Φώτης Σχοινάς
Στήν παροῦσα ἐργασία θά ἐξετάσουμε ὁρισμένες πτυχές τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς φιλοσοφίας καί πῶς αὐτές συντίθενται μέ τήν πατερική σκέψη ἔτσι ὥστε νά ἀποτελέσουν ἕνα καινοφανές πολιτισμικό κατόρθωμα πού ἀναγέννησε ὁλοκληρωτικά ἕναν θνήσκοντα κόσμο καί ταυτόχρονα ἀποτέλεσε τήν ἀπαρχή μιᾶς νέας ἐποχῆς. Ἡ ἐξέταση αὐτή θά γίνει μέ βάση καί γνώμονα τό ἔργο τοῦ κορυφαίου ὀρθοδόξου θεολόγου τοῦ αἰώνα μας, τοῦ π. Γ. Φλωρόφσκυ.
Κατ᾿ ἀρχήν θεωροῦμε περιττό νά τονίσουμε ὅτι στό πρόσωπο τοῦ π. Γ. Φλωρόφσκυ συναντῶνται ἡ ἄρτια θεολογική κατάρτιση μέ τήν ἐξίσου ἄρτια φιλοσοφική κατάρτιση. Πρᾶγμα – λυπηρόν εἰπεῖν – ὄχι σύνηθες στόν ὀρθόδοξο θεολογικό χῶρο. Στό ἔργο του καί διάσπαρτα σέ διάφορες μελέτες, στίς ὁποῖες θά παραπέμπουμε ἑκάστοτε, καί ὄχι σέ μία καί μόνο συστηματική ἐπί τοῦ θέματος αὐτοῦ μελέτη, ἰχνηλατεῖται εὐκρινῶς καί μέ σπάνια διεισδυτικότητα ἐμβανθύνσεως ἡ σύνθεση τοῦ ἀρχαίου κόσμου καί τῶν ἰδεῶν του μέ τό νέο μήνυμα τοῦ χριστιανισμοῦ. Πρέπει εὐθύς ἐξ ἀρχῆς νά τονίσουμε ὅτι οἱ χριστιανοί Πατέρες ἀπεδόθησαν σέ μιά ἐργώδη προσπάθεια νά ἀποδομήσουν ἕνα παλαιό κόσμο καί νά δομήσουν ἕνα καινούργιο. Βρέθηκαν ἀντιμέτωποι μέ τήν περιρρέουσα πολιτισμική ἀτμόσφαιρα ἑνός κόσμου κουρασμένου καί παρερχομένου καί μέ τά ἰδεολογικά καί φιλοσοφικά ἐργαλεῖα τοῦ κόσμου αὐτοῦ ἔκτισαν ἕνα νέο σφριγηλό καί ζωντανό. Στό ἔργο τους αὐτό χρησιμοποίησαν ἐκλεκτικῶς τήν ἀρχαία φιλοσοφία – καί κυρίως τό νεοπλατωνισμό – καί τήν ἐνοφθάλμισαν ὀργανικά στό νέο τρόπο τοῦ σκέπτεσθαι. Παρέλαβαν ἐκλεκτικῶς ὅρους καί σχήματα τῆς ἀρχαίας σκέψεως, τούς προσέδοσαν καινούργιο νόημα ἀκριβῶς γιά νά ἐκφράσουν τήν ἀποκαλυφθεῖσα ἀλήθεια. Αὐτό ἦταν τό βάπτισμα ἐν πυρί τῆς σκέψεως τῶν χριστιανῶν πατέρων πού ἐμπέδωσαν στόν ἀνατέλλοντα κόσμο. Πολύ εὔστοχα γράφει ὁ π. Γ. Φλωρόφσκυ: «Ἡ νέα θέα τοῦ ἀνθρώπινου προορισμοῦ, κάτω ἀπό τό φῶς τοῦ Χριστοῦ, δέν ἦταν δυνατόν νά ἐκφρασθῆ ἀκριβῶς καί ἐπαρκῶς μέ τούς φιλοσοφικούς ὅρους τῆς ἐποχῆς ἐκείνης. Ἦταν ἐπιτακτική ἀνάγκη νά δημιουργηθῆ ἕνα νέο σύνολο ἐννοιῶν, πρίν ἡ χριστιανική πίστις ἐκφρασθῆ καί ἀναπτυχθῆ μέσα σ’ ἕνα θεολογικό σύστημα ἐν ἀλληλουχίᾳ. Τό πρόβλημα δέν ἦταν ἐκεῖνο τῆς προσαρμογῆς, ἀλλά μᾶλλον μιᾶς ριζικῆς ἀλλαγῆς τῶν θεμελιακῶν τρόπων τοῦ σκέπτεσθαι»[1].
Ἡ χριστιανική σκέψη ἐκφράστηκε μέσα – καί σέ ἀντιπαράθεση – πρός τίς ἑλληνικές κατηγορίες σκέψεως. Τά δάνεια αὐτά – ἔστω καί μεταπλασμένα σέ νέο τρόπο τοῦ σκέπτεσθαι – δέν εἶναι τυχαῖα. Ἀναντίρρητα ὑπάρχει, παρ᾿ ὅλες τίς ριζικές διαφορές, μιά συγγένεια σκέψεως καί νοοτροπίας, ἀνάμεσα στήν ἑλληνική καί χριστιανική σκέψη. Εἰ δ᾿ ἄλλως ἡ ὀργανική αὐτή σύζευξη – καί ὄχι μόνο σύζευξη – ἀλλά καί μετάπλαση θά ἦταν ἀδύνατη. Ὁ χριστιανισμός βρῆκε ἕνα στέρεο ἔδαφος στό ὁποῖο θά μποροῦσε νά ἀκουμπήσει καί νά θεμελιώσει τό δικό του οἰκοδόμημα. Ἡ συνάντηση τοῦ χριστιανισμοῦ μέ τόν ἑλληνισμό δέν εἶναι ἀσφαλῶς «τυχαία» καί «συμπτωματική». Δέν ὀφείλεται σέ τυφλές ἱστορικές συγκυρίες. Ὁ Ἑλληνισμός διέθετε ἐν δυνάμει τή ζύμη ἐκείνη τῆς σκέψεως καί τῆς διανοήσεως πού θά μεταβάλλονταν στό καινούργιο φύραμα. Ὁ π. Γεώργιος εἶναι ἀποκαλυπτικός στό σημεῖο αὐτό: «Εἶναι οὐσιῶδες νά θέσουμε ἐδῶ ἕνα μόνο θέμα. Ἡ Παλαιά Διαθήκη παρῆλθε. Ὁ Ἰσραήλ δέ δέχτηκε τή θεότητα τοῦ Χριστοῦ, δέν ἀναγνώρισε τό Χριστό οὔτε τόν ὁμολόγησε καί ἡ “ὑπόσχεση” πέρασε στούς Ἐθνικούς. Ἡ Ἐκκλησία εἶναι, πρό πάντων, ecclesia ex gentibus («ἐξ ἐθνῶν Ἐκκλησία»). Πρέπει νά ἀναγνωρίσουμε αὐτό τό βασικό γεγονός τῆς χριστιανικῆς ἱστορίας μέ ταπείνωση μπροστά στή βουλή τοῦ Θεοῦ, ἡ ὁποία ἐκπληρώθηκε στόν προορισμό τῶν ἐθνῶν. Καί ἡ “κλήση τῶν Ἐθνῶν” σήμαινε ὅτι ὁ Ἑλληνισμός εὐλογήθηκε ἀπό τό Θεό. Σ᾿ αὐτό δέν ὑπῆρξε καμιά “ἱστορική σύμπτωση” – καμιά τέτοια σύμπτωση δέν μποροῦσε νά βρίσκεται σ᾿ αὐτό. Στόν θρησκευτικό προορισμό τοῦ ἀνθρώπου δέν ὑπάρχουν τυχαῖες “συμπτώσεις”. Ὁπωσδήποτε, τό γεγονός παραμένει ὅτι τό Εὐαγγέλιο δίνεται σ᾿ ὅλους μας καί γιά ὅλες τίς ἐποχές στήν ἑλληνική γλώσσα. Σ᾿αὐτή τήν γλώσσα ἀκοῦμε τό Εὐαγγέλιο στήν ὁλότητα καί πληρότητά του. Αὐτό, φυσικά, δέ σημαίνει καί δέν μπορεῖ νά σημαίνει ὅτι δέν εἶναι δυνατόν νά μεταφραστεῖ – ἀλλά πάντοτε τό μεταφράζουμε ἀπό τά ἑλληνικά. Καί ὑπάρχει ἀκριβῶς τόσο λίγη “τύχη” ἤ “συμπτωματικότητα” σ᾿ αὐτήν τήν “ἐκλογή” τῆς ἑλληνικῆς γλώσσας, ὅση ὑπῆρχε καί στήν ἐκλογή ἀπό τό Θεό τοῦ Ἰουδαϊκοῦ λαοῦ ἀπό ὅλους τούς λαούς τῆς ἀρχαιότητας ὡς λαοῦ “Του”· ὑπῆρχε τόσο λίγη “συμπτωματικότητα” στήν “ἐκλογή” τῆς ἑλληνικῆς γλώσσας ὅση ὑπῆρχε στό γεγονός ὅτι ἡ “σωτηρία ἐκ τῶν Ἰουδαίων ἐστιν”. Στήν ἐκλογή τῶν Ἑλλήνων πρέπει νά ἀναγνωρίσουμε τίς ἀπόκρυφες ἀποφάσεις τῆς βουλῆς τοῦ Θεοῦ. Ὁπωσδήποτε ἡ παρουσίαση τῆς ἀποκαλύψεως στή γλώσσα τοῦ ἱστορικοῦ ἑλληνισμοῦ μέ κανένα τρόπο δέν περιορίζει τήν ἀποκάλυψη. Ἀποδεικνύει μᾶλλον τό ἀκριβῶς ἀντίθετο – ὅτι αὐτή ἡ γλώσσα κατεῖχε ὁρισμένες δυνάμεις καί ὁρισμένα μέσα πού βοήθησαν στή διερεύνηση καί διατύπωση τῆς ἀλήθειας τῆς ἀποκαλύψεως»[2].
Τό πρῶτο θέμα στό ὁποῖο συναντήθηκαν ὁ ἑλληνισμός καί ὁ χριστιανισμός ἦταν τό κοσμολογικό. Ὁ κόσμος κατά τούς Ἕλληνες εἶναι αἰώνιος καί ἀδημιούργητος. Ἡ ὕλη συγκεκριμένα, ἡ πλατωνική «χώρα» δέν δημιουργήθηκε ἀπό κανένα θεό καί εἶναι ἄναρχη καί ἀτελεύτητη. Ἡ ὕλη τοῦ κόσμου δέν ἦλθε στήν ὕπαρξη ἀπό τό μηδέν καί οὔτε ἀπόλλυται, τουτέστι δέν μεταπίπτει στό μηδέν ποτέ. Εἶναι αὐθύπαρκτη καί αἰώνια. Τήν ἀλήθεια γιά τήν ἑλληνική ἀντίληψη περί κόσμου ἐκφράζει περιεκτικά τό ἀπόσπασμα τοῦ Ἡρακλείτου: «Κόσμον τόνδε, τό αὐτῶν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησε, ἀλλ᾿ ἦν ἀεί καί ἔστιν καί ἔσται» (Ἀπόσπ. 30). Ὁ δημιουργός θεός τοῦ πλατωνικοῦ Τιμαίου ἁπλῶς βάζει σέ τάξη καί κίνηση ἁρμονική τήν ἄτακτη κίνηση τῆς ὕλης. Μάλιστα ἡ ὅλη του δημιουργική ἐνέργεια περιορίζεται ἀπό τίς ἀρχέτυπες ἰδέες, οἱ ὁποῖες εἶναι παραδείγματα – τά ἀρχέτυπα καλούπια θά λέγαμε μέ ἁπλουστευμένη γλώσσα – τῶν ὄντων καί οἱ ὁποῖες ἵστανται ἔξω καί ἔναντι τοῦ θεοῦ. Τελικά ὁ θεός τοῦ πλατωνικοῦ Τιμαίου εἶναι περισσότερο μιά σκιά καί λιγότερο ἕνας ζωντανός δημιουργός.
Ὁ Χριστιανισμός ἔφερε τήν πρώτη τομή στό θέμα αὐτό: ὁ κόσμος δέν εἶναι αἰώνιος, αὐθύπαρκτος καί ἀνεξάρτητος ἀπό τό Θεό, ἀλλά δημιουργήθηκε ἐξ οὐκ ὄντων, ἀπό τό ἀπόλυτο μηδέν δηλαδή, ἐν δεδομένῳ καιρῷ. Ἦρθε στήν ὕπαρξη ἀπό τό μηδέν, μέ μόνη τή δημιουργική ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ καί συγκρατεῖται στήν ὕπαρξη, μέ τήν προνοητική ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ. Δέν ἔχει καμμία αὐθυπαρξία οὔτε κἄν «αὐτοζωή», ἀλλ᾿ ὡς ἐκ τοῦ μηδενός δημιούργημα ρέπει –ἔχει ἐγγενῆ τή ροπή- πρός τό μηδέν καί συγκρατεῖται στήν ὕπαρξη χάρη στήν ἀγαπητική καί ζωοδότρα πρόνοια τοῦ Θεοῦ. Ἐξαρτᾶται ἀπολύτως ἀπό τό Θεό ὄχι μόνο ὡς πρός τό «εὖ εἶναι» ἀλλά καί ὡς πρός αὐτό ἁπλῶς τό «εἶναι» του.
Αὐτό σημαίνει πολλά, ὅπως εὐστόχως ἐπισημαίνει ὁ π. Γ. Φλωρόφσκυ: Πρῶτα ἀπό ὅλα ὁ κόσμος δέν εἶναι ἄλλος “Θεός” ἕνας ἀντι-θεός δίπλα στόν μόνο Θεό, οὕτε κἄν εἶναι ἕνας συν-αἰώνιος συνοδός του. Ἡ ἐκκλησία ἀπέρριψε τήν ὠριγενική αὐτή ἀντίληψη[3]. Ὁ κόσμος βέβαια, καί σ᾿ αὐτό δέν εἶχε καμμία ἀντίρρηση ἡ πατερική σκέψη, «σχεδιάστηκε» προαιωνίως ἀπό τό Θεό, ὡς ἐννόημά του, ὡς ἀγαθό βούλημά του ἀλλ᾿ ἦλθε στήν ὕπαρξη σέ δεδομένο καιρό, καί φυσικά ἀπό τότε ἀρχίζει νά ὑπάρχει καί ὁ χρόνος. Ἀκόμη τά ἐννοήματα αὐτά τοῦ Θεοῦ, οἱ ἄκτιστοι λόγοι τῶν ὄντων, βάσει τῶν ὁποίων σχεδιάστηκε καί δημιουργήθηκε ὁ κόσμος, εἶναι ἀγαθά βουλήματα τοῦ Θεοῦ, καί μέ κανένα τρόπο δέν μποροῦν νά ἐκληφθοῦν μέ τήν πλατωνική ἔννοια ὡς ἰδέες δηλαδή ἀνεξάρτητες καί μάλιστα περιοριστικές τοῦ Θεοῦ.
