινο δε άρμα, που ομοιάζει καθ’ εαυτό στο θεϊκό, απωθείται μονίμως λόγω τού ενός ατίθασου αλόγου απ’ τον δρόμο του, έτσι ώστε «η οδήγηση του άρματος να είναι αναγκαστικά δύσκολη και κοπιαστική σε μας» (246a-b). Ενώ όμως προσδιορίζει ο Πλάτων τη φύση (Physis) τής ψυχής στον αυθορμητισμό της, και αντιλαμβάνεται έτσι την ελευθερία της, και τον πνευματικόν της άρα και προσωπικόν χαρακτήρα, «ανακαλύπτει» ταυτόχρονα ότι η ανθρώπινη ψυχή παρουσιάζει μιαν ελαττωματικότητα, που μπορεί να γίνη αντιληπτή μόνο σε αναφορά προς τις πλήρεις και θεϊκές ψυχές. Και όσο οξύτερα αναγνωρίζει τη φύση τής ελεύθερης αυτουργίας, τόσο αντιλαμβάνεται καθαρότερα, ότι εμείς οι άνθρωποι είμαστε στερημένοι ως προς την ουσία μας απ’ τον αληθινόν αυθορμητισμό, κι ότι πρέπει άρα να αναζητήσουμε την αληθινήν αυτουργία έξω από εμάς. Γι αυτό και μπορεί να καταλάβη ο Πλάτων, ενώ παραμένει στο «ρεύμα» εκείνο που κρίνει φιλοσοφικά τον μύθο, και μπορεί και να καταστήση σαφές, ότι είναι η εμπειρία ακριβώς τού πάθους που μας οδηγεί στο να αντιληφθούμε ανθρωπόμορφα (anthropomorph) τους θεούς. Παραδίδοντάς μας μάλιστα και μια γενεαλογία τών θρησκευτικών εκφράσεων για την «αθάνατην ύπαρξη», για τον «θεό» δηλ., με την ειδωλολατρικήν του έννοια. «Πρέπει να επιχειρήσουμε να πούμε, πόσο μακριά φτάσαμε στην ονομασία  θνητών και αθανάτων υπάρξεων. Οτιδήποτε κι αν ονομάζεται ψυχή, φροντίζει (μεριμνά…) για το σύνολο των αψύχων και περιέρχεται ολόκληρο το ουράνιο οικοδόμημα, άλλοτε με τη μια κι άλλοτε με την άλλη μορφή. Κι αν είναι (αυτή η ψυχή…) πλήρης και φτερωμένη, τότε ζη στα ύψη και εξουσιάζει ολόκληρον τον κόσμο· αν χάση όμως τα φτερά, τότε αιωρείται εδώ κι εκεί, μέχρι να κρεμαστή στο οτιδήποτε σταθερό, όπου και εγκαθίσταται, λαμβάνοντας ένα γήινο σώμα, το οποίο και φαίνεται, χάρις στη δύναμη της ψυχής, πως κινείται το ίδιο, και ονομάζεται αυτό το σύνολο, η σύζευξη ψυχής και σώματος, «ύπαρξη» και «όν», αποκτώντας και το προσωνύμιο «θνητό»· «αθάνατο» όμως δεν μπορούμε να το ονομάσουμε ποτέ, χωρίς να έχη δη έναν τουλάχιστον θεό και να τον έχη κατανοήσει επαρκώς, ένα οποιοδήποτε (έστω…) αθάνατο όν, το οποίο να αποτελείται μεν από ψυχή και σώμα, στο οποίο να είναι όμως αυτά ουσιωδώς συνενωμένα παντοτινά» (246b-c). Η ανθρώπινη ψυχή εμφανίζεται λοιπόν ως μια ατελής, παράπλευρη μορφή τής θεϊκής ψυχής, εφ’ όσον η ψυχή είναι καθ’ εαυτή αθάνατη, και άρα (σύμφωνα με τις ελληνικές έννοιες) και θεϊκή. Η οποία και ζωοποιεί, στην ακέραιη και αρχική της μορφή, όχι μόνον το ιδιαίτερο σώμα το οποίο και φέρει, αλλά το σύνολο του κόσμου, και μάλιστα «άλλοτε μ’ αυτήν κι άλλοτε με την άλλη μορφή», που σημαίνει: με τη μορφή διαφορετικών θεών. Καθώς όμως αναγνωρίζει ο Πλάτων πως είναι η ψυχή τών θεών που επενεργεί σε «κάθε τι το άψυχο», φτάνει αναπόφευκτα να κρίνη και την μυθικήν παράσταση για τα «αθάνατα όντα», την ιδέα δηλ. της ανθρωπομορφίας τών θεών. Οι θεοί δεν μπορούν να υπόκεινται, κατά τη γνώμη του, ως κοσμικές δυνάμεις στους περιορισμούς μιας σωματικής ύπαρξης. Αυτή όμως η κριτική, τη σημασία τής οποίας και θα δούμε στη συνέχεια, δεν αλλάζει τίποτα στη «μυθολογική» θέση τού Πλάτωνα, ότι η «ψυχή» είναι κατ’ αρχάς μια θεϊκή και όχι μια ανθρώπινη ψυχή. Και δεν χρειάζεται να μας απασχολήση προς το παρόν ούτε το ότι αναζητάται η ελαττωματικότητα της ανθρώπινης ψυχής στη φυλάκισή της μέσα στο σώμα – στο ότι είμαστε «περιορισμένοι εκεί μέσα όπως σ’ ένα όστρακο» (250c). Γιατί προηγείται η γνώση μιας πραγματικής εξάρτησης, με τη διαπίστωση ότι ο ανθρώπινος αυθορμητισμός είναι δεύτερος «τη τάξει»· κάτι που εκφράζεται επίσης και με την αλληγορία για το άρμα τής ψυχής. Το ουσιαστικό είναι όμως εδώ η αναγνώριση υψηλοτέρων και θεϊκών όντων. Η υπεράσπιση της «θεϊκής» τρέλλας ή μανίας και η συνεχώς επαναλαμβανόμενη περιγραφή για τα «βάσανα» και τον εσώτατον «τρόμο» αυτού που αγαπά (τού εραστή…) (ας κοιτάξη κανείς την ομιλία μόνον τού Αλκιβιάδη στο «Συμπόσιον» ή τον δεύτερον λόγο τού Σωκράτη στον «Φαίδρο») αποκτούν υπ’ αυτές τις συνθήκες τη βαρύτητα μιας περιγραφής τού «θεϊκού φόβου» μπροστά στον Έρωτα. Και το να μιλάμε εδώ για τους θεούς προκύπτει απ’ την αναγνώριση της ανεπάρκειας της ανθρώπινης ύπαρξης (στη θεωρία αλλά και στην ίδιαν την ζωή), καθώς και την αναγνώριση μιας προσωπικής αρχής, «υπεύθυνης» και πρωτουργού για την ύψιστη «δωρεά» στον άνθρωπο που συνιστά αυτό το πάθος. 