Δεύτερη συνέπεια, πού ἐπισημαίνει ὁ π. Φλωρόφσκυ, εἶναι ὅτι ὁ κόσμος κάλλιστα μποροῦσε νά μήν ὑπάρχει καθόλου. Τό ὅτι ὑπάρχει ὀφείλεται σέ ἕνα καί μόνο λόγο: στήν ἀγάπη τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ γιά νά συμμετάσχουν καί ἄλλα ὄντα στήν αἰώνια μακαριότητά του. Ἐπίσης ἀπό τήν πλευρά τοῦ Θεοῦ μόνη αἰτία τῆς δημιουργίας τοῦ κόσμου εἶναι ἡ ἀγάπη του μέ ἀπόλυτη ἐλευθερία: κάλλιστα μποροῦσε νά μήν εἶχε δημιουργήσει καθόλου τόν κόσμο. Τό ὅτι τόν ἐδημιούργησε δέν σημαίνει ὅτι «ἐξαναγκάστηκε» νά τόν δημιουργήσει, γιά νά ἔχει π.χ. ἕνα ἀντικείμενο ἐπί τοῦ ὁποίου θά ἀσκοῦσε τήν κυριότητα καί τήν παντοκρατορία του, ὅπως ὑποστήριζε ὁ Ὠριγένης, ἀλλά τόν δημιούργησε μέ ἀπόλυτη ἐλευθερία, καί μέ μόνο κίνητρο τήν ἀγάπη καί ἀγαθότητά του[4].
Τρίτη συνέπεια – καί μεταβαίνουμε στό ἀνθρωπολογικό πρόβλημα, δεύτερο θέμα πέρα καί σέ συνάφεια μέ τό κοσμολογικό στό ὁποῖο συναντήθηκαν, καί ὡς ἕνα σημεῖο ἀντιπαρατέθηκαν ὁ ἑλληνισμός μέ τό χριστιανισμό – εἶναι ὅτι ὁ ἄνθρωπος, ὡς ἡ κορύφωση καί ὕψωση τοῦ δημιουργημένου κόσμου εἶναι φθαρτός καί θνητός καί ἡ ψυχή του δέν διαθέτει καμμία ἐγγενῆ φυσική ἀφθαρσία – δέν εἶναι φύσει ἀθάνατη ὅπως ἐπρέσβευε ὁ Πλάτων. Ἄς παρακολουθήσουμε ἐπί τοῦ προκειμένου αὐτούσια τή σκέψη τοῦ π. Γεωργίου: «Ὁ κόσμος εἰσῆλθε στήν ὕπαρξι ἐκ τοῦ μηδενός ἀπό ἕνα ἀρχικό καί ἐξουσιαστικό “Γενηθήτω” τοῦ Θεοῦ καί συνέχισε νά ὑπάρχη πάλι ἐξ αἰτίας τῆς συνεχοῦς φροντίδος τοῦ Δημιουργοῦ. Ὁ ἄνθρωπος μετέχει καί αὐτός στή “φυσική” αὐτή ἀστάθεια τοῦ κόσμου, ὡς ἕνα ὄν συντεθέν, πού ἔλαβε τήν ἀρχή του ἀπό τήν ἀνυπαρξία: “ἐκ τοῦ μή ὄντος γενόμενοι”. Ἀπό τήν ἴδια τή φύσι του ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἐπίσης φθαρτός καί θνητός –“κατά φύσιν φθαρτός”- καί μόνο μέ τή χάρι τοῦ Θεοῦ καί τή μετοχή στίς ἐνέργειες τοῦ Λόγου θά μποροῦσε ν᾿ ἀποφύγη τήν κατάσταση αὐτή. Ἀπό μόνος του δέν ἔχει καμμία δύναμη αἰωνιότητος»[5].
Πρώτη βασική θέση τῆς χριστιανικῆς διδασκαλίας πού ἀντιτίθεται ριζικά στήν πλατωνική διδασκαλία εἶναι ἡ «φυσική» θνητότητα τῆς ψυχῆς. Ἡ ἀνθρώπινη ψυχή, καίτοι «ἄϋλη», ὡς κτιστή-δημιουργημένη οὐσία εἶναι ριζικά καί τελείως ἀνόμοια ἀπό τό ἄκτιστο-ἀδημιούργητο θεῖον. Ἄμεση συνέπεια αὐτῆς τῆς θέσεως εἶναι ὅτι ἡ ἀνθρώπινη ψυχή μέ κανένα τρόπο δέν μπορεῖ νά θεωρηθεῖ ὡς φύσει ἀθάνατη. Φύσει ἀθάνατος εἶναι μόνο ὁ Θεός. Ὅλα τά δημιουργημένα ὄντα – ἑπομένως καί ἡ ψυχή – εἶναι φύσει θνητά καί ρέπουν πρός τό μηδέν καί τή φθορά. Μόνη ἡ ἄκτιστη Χάρις συγκρατεῖ αὐτά στήν ὕπαρξη καί τή ζωή. Ἔτσι καί ἡ ἀνθρώπινη ψυχή δέν ἔχει καμμία φυσική ἀθανασία. Ἡ «ἀθανασία» της προέρχεται ἀπό μόνη τή χάρη τοῦ θεοῦ· εἶναι χάριτι καί ὄχι φύσει ἀθάνατη.
Οἱ ἀρχαῖοι Ἕλληνες καί συγκεκριμένα οἱ πλατωνιστές ὅταν ἔλεγαν ὅτι ἡ ψυχή εἶναι ἀθάνατη ἐννοοῦσαν ὅτι ἡ ψυχή εἶναι ἀδημούργητη.[6] Ὁ Πλάτων θεωροῦσε τήν ψυχή ὄχι βέβαια ὡς φθαρτό ὄν ἀλλά συγγενῆ πρός τίς αἰώνιες ἰδέες, τά ἄφθαρτα πρότυπα τῶν φθαρτῶν, αἰσθητῶν ὄντων. Ἡ φύση τῆς ψυχῆς ἦταν συγγενής πρός τά νοητά ὄντα, τίς ἰδέες, τά ὄντως ὄντα, προϋπῆρχε στό ὑπερουράνιο βασίλειο τῶν ἰδεῶν στό ὁποῖο καί ἐθεᾶτο μέ τό νοητό ὄμμα της τίς ἰδέες, ξέπεσε ἀπό αὐτό λόγῳ κάποιας – ἀδιευκρίνιστης – ἀμαρτίας της, ἐγκλωβίστηκε στό σῶμα, πού θεωρεῖται ὡς ἀξιολογικά κατώτερης ἀξίας ὄν καί σῆμα καί τάφος τῆς ψυχῆς καί ρέπει νά ἀπεγκλωβιστεῖ, νά ἀποδεσμευθεῖ ἀπό αὐτό, ἀσκώντας τίς ἀρετές καί κτώμενη μαθήματα καί χρώμενη τήν διαλεκτική γιά νά ἐπιστρέψει ἐλεύθερη πλέον ἀπό τό σῶμα στόν ὑπερουράνιο τόπο τῶν ἰδεῶν, τόν τόπο τῆς αἰώνιας μακαριότητός της. Μάλιστα ἡ γνῶσις – ὥς ἕνα σημεῖο καί αὐτό εἶναι ἐμφανές στόν πλατωνικό Μένωνα καί στόν πλατωνικό Φαίδωνα – εἶναι «ἀνάμνηση» αὐτῶν πού εἶδε ἡ ψυχή στήν προΰπαρξή της στό βασίλειο τῶν ἰδεῶν.
Αὐτή ἡ ὀντολογία καί ἀνθρωπολογία εἶναι ἀσυμβίβαστη μέ τή χριστιανική ὀντολογία καί ἀνθρωπολογία ἐπισημαίνει χαρακτηριστικά ὁ π. Γεώργιος. Πρῶτα ἀπό ὅλα οὔτε ὅλες οἱ νοητές οὐσίες εἶναι αἰώνιες καί ἄφθαρτες οὔτε οἱ αἰσθητές οὐσίες εἶναι κατωτέρας ἀξίας. Κατά τή χριστιανική διδασκαλία μόνο ἡ ἄκτιστη οὐσία εἶναι φύσει αἰώνια, ἄφθαρτη καί ἄτρεπτη, ἤτοι μή ὑποκείμενη σέ ἀλλοίωση. Ὅλες οἱ ἄλλες νοητές οὐσίες, ἤτοι οἱ ἄγγελοι, οἱ δαίμονες καί ἡ ἀνθρώπινη ψυχή, εἶναι κτιστές καί ἄρα φύσει θνητές, φθαρτές καί τρεπτές. Ἀπό τήν ἄλλη μεριά οἱ αἰσθητές οὐσίες καί συγκεκριμένα – καί ὄχι βέβαια μόνο – τό ἀνθρώπινο σῶμα δέν εἶναι ὀντολογικά καί ἀξιολογικά κατώτερα ὄντα, ἀλλ’ ὡς κτίσματα τοῦ θεοῦ εἶναι «καλά λίαν» καί ἔχουν τή δυνατότητα νά συμμετάσχουν καί αὐτά στήν ἄκτιστη χάρι καί νά καταστοῦν ἄφθαρτα. Καί ἐδῶ ὁ π. Γεώργιος τονίζει ἕνα ἀκόμα σημεῖο τῆς πατερικῆς διδασκαλίας: ὁ ἄνθρωπος δέν εἶναι μόνο καί κυρίως ἡ ψυχή – ὅπως ἐπρέσβευαν οἱ πλατωνιστές – ἀλλά τό «συναμφότερον» ἐκ σώματος καί ψυχῆς.[7] Ἡ ἀνθρώπινη ψυχή δέν ἀποτελεῖ μόνη της τήν ἀνθρώπινη ὑπόσταση, ἀλλά εἶναι «ἐνυπόστατον», ὁμοίως καί τό σῶμα εἶναι «ἐνυπόστατον» καί τό συναμφότερον ἀποτελεῖ τήν ἀνθρώπινη ὑπόσταση, τό ἀνθρώπινο πρόσωπο. Ὁ θάνατος ἀποτελεῖ τή λύση αὐτῆς τῆς ἄρρητης συμφυΐας καί τό ἀνθρώπινο πρόσωπο παύει κατά κυριολεξίαν νά ὑφίσταται, καίτοι τό ἕνα ἐνυπόστατον αὐτοῦ, ἤτοι ἡ ψυχή, συνεχίζει νά ζεῖ καί τό ἕτερον ἐνυπόστατον, τό σῶμα, διαλύεται στόν τάφο. Γι’ αὐτό τονίζει χαρακτηριστικά ὁ π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ ἦταν ἀδιανόητη γιά τούς πλατωνικούς ἡ ἀνάσταση τῶν σωμάτων, τό καινό κήρυγμα πού κομίζει ὁ χριστιανισμός. Γι’ αὐτούς ἀνάσταση σωμάτων σήμαινε ἐπανεγκλωβισμό τῆς ψυχῆς στό σῶμα, διαιώνιση τῆς καταστάσεως «ἐξορίας» πού τελοῦσε ἡ ψυχή, οὖσα ἐνωμένη μέ τό σῶμα. Ἕνας γνήσιος πλατωνιστής, ὁ Κέλσος, κατηγοροῦσε χλευαστικά τούς χριστιανούς ὡς «φιλοσώματον γένος» καί ἕνας ἄλλος πλατωνιστής, ὁ Πλωτῖνος, αἰσθανόταν ντροπή γιατί ἔφερε σῶμα.[8]
Ὁ π. Γεώργιος διαπιστώνοντας τό ἀξεπέραστο τοῦ ἀσυμβίβαστου μεταξύ πλατωνισμοῦ καί χριστιανισμοῦ σημειώνει ἐμφαντικά: «Σ’ ὅλους τούς αἰῶνες, μέχρι σήμερα, ὁ Πλατωνισμός ὑπῆρξε ἡ προσφιλής Φιλοσοφία κάθε Χριστιανοῦ λογίου. Δέν ἔχουμε τήν πρόθεσι νά ἐξηγήσουμε ἐδῶ οὔτε τό πῶς ἦταν δυνατόν νά συμβῆ κάτι τέτοιο, ἀλλά οὔτε καί τό πῶς συνέβη· ἁπλῶς διαπιστώνουμε, ὅτι αὐτή ἡ ἀτυχής παρεξήγησις ἔχει ὁδηγήση σέ πλήρη σύγχυσι τή σύγχρονη σκέψι στό θέμα τοῦ θανάτου καί τῆς ἀθανασίας. Μποροῦμε βέβαια νά χρησιμοποιήσουμε τόν παλαιό ὁρισμό τοῦ θανάτου: εἶναι ὁ χωρισμός τῆς ψυχής ἀπό τό σῶμα “ψυχῆς χωρισμός ἀπό σώματος” (Νεμεσίου, Περί φύσεως τοῦ Ἀνθρώπου, 2· ἀναφέρεται στό Χρύσιππο). Γιά τόν Ἕλληνα ὁ θάνατος ἦταν ἀπελευθέρωσις, «ἐπιστροφή» στήν οἰκεία σφαῖρα τοῦ πνεύματος. Γιά τόν Χριστιανό ὁ θάνατος ἦταν ἡ καταστροφή, ἡ ἄρνησις τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως. Τό Ἑλληνικό δόγμα τῆς ἀθανασίας (ἐνν. τῆς ψυχῆς) ἀδυνατεῖ πανελῶς νά λύση τό Χριστιανικό πρόβλημα. Μόνο τό μήνυμα τῆς Ἀναστάσεως τοῦ Χριστοῦ καί ἡ ἐπαγγελία τῆς γενικῆς ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν προσφέρουν ἱκανοποιητική λύσι».[9] Καί ἐπίσης: «Ἐδῶ ἔχουμε ἰσχυρά ἀντίθεσι μέ τήν ἀντίληψι τῶν Πλατωνιστῶν. Οἱ Ἕλληνες φαντάζονται μᾶλλον πλήρη καί ἔσχατη ἐκ-σωμάτωσι. Ἡ ἐνσωμάτωσις εἶναι, ἁπλῶς, δεσμός τῆς ψυχῆς. Γιά τούς Χριστιανούς, ὅμως, ὁ θάνατος δέν εἶναι τό φυσικό τέλος τῆς ἀνθρωπίνης ὑπάρξεως. Ὁ θάνατος τοῦ ἀνθρώπου εἶναι γεγονός παρά φύσιν, εἶναι ἔκπτωσις. Ὁ θάνατος τοῦ ἀνθρώπου εἶναι “τά ὀψώνια τῆς ἀμαρτίας” (Ρωμ. 6, 23). Εἶναι ἀπώλεια καί φθορά. Μετά τήν πτῶσι τό μυστήριο τῆς ζωῆς ἀντικαθιστᾶ τό μυστήριο τοῦ θανάτου. Ὅσο μυστηριώδης καί ἄν εἶναι ἡ ἕνωσις ψυχῆς καί σώματος, ἡ ἄμεση συνείδησις τοῦ ἀνθρώπου μαρτυρεῖ τήν ὀργανική πληρότητα τῆς ψυχοσωματικῆς του δομῆς. “Ἡ ψυχή καί τό πνεῦμα μπορεῖ νά εἶναι τμήματα τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλ’ οὐδέποτε ἄνθρωπος”, λέγει ὁ Ἅγιος Εἰρηναῖος, (Κατά Αἱρέσεων, 6, 1). Σῶμα χωρίς ψυχή εἶναι πτῶμα, ἀλλά καί ψυχή χωρίς σῶμα εἶναι φάντασμα. Ὁ ἄνθρωπος δέν εἶναι φάντασμα χωρίς σῶμα, ὅπως καί τό πτῶμα δέν εἶναι ἕνα τμῆμα τοῦ ἀνθρώπου. Ὁ ἄνθρωπος δέν εἶναι “ἀσώματος δαίμων”, φυλακισμένος, ἁπλῶς, στά δεσμά τοῦ σώματός του. Αὐτός εἶναι ὁ λόγος γά τόν ὁποῖο ὁ χωρισμός τῆς ψυχῆς ἀπό τό σῶμα εἶναι ὁ θάνατος τοῦ ἀνθρώπου καθ’ ἑαυτόν, εἶναι ἡ διακοπή τῆς ὑπάρξεώς του, τῆς ὑπάρξεώς του ὡς ἀνθρώπου. Κατά συνέπεια ὁ θάνατος καί ἡ φθορά τοῦ σώματος εἶναι ἕνα εἶδος ἀμαυρώσεως “τῆς εἰκόνος τοῦ Θεοῦ”. Ἕνας νεκρός ἄνθρωπος δέν εἶναι ἀπόλυτα ἀνθρώπινος».[10]
Στό σημεῖο αὐτό – καί λαμβάνοντες ἀφορμή ἀπό τίς παραπάνω σκέψεις τοῦ π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ – κρίνουμε ἀναγκαῖο νά κάνωμε μία παρένθεση καί νά ποῦμε ὁρισμένα πράγματα γιά τό ἀνθρώπινο πρόσωπο, τήν ἀνθρώπινη ὑπόσταση πού ὄντως καταλύεται μέ τό θάνατο καί συγκεκριμένα γιά τή ζωή μετά τό θάνατο. Καί τοῦτο διότι κάλλιστα μπορεῖ νά κατηγορήσει τή χριστιανική σκέψη κανείς γιά «ἀσυνέπεια» στό ζήτημα τοῦτο καί γιά εἰσχώρηση στήν πρακτική εὐσέβεια τῆς Ἐκκλησίας ἑνός λανθάνοντος πλατωνισμοῦ πρός ἄρση των ἀδιεξόδων. Συγκεκριμένα, μέ τό θάνατο καταλύεται ἡ ἀνθρώπινη ὑπόσταση, ἀφου ὡς τέτοια λογίζεται ὁ συγκεκριμένος ἄνθρωπος – ὁ ἀτομικός καί ἀριθμητικά ἕνας – πού φέρει τήν ἀνθρώπινη φύση. Ὑπόσταση ἤ πρόσωπο εἶναι ἡ «κάθε ἐπιμέρους ὑπαρκτική πραγματοποίηση τῆς φύσης»,[11] ἡ γενικῶς θεωρουμένη ἐν τῷ εἴδει τῆς ἀνθρωπότητος φύση σύν τά διάφορα συμβεβηκότα, πού διαφορίζουν ὁμοφυῆ (ὁμοούσια, ὁμοειδῆ) ὑπόσταση ἀπό ἄλλη ὁμοφυῆ ὑπόσταση.[12] Καί μετά τό θάνατο συνεχίζει νά ὑπάρχει τό ἕνα «ἐνυπόστατον», ἡ ψυχή, ἐνῶ ἀφανίζεται στόν τάφο τό ἕτερο ἐνυπόστατο, τό σῶμα. Ὅμως «ἡ ψυχή οὐκ ἔτι δύναται ἐνεργεῖν, ὡς ἐνεργεῖ διά τῶν μορίων τοῦ σώματος. Οὐ λαλεῖν, οὐ μιμνῄσκεσθαι, οὐ διακρίνειν, οὐκ ἐπιθυμεῖν, οὐ λογίζεσθαι, οὐ θυμοῦσθαι, οὐ καθορᾶν, ἀλλ’ ἐν συνοίᾳ τινι καθ’ ἑαυτήν ὑπάρχει» (Ἀναστάσιος Σιναΐτης, Ὁδηγός Ἐρωταποκ.),[13] ἆρα κατά τό ἀνωτέρω ἀπόσπασμα ἀφανίζονται, ἤ μᾶλλον ὑπόκεινται σέ ἀλλοίωση, ὁ λόγος, ἡ μνήμη, ἡ ὅραση, ἡ ἐπιθυμία, ἡ σκεπτική ἱκανότητα, ὁ θυμός καί ἡ ψυχή «ἐν συνοίᾳ τινί καθ’ ἑαυτήν ὑπάρχει». Ἀπό τήν ἄλλη μεριά, ὅμως, ἡ πρακτική εὐσέβεια τῆς Ἐκκλησίας, μαρτυρεῖ γιά ἐμφάνιση μετά τό θάνατό τους διαφόρων ἁγίων, οἱ ὁποῖοι διαλέγονται μέ τούς πιστούς, τούς νουθετοῦν, τούς συμβουλεύουν, τούς καθοδηγοῦν, ἐπιλύουν προβλήματα καί γενικά συμπεριφέρονται σάν ὁλοζώντανα πρόσωπα. Ἄλλωστε στή λατρεία τῆς Ἐκκλησίας ἔχουμε συχνά ἐπικλήσεις τῶν ἁγίων καί στήν Ἁγία Γραφή μαρτυρία ὅτι ὁ Θεός δέν εἶναι Θεός νεκρῶν ἀλλά ζώντων. Νά λοιπόν ἡ «ἀσυνέπεια» τῆς χριστιανικῆς σκέψεως, γιά τήν ὁποία κάναμε λόγο παραπάνω καί ὡς ἐξήγηση δέν ἀπομένει τίποτα ἄλλο παρά ἡ εἰσχώρηση κατ’ ἀνάγκην ἑνός ἀρκετά ἔντονου – καί ὄχι μόνο λανθάνοντος – πλατωνισμοῦ πρός ἄρσιν τοῦ ἀδιεξόδου.
Πρέπει νά τονίσουμε ὅτι ἡ «ἀσυνέπεια» αὐτή εἶναι φαινομενική καί δέν πρόκειται περί εἰσχωρήσεως πλατωνισμοῦ στήν πρακτική εὐσέβεια τῆς Ἐκκλησίας. Κάί τοῦτο διότι καταλύεται μέν διά τοῦ θανάτου τό ἀνθρώπινο πρόσωπο, ὄχι ὅμως καί ἡ συνείδηση τοῦ ἀνθρώπου. Στήν πατερική σκέψη τά πρόσωπα – καί συγκεκριμένα τά κτιστά πρόσωπα – δέν συνδέονται μέ τήν αὐτοσυνειδησία, ὅπως κατά τό μᾶλλον ἤ ἧττον συμβαίνει στήν νεώτερη διανόηση, ἀλλά μέ τή «σωματικότητα». Ὅταν ὁ Ἰωάννης Δαμασκηνός παρέχει τόν ὁρισμό τοῦ προσώπου στά Φιλόσοφα Κεφάλαια («Πρόσωπο ἐστιν, ὅπερ διά τῶν οἰκείων ἐνεργημάτων τε καί ἰδιωμάτων ἀρίδηλον καί περιωρισμένην τῶν ὁμοφυῶν αὐτοῦ παρέχεται ἡμῖν τήν ἐμφάνειαν, οἷον ὁ Γαβριήλ τῇ ἁγίᾳ θεοτόκῳ διαλεγόμενος, εἷς τῶν ἀγγέλων ὑπάρχων, μόνος ἐκεῖσε παρών διελέγετο, κεχωρισμένος τῶν ὁμοουσίων ἀγγέλων διά τῆς ἐν τῷ τόπῳ παρουσίας καί διαλέξεως, καί ὁ Παῦλος ἐπί τῶν ἀναβαθμῶν δημηγορῶν, εἷς τῶν ἀνθρώπων ὤν, διά τῶν ἰδιωμάτων καί ἐνεργημάτων αὐτοῦ τῶν λοιπῶν ἀνθρώπων διεστέλλετο»),[14] τονίζει τά ἐξωτερικά ἐκεῖνα στοιχεῖα, δηλαδή τίς ἐνέργειες, ἐκδηλώσεις καί ἰδιώματα, πού καθιστοῦν φανερή τήν παρουσία τοῦ προσώπου καί τό ξεχωρίζουν ἀπό τά ἄλλα ὁμοούσια, ὁμοφυῆ, ὁμοειδῆ πρόσωπα καί δέν κάνει καμμία ἀναφορά στήν συνείδηση. Ἡ συνείδηση, ἡ σκεπτική ἱκανότητα καί οἱ λοιπές ψυχικές λειτουργίες εἶναι ἰδιότητες τῆς ψυχῆς, τοῦ ἑνός «ἐνυποστάτου» (τμήματος ἄς ποῦμε ἁπλά τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου), πού ἐπιζεῖ τοῦ θανάτου. Βέβαια οἱ ἰδιότητες αὐτές τῆς ψυχῆς δέν λειτουργοῦν μέν μέ τόν ἴδιο τρόπο ὅπως ὅταν ἡ ψυχή εἶναι ἑνωμένη μέ τό σῶμα, δέν ἀφανίζονται ὅμως ἀλλά συνεχίζουν νά ὑφίστανται μέ διαφορετικό τρόπο. Ἔτσι ἐξηγοῦνται καί οἱ μεταθανάτιες ἐμφανίσεις τῶν ἁγίων καί δέν χρειάζεται καμμία προσφυγή στόν πλατωνισμό.
Ἡ ἔννοιατοῦ προσώπου εἶναι γέννημα καί θρέμμα τῆς πατερικῆς σκέψεως, ἄγνωστη στούς Ἕλληνες, γι’ αὐτό ἐπιμείναμε λίγο στό θέμα αὐτό. Ὁ π. Φλορώφσκυ γράφει ὅτι «ἡ ἔννοια τοῦ προσώπου καθ’ ἑαυτήν ὑπήρξε πιθανῶς ἡ μεγαλύτερη χριστιανική συμβολή στή φιλοσοφία»[15].
Στή διαμόρφωση τῆς ἐννοίας τοῦ προσώπου στή σκέψη τῶν χριστιανῶν Πατέρων σημαντική ἦταν, ὅσο καί ἄν φαίνεται περίεργο, ὄχι ἡ πλατωνική ἀνθρωπολογία – πού, ὅπως διαπιστώσαμε παρακολουθώντας τή σκέψη τοῦ π. Γ.Φ., ἦταν ἀσυμβίβαστη μέ τή χριστιανική ἀνθρωπολογία – ἀλλά ἡ ἀριστοτελική.
Ὁ Ἀριστοτέλης θεωρεῖ τόν ἄνθρωπο ὡς ἑνιαία ἀτομική μονάδα, ἁπαρτιζομένη ἀπό ψυχή καί σῶμα. Ἡ ψυχή εἶναι ἡ ἐντελέχεια τοῦ σώματος, ὅπως τό «εἶδος» στήν ὕλη. Κατά τόν Ἀριστοτέλη τό εἶδος ἐνυπάρχει στήν ὕλη καί ὀργανώνει τήν ἄμορφη ὕλη στίς ἀτομικές, αἰσθητές οὐσίες. Ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἕνα ἀτομικό ὄν, συναποτελούμενο ἀπό τήν ψυχή του καί τό σῶμα. Ὅπως τό εἶδος εἶναι ἀξεχώριστο ἀπό τήν ὕλη καί ἐνυπάρχει σ’ αὐτήν προσδίδοντάς της μορφή, ἔτσι καί ἡ ψυχή εἶναι ἀξεχώριστη ἀπό τό σῶμα, ἐνυπάρχει σ’ αὐτό καί ἀποτελεῖ τή ζῶσα καί «κινητική» ὁλοκλήρωσή του. Κατά τόν Ἀριστοτέλη ἡ ψυχή δέν εἶναι μία οὐσία διάφορη ἀπό τό σῶμα. Εἶναι ἡ ἐντελέχειά του, δηλαδή ἡ ἐνυπάρχουσα σ’ αὐτό δύναμη πού τό ἐνεργοποιεῖ. Φυσικά σέ μιά τέτοια ἀνθρωπολογία δέν μπορεῖ νά γίνει κανένας λόγος γιά ἀθανασία τῆς ψχῆς. Ἡ ψυχή συναποθνῄσκει μέ τό σῶμα. Ἡ μεγάλη ὅμως δύναμη τῆς ἀριστοτελικῆς ἀνθρωπολογίας, κατά τόν π. Γ. Φ., καί ἡ μεγάλη της ἀξία καί χρησιμότητα γιά τή χριστιανική ἀνθρωπολογία ἔγκειται στό ὅτι θεωρεῖ τόν ἄνθρωπο ὡς μία μοναδική καί ἑνιαία ὀντότητα.[16] Ὁ ἄνθρωπος δέν ἀποτελεῖται ἀπό ἕνα ἄχρονο, νοητό στοιχεῖο, τήν ψυχή, ἐπείσακτη στό σῶμα πού προϋπάρχει καί συνεχίζει νά ὑπάρχει μετά ἀπό αὐτό, καί ἀπό τό σῶμα πού εἶναι ἕνας πρόσκαιρος σύντροφος καί μάλιστα «κακός» τῆς ψυχῆς, ὅπως νόμιζε ὁ Πλάτων. Ἀλλά κατά τόν Ἀριστοτέλη εἶναι μία ζῶσα ὕπαρξη, θνητή μέν ἀλλά ὁλοκληρωμένη στό σύνθετό της. Αὐτό πού τονίζει ὁ Ἀριστοτέλης εἶναι ἡ ἀτομική ἑνότητα τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως πού συναπαρτίζεται ἀπό ψυχή καί σῶμα, ἐνῷ κατά τόν Πλάτωνα αὐτός ὁ σύνδεσμος ψυχῆς καί σώματος εἶναι πρόσκαιρος καί θά λεγαμε ὅτι ἀποτελεῖ ἕνα ἐπεισόδιο στήν προΰπαρξη καί μεθύπαρξη τῆς ψυχῆς ἀπό τό σῶμα. Ἔτσι ὁ Ἀριστοτέλης βρίσκεται πιό κοντά στή χριστιανική ἀνθρωπολογία ἀπό ὅ,τι ὁ Πλάτων, κατά τόν π. Γ. Φ., ὁ ὁποῖος συγκεκριμένα γράφει: «…ὁ Ἀριστοτέλης αἰσθάνθηκε καί κατάλαβε τό ἄτομο περισσότερο ἀπό ὁποιονδήποτε ἄλλον. Ἔφθασε κοντύτερα ἀπό οἱονδήποτε ἄλλον πρός τήν ὀρθή ἀντίληψη τῆς ἀνθρώπινης πρσωπικότητας. Ἐφοδίασε τούς χριστιανούς φιλοσόφους μέ ὅλα τά στοιχεῖα ἀπό τά ὁποία θά μποροῦσε νά οἰκοδομηθεῖ μιά ἐπαρκής ἀντίληψη γιά τήν προσωπικότητα. Ἡ ἀξία του ἦταν ἀκριβῶς ὅτι κατανόησε τήν ἐμπειρική ὁλότητα τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως».[17]
Στίς θέσεις αὐτές τοῦ π. Γ. Φ. ἔχουμε νά κάνουμε τίς ἑξῆς παρατηρήσεις: Πρῶτον ὅτι ἡ ψυχή κατά τόν Ἀριστοτέλη διακρίνεται σέ «λογική» καί «ἄλογη». Ἡ μέν «ἄλογη ψυχή» γενικά συμπίπτει μέ ὅ,τι ὁ π. Γ. ἀποκαλεῖ «ψυχή» στόν Ἀριστοτέλη. Αὐτό τό μέρος τῆς ψυχῆς ὄντως εἶναι ὑλικό καί θνητό. Ἡ λογική ψυχή τοὐναντίον ἀποτελεῖ τό «ἄυλο» στοιχεῖο καί εἶναι ἀθάνατη. Βασική δύναμή της εἶναι ἡ διάνοια καί ὁ νοῦς. «Λέγω νοῦν ᾦ διανοεῖται καί ὑπολαμβάνει ἡ ψυχή» (Ἀριστ., Περί Ψυχῆς, γ, 4). Ἡ λογική ψυχή, δηλαδή ὁ νοῦς, εἶναι ἄφθαρτη καί αἰώνια. Βέβαια ὁ Ἀριστοτέλης ὁμιλεῖ περί θεωρητικοῦ καί παθητικοῦ νοῦ καί θεωρεῖ τόν θεωρητικό νοῦ ἀθάνατο καί τόν παθητικό φθαρτό. Ἔτσι βλέπουμε ὅτι ὁ π. Γ. Φ. ἀποσπά ἕνα τμῆμα τῆς ψυχῆς, τήν ἄλογο, καί αὐτή ἐννοεῖ λέγοντας «ψυχή» στά κείμενά του γιά τόν Ἀριστοτέλη. Κάνει λόγο, βέβαια, καί γιά τόν «νοῦ» ἀλλ’ ὡς στοιχεῖο τελείως διάφορο ἀπό τήν «ψυχή». Πάντως οἱ παρατηρήσεις του γιά τόν νοῦ τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ἀπολύτως ὀρθές. Λέγομε αὐτά γιά νά ἐπισημάνουμε ὅτι ὁ π. Γ. Φ. σχηματοποιεῖ κάπως τή διδασκαλία τοῦ Ἀριστοτέλη χωρίς ὅμως τελικά νά τήν διαστρέφει. Καί φυσικά ἐπισημαίνει τό θεμελιῶδες στοιχεῖο τῆς ἀριστοτελικῆς διδασκαλίας ὅτι εἶναι ἐντελῶς ἀποκλείσιμη καί μή ἀποδεκτή κάθε ἔννοια μετεμψυχώσεως. Καί τό στοιχεῖο αὐτό τόν φέρνει πάρα πολύ κοντά στή χριστιανική διδασκαλία. «Ἡ ἰδέα τῆς μετενσωματώσεως τῶν ψυχῶν ἀποκλειόταν γιά τόν Ἀριστοτέλη ἐντελῶς. Κάθε ψυχή ἐνοικεῖ στό “δικό της” σῶμα, τό ὁποῖο δημιουργεῖ καί διαμορφώνει, καί κάθε σῶμα ἔχει τή “δική του” ψυχή, ὡς ζωτική ἀρχή, ὡς “εἶδος” ἤ μορφή του»,[18] γράφει ὁ π. Γ. Φ.