Ο Πλάτων επιλαμβάνεται στα σοβαρά και συνειδητά με την ίδιαν τη μορφή τού μύθου: το πώς «είναι δημιουργημένη κατά τη φύση της η ψυχή, αυτό είναι υπόθεση μιας θεϊκής και μεγάλης αναζήτησης, με τί όμως μπορεί να παρομοιαστή, αυτό είναι υπόθεση ανθρώπινη και πιο απλή» (Φαίδρ. 246a). Όπως και σε άλλα σημεία, και ιδιαίτερα στον «Τίμαιο» (29c-d), περιορίζεται κι εδώ ηθελημένα σ’ αυτό που είναι δυνατόν στον άνθρωπο ο Πλάτων, στον θεωρητικόν τρόπο που αντιστοιχεί δηλ. στην ατέλεια της ψυχής του. Όπως είναι δεμένη στο σώμα η ανθρώπινη ψυχή, έτσι είναι δεμένη στο αισθητικό και εικονικό η γνώση του. Ολόκληρη η κοσμοθεωρία τού «Τίμαιου» κινείται γύρω απ’ αυτό το στοιχείο: «το ότι δεν είμαστε σε θέση», λέει ο Τίμαιος στον Σωκράτη, «να μιλήσουμε για τους θεούς και τη δημιουργία τού σύμπαντος με τρόπον ώστε να συμφωνούν απολύτως αναμεταξύ τους και να είναι ακριβείς οι λόγοι μας, αυτό δεν πρέπει να σε εκπλήσση· κι αν καταλήξουμε αντίθετα, να προσφέρουμε τους οιουσδήποτε εικονικούς (εικότας) λόγους, αυτό θα πρέπη να μας ικανοποιή, γιατί θα πρέπη να θυμηθούμε, πως τόσο εμείς που μιλάμε όσο κι εσείς που κρίνετε διαθέτουμε μιαν ανθρώπινη φύση, έτσι ώστε δεν μας ταιριάζει να αναζητήσουμε, μετά την εικονικήν αυτήν αφήγηση (τον εικότα μύθον) τών πραγμάτων, κάτι ακόμα παραπέρα» (Τίμ. 29c-d). Στα ερωτήματα, που αφορούν στο πανίσχυρο ή στο σύνολο των πραγμάτων που μας ξεπερνά, είναι λοιπόν ο μύθος ο μόνος εφικτός τρόπος γνώσης, γιατί ο άνθρωπος που γνωρίζει είναι ένα ανεπαρκές και περιορισμένο, ακόμα και στις πιο ιδιαίτερες και «δικές» του δυνατότητες, πλάσμα. Γι’ αυτό και δικαιολογεί ο μύθος για την ψυχή με το ίδιο του το περιεχόμενο τη μορφή του: η ψυχή «αφήνεται» στον μύθο, καθώς γνωρίζει, πως δεν εξουσιάζει η ίδια τον εαυτό της.

(συνεχίζεται)

Αμέθυστος.