Δεύτερον, καί στό σημεῖο αὐτό θά διαφωνήσουμε ριζικά μέ τόν π. Γ. Φ., εἶναι ἡ γνώμη του ὅτι: «ἡ ἀντίληψη τοῦ Ἀριστοτέλη μεταμορφώθηκε ριζικά, ὅταν υἱοθετήθηκε ἀπό τό Χριστιανισμό, γιατί νέες προοπτικές τώρα ἀνοίχτηκαν καί ὅλοι οἱ ὅροι πῆραν μιά καινούργια σημασία… Αὐτή ἡ ἰδέα τῆς “ἐντελεχείας” προσλαμβάνει τώρα νέο βάθος μέσα στήν καινούργια ἐμπειρία τῆς πνευματικῆς ζωῆς. Ὁ ἴδιος ὅρος ποτέ δέν χρησιμοποιήθηκε ἀπό τούς Πατέρες, ἀλλά δέν μπορεῖ νά ὑπάρξει καμιά ἀμφιβολία γιά τίς Ἀριστοτελικές ρίζες τῶν ἀντιλήψεών τους»[19]. Ἡ ἄποψη αὐτή τοῦ π. Γ. Φ. εἶναι ἀξία ἀπορίας: μέ κανένα τρόπο δέν μπορεῖ νά νοηθεῖ ἡ ψυχή ὡς ἐντελέχεια τοῦ σώματος στόν χριστιανισμό. Ἡ ψυχή τοῦ ἀνθρώπου κατά τούς Πατέρες, ἄν καί μή ἰδιοϋπόστατος ἀλλ’ ἐνυπόστατος, εἶναι αὐθύπαρκτη οὐσία, διάφορη ἀπό τό σῶμα, πού ἐπίσης ἀποτελεῖ οὐσία[20]. Ὄχι βέβαια ἰδιοϋπόστατο ἀλλ’ ἐνυπόστατο καί αὐτό – τό σῶμα – οὐσία, ὅπως ἡ ψυχή. Ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός ὁρίζει ὡς οὐσία «πᾶν πρᾶγμα αὐθύπαρκτον μή δεόμενον ἑτέρου πρός σύστασιν»[21]. Ἡ ψυχή δέν εἶναι «μορφή» – μέ τήν ἀριστοτελική ἔννοια – οὔτε «εἶδος» τοῦ σώματος ἀλλά «οὐσία» διακρινόμενη καί διάφορη τῆς «οὐσίας» τοῦ σώματος. Γι’ αὐτό καί συνεχίζει τήν ὕπαρξή της μετά τή λύση τοῦ συνδέσμου της μέ τό σῶμα, τό θάνατο δηλαδή. Ἡ ψυχή ἀναντίρρητα εἶναι οὐσία – βέβαια κτιστή καί τελείως διάφορος τῆς ἄκτιστης θείας οὐσίας – ἀλλά πάντως οὐσία. Θεωρήσαμε ὡς ἀξία ἀπορίας τήν ἀνωτέρω ἄποψη τοῦ π. Γ. Φ., γιατί, πέραν τῶν ὅσων εἴπαμε περί τῆς ψυχῆς ὡς οὐσίας, ὁ ἴδιος στό ἀνωτέρω ἀπόσπασμα παραπέμπει σέ ὑποσημείωσή του στόν Νεμέσειο Ἐμέσης καί ἔτσι «αὐτοαναιρεῖ» τή θέση του. Ἡ ὑποσημείωσή του κατά λέξιν: «Εἶναι ἀλήθεια ὅτι ὁ Νεμέσιος Ἐμέσης, στό περίφημο ἔργο του Περί φύσεως ἀνθρώπου, ρητά ἀπέρριψε τόν Ἀριστοτελικό ὁρισμό τῆς ψυχῆς, ὡς ἐντελεχείας τοῦ σώματος· σ. 565: “οὐ δύναται τοίνυν ἡ ψυχή κατ’ οὐδένα τρόπον ἐντελέχεια τοῦ σώματος εἶναι· ἀλλ’ οὐσία αὐτοτελής, ἀσώματος”. Ἀλλά ἡ θέση του ἦταν μᾶλλον ἀσυνήθιστη, ἐπειδή αὐτός ἔτεινε νά παραδεχτεῖ τήν προΰπαρξη τῆς ψυχής»[22]. Χαρακτηρίζει ὁ π. Γ. Φ. ὡς «ἀσυνήθιστη» τήν «κανονικότατη» καί ἀπολύτως σύμφωνο μέ τό πνεῦμα – ἀλλά καί τό γράμμα – τῆς χριστιανικῆς ἀνθρωπολογίας θέση τοῦ Νεμεσίου, ἐνῶ «ἀσυνήθιστη» καί «περίεργη» εἶναι ἡ ἰδική του θέση. (Κατανοῶ πώς στά πλαίσια ἑνός ἄρθρου δέν μπορεῖ να γίνει, ἄλλωστε καί λόγῳ χώρου, πλήρης ἀνάλυση τῶν τεχνικῶν ὅρων γιά νά καταδειχτεῖ ἡ σφαλερότης τῆς θέσεως τοῦ π. Γ. Φ. Ὁ ἀναγνώστης ἄς άνατρέξει στά Φιλόσοφα Κεφάλαια τοῦ Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ καί στίς ἀνωτέρω παραπομπές γιά νά πειστεῖ).
Διαπιστώνουμε λοιπόν πώς ἡ χριστιανική ἀνθρωπολογία βασίστηκε κυρίως στόν Ἀριστοτέλη, χωρίς ὅμως ταυτόχρονα νά ἀποκλείσει τελείως τόν πλατωνισμό. Ἀντίθετα προσέλαβε καί μετέπλασε ὁρισμένα πλατωνικά στοιχεῖα, ὅπου τό ἔκρινε σκόπιμο καί σύμφωνο μέ τήν ἀποκαλυφθεῖσα ἀλήθεια. Βέβαια, καί ὀφείλουμε νά τό τονίσουμε, ὁ νηφάλιος ἐξεταστικός καί ἐρευνητικός ὀφθαλμός τοῦ π. Γεωργίου δέν ἀδικεῖ τόν πλατωνισμό καί τή συμβολή του στή διαμόρφωση τῆς χριστιανικῆς ἀσκητικῆς – καί ὄχι μόνο. Καί ἀναγνωρίζει ὅτι «ὑπῆρχε, ἀσφαλῶς μιά δόση ἀληθείας στίς Ὀρφικές και Πλατωνικές ἀντιλήψεις. Πραγματικά – συνεχίζει ὁ π. Γ. Φ. – πάρα πολύ συχνά ἡ ψυχή ζεῖ μέσα στά δεσμά τῆς σάρκας. Ὁ Πλατωνισμός εἶχε δίκιο στήν προπάθειά του νά ἐλευθερώσει τή λογική ψυχή ἀπό τά δεσμά τῶν σαρκικῶν ἐπιθυμιῶν, στόν ἀγώνα του κατά τῆς φιληδονίας. Καί μερικά στοιχεῖα τοῦ Πλατωνικοῦ ἀσκητισμοῦ ἀπορροφήθηκαν μέσα στή χριστιανική σύνθεση»[23].
Καί βέβαια ὁ π. Γ. Φ. ἐπιφέρει νηφάλια τήν τελική κρίση στή σχέση πλατωνισμοῦ καί χριστιανισμοῦ στό θέμα αὐτό: «Κι ὅμως ὁ τελικός στόχος ἦταν τελείως διάφορος στίς δύο περιπτώσεις. Ὁ Πλατωνισμός ἐπιδιώκει τήν κάθαρση τής ψυχής μόνο. Ὁ Χριστιανισμός ἐπιμένει στήν κάθαρση καί τοῦ σώματος ἐπίσης»[24].
Ὁ π. Γ. Φ., μέ τήν ὅλη του ἀνάλυση τῆς σχέσεως πλατωνισμοῦ καί χριστιανισμοῦ στό πρόβλημα τοῦ κακοῦ, θέλει νά τονίσει τή θεμελιώδη διαφορά τους, παρά τήν ταυτότητά τους σέ ὁρισμένους κοινούς τόπους, ὅπως π. χ. ἡ ἀρετολογία, στήν προέλευση καί μεταφυσική τοῦ κακοῦ: κατά τήν ὀρφικοπυθαγορική διδασκαλία, πού, κατά τό μᾶλλον ἤ ἧττον, ἀκολουθεῖ ὁ πλατωνισμός καί κυρίως ὁ νεοπλατωνισμός τοῦ Πλωτίνου, ἕδρα τοῦ κακοῦ εἶναι ἡ ὕλη, ὡς ἔσχατη καί ὠχρή βαθμίδα τοῦ ὄντος, ἐνῷ στό χριστιανισμό ἕδρα τοῦ κακοῦ εἶναι ἡ ἀνθρώπινη αὐτεξούσια θέληση – ὄχι ἡ φυσική θελητική ἱκανότητα ἀλλά ἡ κακή χρήση αὐτής, ἤτοι τό ἐμπαθές «γνωμικόν θέλημα» κατά τόν ἅγιο Μάξιμο Ὁμολογητή καί τούς λοιπούς Πατέρες.
Κατά τούς χριστιανούς πατέρες τό κακόν εἶναι «ἀνούσιον» καί «ἀνυπόστατον», δηλαδή δέν ἔχει ὀντολογική ὑπόσταση, ἀλλά νοεῖται ὡς «στέρησις» καί «ἀπουσία» τοῦ ἀγαθοῦ. Ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής συνοψίζει ὅλη τήν χριστιανική ἀντίληψη περί τοῦ κακοῦ, γράφοντας: «Τό κακόν οὔτε ἦν οὔτε ἔστιν οὔτε ἔσται κατ’ οἰκείαν φύσιν ὑφεστώς – οὔτε γάρ ἔχει καθοτιοῦν οὐσίαν ἤ φύσιν ἤ ὑπόστασιν ἤ δύναμιν ἤ ἐνέργειαν ἐν τοῖς οὖσιν – οὔτε ποιότης ἐστίν οὔτε ποσότης οὔτε σχέσις οὔτε τόπος οὔτε χρόνος οὔτε θέσις οὔτε ποίησις οὔτε κίνησις οὔτε ἕξις οὔτε πάθος, φυσικῶς τῶν ὄντων τινί ἐνθεωρούμενον – οὔτε μήν ἐν τούτοις πᾶσιν τό παράπαν κατ’ οἰκείωσιν φυσική ὑφέστηκε –, οὔτε ἀρχή οὔτε μεσότης οὔτε τέλος ἐστίν, ἀλλ’, ἵνα ὡς ἐν ὅρῳ περιλαβών εἴπω, τό κακόν τῆς πρός τό τέλος τῶν ἐγκειμένων τῇ φύσει δυνάμεων ἐνεργείας ἐστίν ἔλλειψις, καί ἄλλο καθάπαξ οὐδέν»[25]. Ἄρα τό κακόν εἶναι ὀντολογικῶς ἀνύπαρκτο καί δέν εἶναι τίποτα ἄλλο παρά ἔλλειψη τῆς ἐνεργείας τῶν δυνάμεων τῆς φύσεως πρός τόν σκοπό γιά τόν ὁποῖο – ἐννοεῖται – δημιουργήθηκαν. Καί αὐτός ὁ σκοπός δέν εἶναι ἄλλος παρά ὁ Θεός.
Ὁ π. Γ. Φ. ἐκφράζει τήν πεμπτουσία τῆς πατερικῆς ἀντιλήψεως γιά τό κακό, γράφοντας ὅτι «ἡ ἀμαρτία δέν ἀνήκει στή φύση τοῦ ἀθρπώπου, ἀλλά εἶναι ἕνα παρασιτικό καί ἀνώμαλο καρκίνωμα»[26]. «Εἶναι ἡ τραγωδία μιᾶς ἀγάπης πού πῆρε κακή κατεύθυνση. Κατά τόν ἅγιο Ἀθανάσιο, ἡ πτώση τοῦ ἀνθρώπου συνίσταται ἀκριβῶς στό γεγονός ὅτι ὁ ἄνθρωπος περιορίζεται στόν ἑαυτό του, ὅτι ὁ ἄνθρωπος πέφτει, τρόπον τινά, σέ ἀγάπη μέ τόν ἑαυτό του. Καί μ’ αὐτή τή συγκέντρωση στόν ἑαυτό του ὁ ἄνθρωπος χωρίστηκε ἀπό τό Θεό καί διέκοψε τήν πνευματική καί ἐλεύθερη ἐπαφή μέ τό Θεό. Ἦταν ἕνα εἶδος παραληρήματος, μία μανία αὐοτερωτισμοῦ, ἕνας πνευματικός ναρκισσισμός… Μᾶλλον ἦταν ἡ ἀπιστία τῆς ἀγάπης, ὁ παράλογος χωρισμός ἀπό τόν Ἕναν καί Μοναδικόν, ὁ Ὁποῖος ἀξίζει τή στοργή καί τήν ἀγάπη»[27].
Στήν ἀρχαία ἑλληνική σκέψη, ἀπό τήν προσωκρατική μέχρι τόν Πλωτῖνο, ἕδρα τοῦ κακοῦ εἶναι ἡ ἄμορφος («ἀνείδεος» – χωρίς εἶδος) ὕλη[28]. Αὐτή εἶναι τό πρωταρχικό κακό. Τά λοιπά ἐπιγεννήματα τοῦ κακοῦ εἶναι ἐλλείψεις, ἔνδειες, ἀμετρία, ἀπειρία, ἀοριστία τοῦ «εἴδους» πού ὀργανώνει τήν ἄμορφο ὕλη σέ συγκεγκριμένες πεποιωμένες οὐσίες, εἴτε διά μεθέξεώς του (στόν πλατωνισμό) εἴτε δι’ ἐνυπάρξεώς του στά πράγματα (κατά τόν Ἀριστοτέλη). Στόν Πλωτῖνο ἡ ὕλη εἶναι ἡ ἔσχατη βαθμίδα τοῦ ὄντος ἤ καλύτερα ἡ ὕλη προσεγγίζει τό μή ὄν («τοῦτο (τό μήν ὄν) δ’ ἐστί τό αἰσθητόν πᾶν καί ὅσα περί τό αἰσθητόν», Πλ. Ἐνν. 1, 8, 3. 9-10.) Ἐκεῖ, στήν ὕλη, ἑδρεύει τό κακό, ὡς ἔλλειψη καί ἀπουσία τῆς μορφοποιοῦ δυνάμεως τοῦ εἴδους.[29]
Βλέπουμε λοιπόν ὅτι γιά τόν ἀρχαῖο Ἕλληνα ἦταν ἀδιανόητη ἡ θέωση τῆς ὕλης («ὅ δε ἥνωται τῇ θεότητι τοῦτο καί τεθέωται»), ὅπως ἐπρέσβευε ὁ χριστιανισμός καί στό σημεῖο αὐτό οἱ προαναφερθεῖσες σκέψεις τοῦ π. Γ. Φ. γιά τήν ἀνάσταση τῶν σωμάτων – γεγονός πού ἄλλωστε προκάλεσε τόν χλευαστικό γέλωτα τῶν Ἑλλήνων στόν Ἄρειο Πάγο κατά τήν ὁμιλία τοῦ Ἀπ. Παύλου – καί τή διάσταση τοῦ ἑλληνισμοῦ καί τοῦ χριστιανισμοῦ στό σημεῖο αὐτό εἶναι ἄκρως καίριες καί εὔστοχες.
Ἐκεῖ ὅμως πού θά διαφωνήσουμε μέ τόν π. Γ. Φ. εἶναι στήν ὑποτιθέμενη «προσωρινότητα»[30] τοῦ κακοῦ στό ἑλληνικό πνεῦμα καί τήν «παράδοξη αἰωνιότητα»[31] τοῦ κακοῦ στό Χριστιανισμό πού ἐπιβεβαιώνεται ἀπό τό γεγονός τῆς αἰωνίας κολάσεως, νοουμένης – κατά τόν π. Γ. Φ., ὁ ὁποῖος συνοψίζει τή σχετική διδασκαλία τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ – ὡς κολαστικῆς μεθέξεως τήν ἔσχατη μέρα τῆς Κρίσεως στό ἱερό καί ἄκτιστο φῶς. Κατ’ ἀρχήν ἡ αἰωνιότητα τῆς ὕλης συνεπάγεται τήν αἰωνιότητα τοῦ κακοῦ στήν ἑλληνική σκέψη. Τόσο κατά τόν Πλάτωνα ὅσο καί κατά τόν Ἀριστοτέλη πάντα κάτι θά ξεφεύγει ἀπό τή μορφοποιό δύναμη τοῦ εἴδους καί θά ὑφίσταται ὡς ἀμορφία, ἀπειρία καί ἀοριστία τῆς ὕλης. Ὅσο γιά τόν αἰσθητό κόσμο – περιοχή τοῦ κακοῦ – δέν εἶναι βέβαιο ὅτι κάποτε θά ἐκπνευματωθεῖ ἐντελῶς. Γι’ αὐτό ἄλλωστε καί ὁ Σωκράτης συμβουλεύει τόν Θεόδωρο στόν πλατωνικό Θεαίτητο τή φυγή ἀπό τά αἰσθητά στό θεό: «Ἀλλ’ οὔτε δυνατόν ἀπολέσθαι τά κακά, ὦ Θεόδωρε, ὑπεναντίον γάρ τι τῷ ἀγαθῷ ἀεί εἶναι ἀνάγκη – οὔτε ἐν θεοῖς αὐτό ἱδρῦσθαι, τήν δέ θνητήν φύσιν καί τόνδε τόν τόπον περιπολεῖ ἐξ ἀνάγκης. Διό καί πειρᾶσθαι χρή ἐνθέδε ἐκεῖσε φυγεῖν ὅτι τάχιστα»[32]
Ἀπό τήν ἄλλη μεριά τό κακό στό χριστιανισμό ὄχι μόνο δέν εἶναι αἰώνιο ἀλλ’ οὔτε κἄν ἔχει «χρονική» διάρκεια. Σχετικῶς γράφει ὁ ἅγιος Ἰωάννης Δαμασκηνός: «ἀγαθόν γάρ ἡ ἀρετή, ἡ δέ κακία οὐκ ὄν, ἀλλά τοῦ ὄντος, τουτέστι τοῦ νόμου τοῦ Θεοῦ ἑκούσιος παρακοή καί ἀναίρεσις, κατά σύμβασιν ἐν τῷ πράττεσθαι παρυφισταμένη· καί ἅμα τῷ παύσασθαι τῆς πράξεως, παυομένη».[33] Ἄλλωστε κατά τή διδασκαλία τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ οἱ κολασμένοι θά ἔχουν μέν ἐπίγνωση τοῦ διαπραχθέντος κακοῦ, ὄχι ὅμως καί ἐνέργεια πλέον αὐτοῦ. Δέν προτιθέμεθα ἐδῶ νά ἀναπτύξουμε τή διδασκαλία περί κολάσεως – ἄλλωστε θαυμάσια ἀναλύει αὐτή ὁ π. Γ. Φ. στό κεφάλαιο «Ὁ συμβολισμός τοῦ βαπτίσματος καί ἡ πραγματικότητα τῆς λυτρώσεως» στό Δημιουργία καί Ἀπολύτρωση, σ. 170, 171, 172 – ἀλλά θέλουμε μόνο νά τονίσουμε ὅτι ἡ Κόλαση δέν νοεῖται ὡς θρίαμβος καί αἰώνια διάρκεια τοῦ κακοῦ, ἀλλά ὡς ἀμεθεξία τοῦ ἀγαθοῦ.
Βέβαια, ὁ π. Γ. Φ. ἐπισημαίνει εὔστοχα – καί σ’ αὐτό τό σημεῖο ἡ σκέψη του εἶναι ἄκρως διεισδυτική – τήν ἀδυναμία τοῦ ἑλληνικοῦ πνεύματος νά κατανοήσει τή διαστροφή τῆς θελήσεως τῶν λογικῶν ὄντων καί τήν πείσμονα καί ἰσχυρογνώμονα ἐμμονή τους στό κακό. Τό ἑλληνικό πνεῦμα ἐνεφορεῖτο ἀπό μιά λογοκρατική ἀφέλεια: θεωροῦσε τό κακό σάν μιά ἁπλή ἄγνοια, σάν μιά ἀτελῆ λειτουργία τῆς νοήσεως νά κατανοήσει τό ἀγαθό, σάν ἕνα ξαστόχημα τῆς λογικῆς κρίσεως τῆς ἀνθρώπινης διάνοιας νά διακρίνει τό καλό ἀπό τό παρασιτικό κακό[34]. Ὁ Χριστιανισμός διέθετε, ἀναμορφωμένος καί διαμορφωμένος ἀπό τό καμίνι τῆς σκληρῆς καί μακροχρόνιας ἀσκήσεως, μιά πιό «ρεαλιστική» ματιά στό πρόβλημα τοῦ κακοῦ: τό κακό δέν εἶναι μόνο ἀποτέλεσμα καί ἀπότοκο τῆς πλάνης καί τῆς ἄγνοιας τῆς νοητικῆς ἱκανότητος τῶν λογικῶν ὄντων ἀλλά πολύ περισσότερο, ὅσο καί ἄν εἶναι ἀκατανόητο, μιά ἑκούσια ἀνταρσία, μιά συνειδητή καί ἀθεράπευτη αἰώνια διαστροφή τοῦ αὐτεξουσίου τῶν λογικῶν ὄντων. Ὁ π. Γ. Φ. γράφει χαρακτηριστικά: «Ἐδῶ πράγματι βρισκόμαστε στό κατώφλι τοῦ ἀκατάληπτου καί τοῦ ἀκατανοήτου. Ἡ “ἀποκατάστασις” τῆς φύσεως δέν καταργεῖ τήν ἐλεύθερη θέληση. Ἡ θέληση πρέπει να συγκινηθεῖ ἐκ τῶν ἔσω ἀπό τήν ἀγάπη. Ὁ ἅγ. Γρηγόριος ὁ Νύσσης εἶχε σαφῆ ἀντίληψη αὐτοῦ. Προσδοκοῦσε ἕνα εἶδος καθολικῆς “μεταστροφῆς” τῶν ψυχῶν μετά θάνατον, ὅταν ἡ Ἀλήθεια τοῦ Θεοῦ θά ἀποκαλυφθεῖ καί θά φανερωθεῖ μέ κάποια ἀποστομωτική καί ὕψιστη μαρτυρία. Σ’ αὐτό ἀκριβῶς τό σημεῖο οἱ ἀδυναμίες τοῦ Ἑλληνικοῦ πνεύματος εἶναι ὁλοφάνερες. Σάν παράδειγμα ἀναφέρουμε τόν ἀποφασιστικό ρόλο πού ἔπαιζε κατά τούς Ἕλληνες, γιά τή θέληση ὁ λόγος (ἡ λογική) ἤ τό λογικό κίνητρο, σάν νά ἦταν ἡ “ἀμαρτία” ἁπλή “ἄγνοια”. Τό ἑλληνικό πνεῦμα ἔπρεπε νά περάσει μέσα ἀπό τή μακροχρόνια καί σκληρή ἐμπειρία τοῦ ἀσκητισμοῦ, τῆς ἀσκητικῆς αὐτοκριτικῆς καί τοῦ αὐτοελέγχου, γιά νά ἀπελευθερωθεῖ ἀπό αὐτή τή λογοκρατική ἀφέλεια καί πλάνη, καί νά ἀνακαλύψει μιά σκοτεινή ἄβυσσο μέσα στήν “πεπτωκυῖα ψυχή”. Μόνο στόν ἅγιο Μάξιμο τόν Ὁμολογητή ὕστερα ἀπό μερικούς αἰῶνες ἀσκητικῆς προπαρασκευῆς, βρίσκουμε μιά καινούρια, ἀναμορφωμένη καί σέ βάθος ἑρμηνεία τῆς “ἀποκαταστάσεως”. Ὅλη ἡ φύση, ὅλος ὁ κόσμος θά ἀποκατασταθεῖ. Ἀλλά οἱ νεκρές ψυχές παρ’ ὅλα αὐτά δέν θά αἰσθάνονται αὐτή τήν ἀποκάλυψη τοῦ Φωτός. Τό Θεῖο Φῶς θά λάμψει σέ ὅλους, ἀλλά ἐκεῖνοι πού θέλησαν νά ξοδέψουν τή ζωή τους ἐδῶ πάνω στή γῆ σέ σαρκικές ἐπιθυμίες, “παρά τή φύση”, θά εἶναι ἀνίκανοι νά ἐκτιμήσουν ἤ νά ἀπολαύσουν αὐτή τήν αἰώνια μακαριότητα. Τό Φῶς εἶναι ὁ Λόγος πού φωτίζει τά κατά φύση πνεύματα τῶν πιστῶν· ἀλλά γιά τούς ἄλλους αὐτό εἶναι «καῖον πῦρ» τῆς κρίσεως («τῇ καύσει τῆς κρίσεως»). Τιμωρεῖ ἐκείνους, πού ἀγαπώντας τή σάρκα προσκολλούνται στό νυκτερινό σκοτάδι αὐτῆς τῆς ζωῆς. Ὁ ἅγ. Μάξιμος δέχτηκε μιά “ἀποκατάσταση” μέ τήν ἔννοια μιᾶς ἀποκαταστάσεως ὅλων τῶν ὄντων στήν ἀκεραιότητα τῆς φύσεως, μιᾶς καθολικής φανερώσεως τοῦ Θείου φωτός, τό ὁποῖο θά γίνει ἀντιληπτό ἀπό ὅλους· ἀλλ’ αὐτό δέν σημαίνει ὅτι ὅλοι ἐξίσου θά μετέχουν σ’ αὐτή τήν ἀποκάλυψη τοῦ Ἀγαθοῦ».[35]
Μετά τό πρόβλημα τοῦ κακοῦ ἐρχόμαστε σ’ ἕνα ἄλλο πρόβλημα, στό ὁποῖο συναντήθηκε καί ἀντιπαρατέθηκε ἡ χριστιανική σκέψη μέ τήν ἑλληνική σκέψη καί νά ἐξετάσουμε πῶς τό διαπραγματεύθηκε ὁ π. Γ. Φ., τό πρόβλημα τοῦ χρόνου. Γιά τούς Ἕλληνες ὁ αἰσθητός κόσμος εἶναι μιά ἀνταύγεια, μιά ὠχρή ἀντανάκλαση τοῦ νοητοῦ αἰώνιου κόσμου, καί φυσικά εἶναι αὐτός αἰώνιος. Δέν ἔχει ἀρχή, οὔτε τέλος. Γιατί ἀπό τό μηδέν δέν γίνεται τίποτα καί ὅ,τι ὑπάρχει δέν χάνεται ποτέ. Ὁ χρόνος εἶναι μιά κατηγορία τοῦ αἰσθητοῦ κόσμου. ᾿Ἀλλά καί αὐτός, ὁ χρόνος, ὅπως καί ἐκεῖνος, ὁ κόσμος, δέν ἔχει ἀρχή καί τέλος. Εἶναι ἕνας κύκλος πού ἐπαναλαμβάνεται διαρκῶς καί περιοδικά. Ὅ,τι ὑπήρξε θά ξαναϋπάρξει, ἴσως ὄχι τό ἴδιο ἀκριβῶς ἀλλά πάντως παραπλήσιο. Ὁ χρόνος ὡς στοιχεῖο τοῦ αἰσθητοῦ κόσμου εἶναι «εἰκόνα» τῆς αἰωνιότητος τοῦ νοητοῦ κόσμου. Ὅπως ὁ αἰσθητός κόσμος εἶναι ὀντολογικά καί ἀξιολογικά κατώτερος τοῦ νοητοῦ κόσμου, ἔτσι καί «γιά τόν Ἕλληνα, ὁ χρόνος ἦταν ἁπλῶς ἕνας μειωμένος ἤ κατώτερος τρόπος ὑπάρξεως»[36]. Ὅ,τι ἀξίζει καί ὑπάρχει εἶναι ὁ νοητός κόσμος καί ἡ σύμφυτη μ’ αὐτόν αἰωνιότητα. Ὁ παρών κόσμος εἶναι ἀσταθής καί τίποτα τό μόνιμο καί σταθερό δέν ὑπάρχει. Καί ἀκόμη θά ἀνακυκλοῦται συνέχεια καί ρυθμικά. Τό μόνο πού ἀπομένει εἶναι ἡ φυγή ἀπό ἐδῶ πρός τά ἐκεῖ – τήν αἰωνιότητα. Ἡ ζωή στόν παρόντα κόσμο καί χρόνο εἶναι ὀντολογικά καί ἀξιολογικά μειωμένη σέ σύγκριση μέ τή ζωή τῆς αἰωνιότητος. Ὁ π. Γ. Φ. ἐπισημαίνει χαρακτηριστικά τόν μειωμένο τρόπο ὑπάρξεως στό χρόνο: «Κάθε τι, πού ἀξίζει πραγματικά νά ὑπάρχει, ὑπάρχει κατά τόν τελειότερο τρόπο προαιωνίως, σέ μιά στατική σταθερότητα τοῦ ἄχρονου, καί δέν ὑπάρχει τίποτα νά προστεθεῖ σ’ αὐτή τή φτασμένη πληρότητα. Συνεπῶς, ὅλα ὅσα συμβαίνουν εἶναι τελείως ἐφήμερα. Τά πάντα εἶναι τέλεια καί πλήρη, καί τίποτα δέν ὑπάρχει πού νά τελειωθεῖ ἤ συμπληρωθεῖ. Καί γι’ αὐτό, τό φορτίο τοῦ χρόνου, αὐτή ἡ ἀνακύκληση τῆς ἀρχῆς καί τοῦ τέλους εἶναι χωρίς νόημα καί κουραστική. Δέν ὑπάρχει καμιά αἴσθηση τοῦ δημιουργικοῦ χρέους στό μυαλό τῶν Ἑλλήνων. Ἡ ἀπάθεια ἤ ἀκόμα καί ἡ ἀδιαφορία τοῦ σοφοῦ φαίνεται ὅτι εἶναι τό ἔσχατο σημεῖο τῆς τελειώσεως. Ὁ σοφός δέν ἐνδιαφέρεται γιά ὅλες αὐτές τίς ἀθλιότητες τῆς χρονικῆς τάξεως οὔτε στενοχωρεῖται ἀπ’ αὐτές. Γνωρίζει ὅτι τό κάθε τι συμβαίνει σύμφωνα μέ τούς αἰώνιους καί ἀπαράβατους νόμους ἤ μέ τά αἰώνια καί ἀπαράβατα μέτρα. Μαθαίνει ἀνάμεσα στό θόρυβο τῶν γεγονότων νά ἀναλογίζεται τήν ἀμετάβλητη καί αἰώνια ἁρμονία τοῦ Κόσμου. Ὁ ἀρχαῖος φιλόσοφος ἔξω τοῦ χρόνου ὀνειρεύεται τήν αἰωνιότητα. Ὀνειρεύεται τή φυγή ἀπ’ αὐτό τόν κόσμο σ’ ἕναν ἄλλον, ἀκίνητον, ἀπαθῆ καί μόνιμο»[37].
Ὁ ἐπαναλαμβανόμενος κυκλικός χρόνος κατά τά πρότυπα τοῦ ἀστρονομικοῦ χρόνου (ὁ «ἐνιαυτός» τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων) ἀποκλείει, κατά τόν π. Γ. Φ., κάθε ἱστορική πρόοδο καί ὡς ἐκ τούτου ἀποκλείει κάθε «ἱστορία» ἀπό τό κοσμικό γίγνεσθαι: «Ἡ μονιμότητα αὐτῶν τῶν ἀνακυκλήσεων, αὐτός ὁ ἐφιάλτης τοῦ ἀμετάβλητου κοσμικοῦ προορισμοῦ, πού εἶναι πραγματική φυλάκιση κάθε ὄντος, καθιστᾶ αὐτή τή θεωρία σκοτεινή καί τρομακτική. Δέν ὑπάρχει καθόλου πραγματική ἱστορία. “Ἡ κυκλική κίνηση καί ἡ μετενσωμάτωση τῶν ψυχῶν δέν εἶναι ἱστορία”, παρατηρεῖ μέ εὐστροφία ὁ Lossev. “Ἦταν μία ἱστορία πού στηριζόταν πάνω στά πρότυπα τῆς ἀστρονομίας, ἦταν ἡ ἴδια ἕνα εἶδος ἀστρονομίας”»[38].
Ὅσον ἀφορᾶ τή βαθιά μελαγχολία, πού φθάνει στήν ἀπαισιοδοξία και διαπερνᾶ τήν ἑλληνική ψυχή, ἡ παρατήρηση τοῦ π. Γ. Φ. μᾶς εὑρίσκει ἀπολύτως σύμφωνους. Ἐκεῖ πού διατηροῦμε κάποιες ἐπιφυλάξεις εἶναι στήν παρατήρηση ὅτι «δέν ὑπάρχει καθόλου πραγματική ἱστορία». Ἀναμφίβολα ἡ ἑλληνική σκέψη θεωρεῖ τόν ἱστορικό βίο ὡς διαγράφοντα κυκλική κίνηση κατά τό πρότυπο τοῦ ὑλικοῦ σύμπαντος. «Πάντα τά ἱστορικά γεγονότα, ὅσα συνέβησαν κατά τό παρελθόν θά ἐπαναληφθοῦν καί πάλιν, ὅταν τό σύμπαν θά ἐκτελέσῃ μίαν νέαν κυκλικήν περιφοράν καί τοῦτο θά συμβαίνει ἐπ’ ἄπειρον»[39]. Εἶναι ἡ θεωρία τῆς αἰωνίας ἐπανόδου τοῦ Φρειδερίκου Νίτσε. Ὅμως ὑπάρχει ἱστορία – ἴσως ὄχι μέ τήν θεώρηση τῶν νεωτέρων χρόνων γιά συνεχῆ πρόοδο πού εἶναι ἐπιγέννημα τῆς χαρμόσυνης θερήσεως τοῦ χρόνου πού κομίζει ἡ χριστιανική σκέψη. Ὑπάρχει σαφής ἀντίληψη γιά τήν ἱστορική πορεία τοῦ ἀνθρώπου, θά λέγαμε ὅτι ὑπάρχει ἀπηρτισμένη – ὄχι βέβαια διατυπωμένη μέ συστηματικό τρόπο – φιλοσοφία τῆς ἱστορίας ὄχι μόνο στούς μεγάλους ἱστορικούς τῆς ἀρχαιότητος, τόν Θουκυδίδη, τόν Πολύβιο καί τόν Ἡρόδοτο ἀλλά καί στούς ἀρχαϊκούς ποιητές, ὅπως π.χ. στόν Ἡσίοδο. Ἡ ἀνάλυση αὐτῆς τῆς φιλοσοφίας τῆς ἱστορίας τῆς ἑλληνικῆς ἀρχαιότητος ἐκφεύγει ἀπό τά ὅρια τῆς παρούσης ἐργασίας. Ὁ ἀναγνώστης μπορεῖ νά ἀνατρέξει στή σχετική βιβλιογραφία[40] γιά τόν σχηματισμό μιᾶς ὁλοκληρωμένης γνώσεώς της. Ἐμεῖς ἁπλά ἐπισημαίνουμε τό γεγονός, γιατί στό σημεῖο αὐτό θεωροῦμε τήν παρατήρηση τοῦ π. Γ. Φ. καί τοῦ , στόν ὁποίο παραπέμπει, ὡς βεβιασμένη.
Βεβαίως θά ἀποτελοῦσε παράλειψη νά μήν ἀναφερθοῦμε στή διδασκαλία τοῦ Ἀριστοτέλη γιά τό χρόνο πού ἀφίσταται τῆς βασικῆς ἀντιλήψεως τοῦ χρόνου στούς Ἕλληνες καί πλησιάζει τή χριστιανική ἀντίληψη. Καί θά κάνουμε αὐτό γιατί ὄχι μόνο στό θέμα αὐτό τοῦ χρόνου ἀλλά καί σέ πλεῖστα ὅσα ἡ ἑλληνική σκέψη παρουσιάζει θαυμαστό «πλουραλισμό», πού δέν μπορεῖ εὔκολα νά συστηματοποιηθεῖ χωρίς νά προδοθεῖ. Κατά τόν Ἀριστοτέλη ὁ χρόνος δέν εἶναι κίνηση ἀλλά συνδέεται μέ τήν κίνηση καί συγκεκριμένα εἶναι τό ἀποτέλεσμα τῆς συνειδητοποιήσεως τῆς ἀνθρώπινης ψυχῆς τῆς μεταβάσεως ἀπό τό πρότερο στό ὕστερο, ἀπό τό δυνάμει εἶναι στήν ἐντελέχειά του, στό ἐνεργείᾳ εἶναι. Ἡ θέση αὐτή τοῦ Αριστοτέλη ἀποκλείει τήν κυκλική ἀντίληψη τοῦ χρόνου καί προσεγγίζει τή χριστιανική θεώρηση τοῦ χρόνου.
Ὁ χρόνος κατά τή χριστιανική διδασκαλία εἶναι γραμμικός. Ὁ χρόνος ἄρχισε νά ὑφίσταται μέ τή δημιουργία τοῦ κόσμου καί κινεῖται σάν διάνυσμα πρός τά ἐμπρός. Ὁ χρόνος εἶναι «τό ἅμα τῇ συστάσει τοῦ κόσμου συμπαρεκτεινόμενον διάστημα» κατά τόν Μ. Βασίλειο. Ἔχει ἀρχή καί τέλος. Ὅπως ἄρχισε νά ὑπάρχει εὐθύς μέ τή δημιουργία τοῦ κόσμου ἔτσι θά πάψει νά ὑπάρχει τήν ἔσχατη ἡμέρα, ὁπότε θά ἰσχύει ἡ ἀτέρμων αἰωνιότης. Ἡ γραμμική θεώρηση τοῦ χρόνου συνεπάγεται δύο πράγματα. Πρῶτον τήν ἠθική εὐθύνη τοῦ ἀνθρώπου γιά τήν ἀξιοποίησή του. Ὁ παρών χρόνος δέν εἶναι ἕνας μειωμένος τρόπος ὑπάρξεως, ἕνας ξεπεσμός ἀπό τήν αἰωνιότητα, ὅπως γενικά τόν ἀντιλαμβάνονταν οἱ Ἕλληνες, ἀλλά ἕνα στάδιο ἔντονης σπουδῆς καί προπαρασκευῆς γιά τήν αἰωνιότητα. Ὁ παρών χρόνος ἐκβάλλει ἀλλά καί ποιοῖ τήν αἰωνιότητα, δηλαδή εἶναι ὁ ρυθμιστής κατά πόσον ἡ ἀνθρώπινη ὕπαρξη θά ζεῖ τό «ἀεί εὖ εἶναι» ἤ τό «ἀεί φεῦ εἶναι». Ὁ χρόνος δέν εἶναι τό διάστημα τῆς ἐξορίας καί τοῦ ξεπεσμοῦ ἀλλά τό διάστημα ὁλοκληρώσεως τῆς ἀνθρώπινης προσωπικότητος γιά νά δεχθεῖ τό «ἀεί εὖ εἶναι» σ’ ὅλη τήν πληρότητά του τήν ἔσχατη ἡμέρα τῆς κρίσεως. Ἔτσι δέν ἐμφορεῖται ἀπό τήν εἱμαρμένη καί τήν ἀδιαφορία καί ἀπάθεια, μέ τή στωϊκή ἔννοια βέβαια πού αὐτή, ἡ εἱμαρμένη, συνεπάγεται. Οἱ Πατέρες τονίζουν διαρκῶς τό ἠθικό χρέος τοῦ ἀνθρώπου γιά τήν ἀξιοποίησή του.
Δεύτερον ἡ γραμμική θεώρηση τοῦ κόσμου ἐμφορεῖται ἀπό μία ἔντονη ἐσχατολογία. Τό πλήρωμα τῆς αἰώνιας ζωῆς θά δοθεῖ στά ἔσχατα, ἄν καί ἐγγύησή του ἀποτελεῖ ἡ ἀνάσταση τοῦ Χριστοῦ. Ὅλα θά ἔρθουν, ἄν καί ὅλα ἤδη εἶναι παρόντα, δηλαδή ἤδη συντελεσμένα στό σωτηριῶδες ἔργο τοῦ Χριστοῦ. Ἔτσι τό «εὖ εἶναι» δέν τοποθετεῖται στήν ἀρχή τῆς ἱστορίας, ὅπως ἔκαναν οἱ Ἕλληνες, ἀλλά στό τέλος της. Κατά τούς Ἕλληνες ἡ μακαριότητα ἐτοποθετεῖτο στήν ἀρχή, ἤ καί ἔξω ἀπό τήν ἱστορία, ἐνῷ ὅλη ἡ ἱστορική ἐξέλιξη ἦταν μία πρόοδος στήν παρακμή. Ἄς θυμηθοῦμε π.χ. τἀ Ἡσιόδεια γένη Στήν «ἀρχή» ἐτοποθετεῖτο τό χρυσό καί ὅλη ἡ πορεία μέσα στό χρόνο ἦταν μιά κατάπτωση, ἀφοῦ τό χρυσό γένος τό διαδέχονταν τό ἀργυρό, τό χαλκοῦν καί τέλος τό σιδηροῦν. Μιά τέτοια θεώρηση τοῦ χρόνου ἐμφορεῖται ἀπό ἔντονη ἀπαισιοδοξία. Τοὐναντίον ὁ χριστιανισμός κομίζει ἕνα χαρμόσυνο περί τοῦ χρόνου ἄγγελμα, ὡς συνεχοῦς προόδου στήν τελειότητα πού θά φανερωθεῖ σ’ ὅλη τήν πληρότητά της στά ἔσχατα, ἀλλά καί ἤδη εἶναι τετελεσμένη ἐν Χριστῷ. Μάλιστα ἡ κίνηση πρός τήν τελειότητα, σέ ὅλο καί πληρέστερες μορφές ὑπάρξεως θά συνεχιστεῖ καί στήν αἰωνιότητα. Εἶναι ἡ «στάσιμος κίνησις» ἤ ἡ «ἀεικίνητος στάσις», κατά τόν ἅγιο Μάξιμο τόν Ὁμολογητή. Καί ἕνα παράθυρο πρός αὐτή τήν αἰωνιότητα, μιά πρόγευσή της ἤδη στόν παρόντα χρόνο, εἶναι ἡ Θ. Λειτουργία.
Ὁ π. Γ. Φ. τονίζοντας τή χριστιανική θεώρηση τοῦ κόσμου γράφει: «Ἡ ἴδια ἡ αἴσθηση ἤ κατανόηση τοῦ χρόνου μεταβάλλεται ριζικά μέσα στό Χριστιανισμό. Ὁ χρόνος ἔχει ἀρχή καί τέλος, ἀλλ’ ἐν χρόνῳ ὁ ἀνθρώπινος προορισμός πραγματοποιεῖται. Ὁ ἴδιος ὁ χρόνος εἶναι κατ’ οὐσίαν μοναδικός, καί ποτέ δέν ξανάρχεται πίσω. Καί ἡ Γενική Ἀνάσταση εἶναι τό τελικό ὅριο αὐτοῦ τοῦ μοναδικοῦ χρόνου, αὐτοῦ τοῦ μοναδικοῦ προορισμοῦ τῆς ὅλης δημιουργίας. Στήν ἑλληνική φιλοσοφία ἕνας κύκλος ἦταν τό σύμβολο τοῦ χρόνου ἤ ἡ ἀνακύκληση. Στή χριστιανική φιλοσοφία ὁ χρόνος συμβολίζεται μᾶλλον μέ μιά γραμμή, μία ἀκτίνα ἤ ἕνα βέλος. Ἀλλά ἡ διαφορά εἶναι ἀκόμα βαθύτερη. Κατά τή χριστιανική ἄποψη, ὁ χρόνος δέν εἶναι οὔτε ἀτελείωτη ἀνακύκληση, οὔτε ἀτελείωτη πρόοδος, ἡ ὁποία ποτέ δέν φθάνει στό τέρμα της… Ὁ χρόνος εἶναι διανυσματικός καί εἶναι πεπερασμένος. Ἡ χρονική τάξη ὀργανώνεται ἀπό μέσα. Τό συγκεκριμένο τοῦ σκοποῦ δίνει, ἀπό μέσα, τή ροή τῶν γεγονότων σ’ ἕνα ὀργανικό ὅλο. Τά γεγονότα εἶναι ἀκριβῶς γεγονότα, καί ὄχι ἁπλῶς φευγαλέα συμβάντα. Ἡ χρονική τάξη δέν εἶναι ἡ περιοχή τοῦ ξεπεσμοῦ, ὅπως ἦταν κατά τήν ἀντίληψη τῶν Ἑλλήνων. Εἶναι κάτι περισσότερο ἀπό μιά ἁπλή ροή. Εἶναι μιά δημιουργική πορεία, κατά τήν ὁποία ὅ,τι δημιουργήθηκε ἀπό τό μηδέν, μέ τή θέληση τοῦ Θεοῦ, ἀνέρχεται πρός τήν τελική ὁλοκλήρωσή του, τότε πού ὁ σκοπός τοῦ Θεοῦ θά ἐκπληρωθεῖ, κατά τήν ἔσχατη ἡμέρα»[41].
Ἐξετάσαμε διάφορα προβλήματα, ὅπως τό κοσμολογικό, τό ἀνθρωπολογικό, τό πρόβλημα τοῦ κακοῦ καί τό πρόβλημα τοῦ χρόνου, στά ὁποῖα συναντήθηκε ἡ χριστιανική σκέψη μέ τήν προϋπάρχουσα περιρρέουσα ἑλληνική σκέψη. Τελειώνοντας θέλουμε νά τονίσουμε τά ἀκόλουθα: Πρῶτον ὅτι ἡ ἐξέταση αὐτή ἔγινε – ὅπως ὑποσχεθήκαμε στήν ἀρχή τῆς ἐργασίας – μέ βάση τό ἔργο τοῦ π. Γ. Φ. – γι’ αὐτό ἄλλωστε καί παραθέσαμε ἀρκετά ἀποσπάσματα ἀπό τό ἔργο του. Σχολιάσαμε τίς θέσεις καί ὅπου διαφωνήσαμε τό σημειώσαμε. Τό γράφουμε αὐτό, γιατί δέν ἐπιχειρήθηκε πλήρης καί τελεία ἀνάλυση τῶν ἀναφερομένων προβλημάτων – ἄλλωστε αὐτό θά συνεπαγόταν πλῆθος τόμων καί ἤδη ἔχει γίνει ἀπό ἀρκετούς ἐρευνητές. Ἁπλῶς ἐμεῖς «ἐξετάσαμε» πῶς τά «εἶδε» τά προβλήματα αὐτά ὁ π. Γ. Φ.
Τέλος πρέπει νά σημειώσουμε καί ἕνα ἐγγενές πρόβλημα στήν ἔρευνα αὐτή – πού ἤδη ὑπαινιχθήκαμε: εἶναι δύσκολο ἔργο ἡ ἐξέταση τῶν ἰδεῶν τοῦ ἀρχαίου κόσμου μέ τό χριστιανισμό, γιατί ἡ ἀρχαία ἑλληνική φιλοσοφία διαθέτει «πλουραλισμό» ἰδεῶν πού δέν παρουσιάζει ἀντίστοιχα ἡ χριστιανική σκέψη. Ἔτσι εἶναι δύσκολο νά «σχηματοποιηθεῖ» ἡ ἀρχαία σκέψη χωρίς ταυτόχρονα νά προδοθεῖ. Ὄχι μόνο τά διάφορα ρεύματα μεταξύ τους ἀλλά καί ἕνας ἀκόμα καί ὁ αὐτός φιλόσοφος, π.χ. ὁ Πλάτων, παρουσιάζουν πολλαπλότητα καί ὥς ἕνα σημεῖο ἀντιφατικότητα ἰδεῶν. Ἀπό τήν ἄλλη μεριά ὁ χριστιανισμός δέν παρουσιάζει τέτοιο «πλουραλισμό» ἰδεῶν. Ὅ,τι εἶπαν καί ἔγραψαν ὁ Μέγας Βασίλειος καί ὁ Γρηγόριος Θεολόγος, π.χ., τά «ἴδια» εἶπε καί ἔγραψε χίλια χρόνια μετά ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. Καί αὐτό κατ’ ἀνάγκην δέν μπορεῖ νά θεωρηθεῖ ὡς «ἀδυναμία». Τουναντίον ἴσως εἶναι ἀποδεικτικό στοιχεῖο τῆς θείας προελεύσεώς του.
Δημοσιεύθηκε στή Σύναξη, τεῦχος 64, Ἀθήνα 1997
[1] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Θέματα Ὀρθοδόξου Θεολογίας, Ἄρτος ζωῆς, 1989, σ. 145.
[2] π.Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Δημιουργία καί Ἀπολύτρωση, μτφρ. Παναγιώτη Πάλλη, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 36.
[3] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Θέματα Ὀρθοδόξου Θεολογίας, Ἄρτος ζωῆς, 1989, σ. 14.
[4] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Δημιουργία καί Ἀπολύτρωση, μτφρ. Π. Πάλλη, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 58.
[5] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Θέματα Ὀρθοδόξου Θεολογίας, Ἄρτος ζωῆς, 1989, σ. 19.
[6] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Δημιουργία καί Ἀπολύτρωση, μτφρ. Π. Πάλλη, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 246.
[7] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σσ. 255–256.
[8] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 251.
[9] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Θέματα Ὀρθοδόξου Θεολογίας, Ἄρτος ζωῆς, Ἀθήνα 1989, σ. 91–98.
[10] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 99.
[11] Χρήστου Γιανναρᾶ, «Ἡ ζωή μετά τό θάνατο», Σύναξη, Φθινόπωρο ᾿92, σ. 35.
[12] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Διαλεκτικά, σχόλια Ἰγνάτιος Σακαλῆς, ἐκδ. Παπαζήση, Ἀθήνα1978, σσ. 116–118.
[13] Παράθεμα ἀπό Χρήστου Γιανναρᾶ, «Ἡ ζωή μετά τό θάνατο», Σύναξη, Φθινόπωρο ᾿92, σ. 35.
[14]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, ἔ. ἀ., σσ. 118–119.
[15] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Θέματα Ὀρθοδόξου Θεολογίας, Ἄρτος ζωῆς, 1989, σ. 154.
[16] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Δημιουργία καί Ἀπολύτρωση, μτφρ. Π. Πάλλη, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 134.
[17] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 134
[18] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 131.
[19] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 134.
[20] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, ἔ. ἀ., σσ. 119–120
[21]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, ἔ. ἀ., σσ. 114.
[22] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 342.
[23] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 129.
[24] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 129.
[25] Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, Πρός Θαλάσσιον, ΕΠΕ, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 38.
[26] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 110.
[27] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σσ. 96–97.
[28] Νικολίτσας Δ. Γεωργοπούλου–Νικολακάκου,Ἡ ἠθική τῆς κάθαρσης τοῦ Πλωτίνου, Ἀθήνα (ἄνευ χρονολογίας), σ. 61 κ. ἑ.
[29] Νικολίτσας Δ. Γεωργοπούλου–Νικολακάκου, ἔ. ἀ., σ. 64.
[30] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 172.
[31] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 91 κ. ἑ.
[32] Πλάτωνος Θεαίτητος 176 a
[33] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Διάλογος κατά Μανιχαίων, ΕΠΕ, σ. 196.
[34] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 171.
[35] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 171.
[36]Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 142–143.
[37] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 143–144.
[38] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 146.
[39]Κωνσταντίνου Γεωργούλη, Φιλοσοφία τῆς Ἱστορίας, Παπαδήμας, Ἀθῆναι 1976, σ. 60.
[40]Βλ. ἀνωτέρω βιβλίο Κ. Δ. Γεωργούλη, σσ. 21–59.
[41]Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 146.
Στήν παροῦσα ἐργασία θά ἐξετάσουμε ὁρισμένες πτυχές τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς φιλοσοφίας καί πῶς αὐτές συντίθενται μέ τήν πατερική σκέψη ἔτσι ὥστε νά ἀποτελέσουν ἕνα καινοφανές πολιτισμικό κατόρθωμα πού ἀναγέννησε ὁλοκληρωτικά ἕναν θνήσκοντα κόσμο καί ταυτόχρονα ἀποτέλεσε τήν ἀπαρχή μιᾶς νέας ἐποχῆς. Ἡ ἐξέταση αὐτή θά γίνει μέ βάση καί γνώμονα τό ἔργο τοῦ κορυφαίου ὀρθοδόξου θεολόγου τοῦ αἰώνα μας, τοῦ π. Γ. Φλωρόφσκυ.
Κατ᾿ ἀρχήν θεωροῦμε περιττό νά τονίσουμε ὅτι στό πρόσωπο τοῦ π. Γ. Φλωρόφσκυ συναντῶνται ἡ ἄρτια θεολογική κατάρτιση μέ τήν ἐξίσου ἄρτια φιλοσοφική κατάρτιση. Πρᾶγμα – λυπηρόν εἰπεῖν – ὄχι σύνηθες στόν ὀρθόδοξο θεολογικό χῶρο. Στό ἔργο του καί διάσπαρτα σέ διάφορες μελέτες, στίς ὁποῖες θά παραπέμπουμε ἑκάστοτε, καί ὄχι σέ μία καί μόνο συστηματική ἐπί τοῦ θέματος αὐτοῦ μελέτη, ἰχνηλατεῖται εὐκρινῶς καί μέ σπάνια διεισδυτικότητα ἐμβανθύνσεως ἡ σύνθεση τοῦ ἀρχαίου κόσμου καί τῶν ἰδεῶν του μέ τό νέο μήνυμα τοῦ χριστιανισμοῦ. Πρέπει εὐθύς ἐξ ἀρχῆς νά τονίσουμε ὅτι οἱ χριστιανοί Πατέρες ἀπεδόθησαν σέ μιά ἐργώδη προσπάθεια νά ἀποδομήσουν ἕνα παλαιό κόσμο καί νά δομήσουν ἕνα καινούργιο. Βρέθηκαν ἀντιμέτωποι μέ τήν περιρρέουσα πολιτισμική ἀτμόσφαιρα ἑνός κόσμου κουρασμένου καί παρερχομένου καί μέ τά ἰδεολογικά καί φιλοσοφικά ἐργαλεῖα τοῦ κόσμου αὐτοῦ ἔκτισαν ἕνα νέο σφριγηλό καί ζωντανό. Στό ἔργο τους αὐτό χρησιμοποίησαν ἐκλεκτικῶς τήν ἀρχαία φιλοσοφία – καί κυρίως τό νεοπλατωνισμό – καί τήν ἐνοφθάλμισαν ὀργανικά στό νέο τρόπο τοῦ σκέπτεσθαι. Παρέλαβαν ἐκλεκτικῶς ὅρους καί σχήματα τῆς ἀρχαίας σκέψεως, τούς προσέδοσαν καινούργιο νόημα ἀκριβῶς γιά νά ἐκφράσουν τήν ἀποκαλυφθεῖσα ἀλήθεια. Αὐτό ἦταν τό βάπτισμα ἐν πυρί τῆς σκέψεως τῶν χριστιανῶν πατέρων πού ἐμπέδωσαν στόν ἀνατέλλοντα κόσμο. Πολύ εὔστοχα γράφει ὁ π. Γ. Φλωρόφσκυ: «Ἡ νέα θέα τοῦ ἀνθρώπινου προορισμοῦ, κάτω ἀπό τό φῶς τοῦ Χριστοῦ, δέν ἦταν δυνατόν νά ἐκφρασθῆ ἀκριβῶς καί ἐπαρκῶς μέ τούς φιλοσοφικούς ὅρους τῆς ἐποχῆς ἐκείνης. Ἦταν ἐπιτακτική ἀνάγκη νά δημιουργηθῆ ἕνα νέο σύνολο ἐννοιῶν, πρίν ἡ χριστιανική πίστις ἐκφρασθῆ καί ἀναπτυχθῆ μέσα σ’ ἕνα θεολογικό σύστημα ἐν ἀλληλουχίᾳ. Τό πρόβλημα δέν ἦταν ἐκεῖνο τῆς προσαρμογῆς, ἀλλά μᾶλλον μιᾶς ριζικῆς ἀλλαγῆς τῶν θεμελιακῶν τρόπων τοῦ σκέπτεσθαι»[1].
Ἡ χριστιανική σκέψη ἐκφράστηκε μέσα – καί σέ ἀντιπαράθεση – πρός τίς ἑλληνικές κατηγορίες σκέψεως. Τά δάνεια αὐτά – ἔστω καί μεταπλασμένα σέ νέο τρόπο τοῦ σκέπτεσθαι – δέν εἶναι τυχαῖα. Ἀναντίρρητα ὑπάρχει, παρ᾿ ὅλες τίς ριζικές διαφορές, μιά συγγένεια σκέψεως καί νοοτροπίας, ἀνάμεσα στήν ἑλληνική καί χριστιανική σκέψη. Εἰ δ᾿ ἄλλως ἡ ὀργανική αὐτή σύζευξη – καί ὄχι μόνο σύζευξη – ἀλλά καί μετάπλαση θά ἦταν ἀδύνατη. Ὁ χριστιανισμός βρῆκε ἕνα στέρεο ἔδαφος στό ὁποῖο θά μποροῦσε νά ἀκουμπήσει καί νά θεμελιώσει τό δικό του οἰκοδόμημα. Ἡ συνάντηση τοῦ χριστιανισμοῦ μέ τόν ἑλληνισμό δέν εἶναι ἀσφαλῶς «τυχαία» καί «συμπτωματική». Δέν ὀφείλεται σέ τυφλές ἱστορικές συγκυρίες. Ὁ Ἑλληνισμός διέθετε ἐν δυνάμει τή ζύμη ἐκείνη τῆς σκέψεως καί τῆς διανοήσεως πού θά μεταβάλλονταν στό καινούργιο φύραμα. Ὁ π. Γεώργιος εἶναι ἀποκαλυπτικός στό σημεῖο αὐτό: «Εἶναι οὐσιῶδες νά θέσουμε ἐδῶ ἕνα μόνο θέμα. Ἡ Παλαιά Διαθήκη παρῆλθε. Ὁ Ἰσραήλ δέ δέχτηκε τή θεότητα τοῦ Χριστοῦ, δέν ἀναγνώρισε τό Χριστό οὔτε τόν ὁμολόγησε καί ἡ “ὑπόσχεση” πέρασε στούς Ἐθνικούς. Ἡ Ἐκκλησία εἶναι, πρό πάντων, ecclesia ex gentibus («ἐξ ἐθνῶν Ἐκκλησία»). Πρέπει νά ἀναγνωρίσουμε αὐτό τό βασικό γεγονός τῆς χριστιανικῆς ἱστορίας μέ ταπείνωση μπροστά στή βουλή τοῦ Θεοῦ, ἡ ὁποία ἐκπληρώθηκε στόν προορισμό τῶν ἐθνῶν. Καί ἡ “κλήση τῶν Ἐθνῶν” σήμαινε ὅτι ὁ Ἑλληνισμός εὐλογήθηκε ἀπό τό Θεό. Σ᾿ αὐτό δέν ὑπῆρξε καμιά “ἱστορική σύμπτωση” – καμιά τέτοια σύμπτωση δέν μποροῦσε νά βρίσκεται σ᾿ αὐτό. Στόν θρησκευτικό προορισμό τοῦ ἀνθρώπου δέν ὑπάρχουν τυχαῖες “συμπτώσεις”. Ὁπωσδήποτε, τό γεγονός παραμένει ὅτι τό Εὐαγγέλιο δίνεται σ᾿ ὅλους μας καί γιά ὅλες τίς ἐποχές στήν ἑλληνική γλώσσα. Σ᾿αὐτή τήν γλώσσα ἀκοῦμε τό Εὐαγγέλιο στήν ὁλότητα καί πληρότητά του. Αὐτό, φυσικά, δέ σημαίνει καί δέν μπορεῖ νά σημαίνει ὅτι δέν εἶναι δυνατόν νά μεταφραστεῖ – ἀλλά πάντοτε τό μεταφράζουμε ἀπό τά ἑλληνικά. Καί ὑπάρχει ἀκριβῶς τόσο λίγη “τύχη” ἤ “συμπτωματικότητα” σ᾿ αὐτήν τήν “ἐκλογή” τῆς ἑλληνικῆς γλώσσας, ὅση ὑπῆρχε καί στήν ἐκλογή ἀπό τό Θεό τοῦ Ἰουδαϊκοῦ λαοῦ ἀπό ὅλους τούς λαούς τῆς ἀρχαιότητας ὡς λαοῦ “Του”· ὑπῆρχε τόσο λίγη “συμπτωματικότητα” στήν “ἐκλογή” τῆς ἑλληνικῆς γλώσσας ὅση ὑπῆρχε στό γεγονός ὅτι ἡ “σωτηρία ἐκ τῶν Ἰουδαίων ἐστιν”. Στήν ἐκλογή τῶν Ἑλλήνων πρέπει νά ἀναγνωρίσουμε τίς ἀπόκρυφες ἀποφάσεις τῆς βουλῆς τοῦ Θεοῦ. Ὁπωσδήποτε ἡ παρουσίαση τῆς ἀποκαλύψεως στή γλώσσα τοῦ ἱστορικοῦ ἑλληνισμοῦ μέ κανένα τρόπο δέν περιορίζει τήν ἀποκάλυψη. Ἀποδεικνύει μᾶλλον τό ἀκριβῶς ἀντίθετο – ὅτι αὐτή ἡ γλώσσα κατεῖχε ὁρισμένες δυνάμεις καί ὁρισμένα μέσα πού βοήθησαν στή διερεύνηση καί διατύπωση τῆς ἀλήθειας τῆς ἀποκαλύψεως»[2].
Τό πρῶτο θέμα στό ὁποῖο συναντήθηκαν ὁ ἑλληνισμός καί ὁ χριστιανισμός ἦταν τό κοσμολογικό. Ὁ κόσμος κατά τούς Ἕλληνες εἶναι αἰώνιος καί ἀδημιούργητος. Ἡ ὕλη συγκεκριμένα, ἡ πλατωνική «χώρα» δέν δημιουργήθηκε ἀπό κανένα θεό καί εἶναι ἄναρχη καί ἀτελεύτητη. Ἡ ὕλη τοῦ κόσμου δέν ἦλθε στήν ὕπαρξη ἀπό τό μηδέν καί οὔτε ἀπόλλυται, τουτέστι δέν μεταπίπτει στό μηδέν ποτέ. Εἶναι αὐθύπαρκτη καί αἰώνια. Τήν ἀλήθεια γιά τήν ἑλληνική ἀντίληψη περί κόσμου ἐκφράζει περιεκτικά τό ἀπόσπασμα τοῦ Ἡρακλείτου: «Κόσμον τόνδε, τό αὐτῶν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησε, ἀλλ᾿ ἦν ἀεί καί ἔστιν καί ἔσται» (Ἀπόσπ. 30). Ὁ δημιουργός θεός τοῦ πλατωνικοῦ Τιμαίου ἁπλῶς βάζει σέ τάξη καί κίνηση ἁρμονική τήν ἄτακτη κίνηση τῆς ὕλης. Μάλιστα ἡ ὅλη του δημιουργική ἐνέργεια περιορίζεται ἀπό τίς ἀρχέτυπες ἰδέες, οἱ ὁποῖες εἶναι παραδείγματα – τά ἀρχέτυπα καλούπια θά λέγαμε μέ ἁπλουστευμένη γλώσσα – τῶν ὄντων καί οἱ ὁποῖες ἵστανται ἔξω καί ἔναντι τοῦ θεοῦ. Τελικά ὁ θεός τοῦ πλατωνικοῦ Τιμαίου εἶναι περισσότερο μιά σκιά καί λιγότερο ἕνας ζωντανός δημιουργός.
Ὁ Χριστιανισμός ἔφερε τήν πρώτη τομή στό θέμα αὐτό: ὁ κόσμος δέν εἶναι αἰώνιος, αὐθύπαρκτος καί ἀνεξάρτητος ἀπό τό Θεό, ἀλλά δημιουργήθηκε ἐξ οὐκ ὄντων, ἀπό τό ἀπόλυτο μηδέν δηλαδή, ἐν δεδομένῳ καιρῷ. Ἦρθε στήν ὕπαρξη ἀπό τό μηδέν, μέ μόνη τή δημιουργική ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ καί συγκρατεῖται στήν ὕπαρξη, μέ τήν προνοητική ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ. Δέν ἔχει καμμία αὐθυπαρξία οὔτε κἄν «αὐτοζωή», ἀλλ᾿ ὡς ἐκ τοῦ μηδενός δημιούργημα ρέπει –ἔχει ἐγγενῆ τή ροπή- πρός τό μηδέν καί συγκρατεῖται στήν ὕπαρξη χάρη στήν ἀγαπητική καί ζωοδότρα πρόνοια τοῦ Θεοῦ. Ἐξαρτᾶται ἀπολύτως ἀπό τό Θεό ὄχι μόνο ὡς πρός τό «εὖ εἶναι» ἀλλά καί ὡς πρός αὐτό ἁπλῶς τό «εἶναι» του.
Αὐτό σημαίνει πολλά, ὅπως εὐστόχως ἐπισημαίνει ὁ π. Γ. Φλωρόφσκυ: Πρῶτα ἀπό ὅλα ὁ κόσμος δέν εἶναι ἄλλος “Θεός” ἕνας ἀντι-θεός δίπλα στόν μόνο Θεό, οὕτε κἄν εἶναι ἕνας συν-αἰώνιος συνοδός του. Ἡ ἐκκλησία ἀπέρριψε τήν ὠριγενική αὐτή ἀντίληψη[3]. Ὁ κόσμος βέβαια, καί σ᾿ αὐτό δέν εἶχε καμμία ἀντίρρηση ἡ πατερική σκέψη, «σχεδιάστηκε» προαιωνίως ἀπό τό Θεό, ὡς ἐννόημά του, ὡς ἀγαθό βούλημά του ἀλλ᾿ ἦλθε στήν ὕπαρξη σέ δεδομένο καιρό, καί φυσικά ἀπό τότε ἀρχίζει νά ὑπάρχει καί ὁ χρόνος. Ἀκόμη τά ἐννοήματα αὐτά τοῦ Θεοῦ, οἱ ἄκτιστοι λόγοι τῶν ὄντων, βάσει τῶν ὁποίων σχεδιάστηκε καί δημιουργήθηκε ὁ κόσμος, εἶναι ἀγαθά βουλήματα τοῦ Θεοῦ, καί μέ κανένα τρόπο δέν μποροῦν νά ἐκληφθοῦν μέ τήν πλατωνική ἔννοια ὡς ἰδέες δηλαδή ἀνεξάρτητες καί μάλιστα περιοριστικές τοῦ Θεοῦ.
Δεύτερη συνέπεια, πού ἐπισημαίνει ὁ π. Φλωρόφσκυ, εἶναι ὅτι ὁ κόσμος κάλλιστα μποροῦσε νά μήν ὑπάρχει καθόλου. Τό ὅτι ὑπάρχει ὀφείλεται σέ ἕνα καί μόνο λόγο: στήν ἀγάπη τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ γιά νά συμμετάσχουν καί ἄλλα ὄντα στήν αἰώνια μακαριότητά του. Ἐπίσης ἀπό τήν πλευρά τοῦ Θεοῦ μόνη αἰτία τῆς δημιουργίας τοῦ κόσμου εἶναι ἡ ἀγάπη του μέ ἀπόλυτη ἐλευθερία: κάλλιστα μποροῦσε νά μήν εἶχε δημιουργήσει καθόλου τόν κόσμο. Τό ὅτι τόν ἐδημιούργησε δέν σημαίνει ὅτι «ἐξαναγκάστηκε» νά τόν δημιουργήσει, γιά νά ἔχει π.χ. ἕνα ἀντικείμενο ἐπί τοῦ ὁποίου θά ἀσκοῦσε τήν κυριότητα καί τήν παντοκρατορία του, ὅπως ὑποστήριζε ὁ Ὠριγένης, ἀλλά τόν δημιούργησε μέ ἀπόλυτη ἐλευθερία, καί μέ μόνο κίνητρο τήν ἀγάπη καί ἀγαθότητά του[4].
Τρίτη συνέπεια – καί μεταβαίνουμε στό ἀνθρωπολογικό πρόβλημα, δεύτερο θέμα πέρα καί σέ συνάφεια μέ τό κοσμολογικό στό ὁποῖο συναντήθηκαν, καί ὡς ἕνα σημεῖο ἀντιπαρατέθηκαν ὁ ἑλληνισμός μέ τό χριστιανισμό – εἶναι ὅτι ὁ ἄνθρωπος, ὡς ἡ κορύφωση καί ὕψωση τοῦ δημιουργημένου κόσμου εἶναι φθαρτός καί θνητός καί ἡ ψυχή του δέν διαθέτει καμμία ἐγγενῆ φυσική ἀφθαρσία – δέν εἶναι φύσει ἀθάνατη ὅπως ἐπρέσβευε ὁ Πλάτων. Ἄς παρακολουθήσουμε ἐπί τοῦ προκειμένου αὐτούσια τή σκέψη τοῦ π. Γεωργίου: «Ὁ κόσμος εἰσῆλθε στήν ὕπαρξι ἐκ τοῦ μηδενός ἀπό ἕνα ἀρχικό καί ἐξουσιαστικό “Γενηθήτω” τοῦ Θεοῦ καί συνέχισε νά ὑπάρχη πάλι ἐξ αἰτίας τῆς συνεχοῦς φροντίδος τοῦ Δημιουργοῦ. Ὁ ἄνθρωπος μετέχει καί αὐτός στή “φυσική” αὐτή ἀστάθεια τοῦ κόσμου, ὡς ἕνα ὄν συντεθέν, πού ἔλαβε τήν ἀρχή του ἀπό τήν ἀνυπαρξία: “ἐκ τοῦ μή ὄντος γενόμενοι”. Ἀπό τήν ἴδια τή φύσι του ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἐπίσης φθαρτός καί θνητός –“κατά φύσιν φθαρτός”- καί μόνο μέ τή χάρι τοῦ Θεοῦ καί τή μετοχή στίς ἐνέργειες τοῦ Λόγου θά μποροῦσε ν᾿ ἀποφύγη τήν κατάσταση αὐτή. Ἀπό μόνος του δέν ἔχει καμμία δύναμη αἰωνιότητος»[5].
Πρώτη βασική θέση τῆς χριστιανικῆς διδασκαλίας πού ἀντιτίθεται ριζικά στήν πλατωνική διδασκαλία εἶναι ἡ «φυσική» θνητότητα τῆς ψυχῆς. Ἡ ἀνθρώπινη ψυχή, καίτοι «ἄϋλη», ὡς κτιστή-δημιουργημένη οὐσία εἶναι ριζικά καί τελείως ἀνόμοια ἀπό τό ἄκτιστο-ἀδημιούργητο θεῖον. Ἄμεση συνέπεια αὐτῆς τῆς θέσεως εἶναι ὅτι ἡ ἀνθρώπινη ψυχή μέ κανένα τρόπο δέν μπορεῖ νά θεωρηθεῖ ὡς φύσει ἀθάνατη. Φύσει ἀθάνατος εἶναι μόνο ὁ Θεός. Ὅλα τά δημιουργημένα ὄντα – ἑπομένως καί ἡ ψυχή – εἶναι φύσει θνητά καί ρέπουν πρός τό μηδέν καί τή φθορά. Μόνη ἡ ἄκτιστη Χάρις συγκρατεῖ αὐτά στήν ὕπαρξη καί τή ζωή. Ἔτσι καί ἡ ἀνθρώπινη ψυχή δέν ἔχει καμμία φυσική ἀθανασία. Ἡ «ἀθανασία» της προέρχεται ἀπό μόνη τή χάρη τοῦ θεοῦ· εἶναι χάριτι καί ὄχι φύσει ἀθάνατη.
Οἱ ἀρχαῖοι Ἕλληνες καί συγκεκριμένα οἱ πλατωνιστές ὅταν ἔλεγαν ὅτι ἡ ψυχή εἶναι ἀθάνατη ἐννοοῦσαν ὅτι ἡ ψυχή εἶναι ἀδημούργητη.[6] Ὁ Πλάτων θεωροῦσε τήν ψυχή ὄχι βέβαια ὡς φθαρτό ὄν ἀλλά συγγενῆ πρός τίς αἰώνιες ἰδέες, τά ἄφθαρτα πρότυπα τῶν φθαρτῶν, αἰσθητῶν ὄντων. Ἡ φύση τῆς ψυχῆς ἦταν συγγενής πρός τά νοητά ὄντα, τίς ἰδέες, τά ὄντως ὄντα, προϋπῆρχε στό ὑπερουράνιο βασίλειο τῶν ἰδεῶν στό ὁποῖο καί ἐθεᾶτο μέ τό νοητό ὄμμα της τίς ἰδέες, ξέπεσε ἀπό αὐτό λόγῳ κάποιας – ἀδιευκρίνιστης – ἀμαρτίας της, ἐγκλωβίστηκε στό σῶμα, πού θεωρεῖται ὡς ἀξιολογικά κατώτερης ἀξίας ὄν καί σῆμα καί τάφος τῆς ψυχῆς καί ρέπει νά ἀπεγκλωβιστεῖ, νά ἀποδεσμευθεῖ ἀπό αὐτό, ἀσκώντας τίς ἀρετές καί κτώμενη μαθήματα καί χρώμενη τήν διαλεκτική γιά νά ἐπιστρέψει ἐλεύθερη πλέον ἀπό τό σῶμα στόν ὑπερουράνιο τόπο τῶν ἰδεῶν, τόν τόπο τῆς αἰώνιας μακαριότητός της. Μάλιστα ἡ γνῶσις – ὥς ἕνα σημεῖο καί αὐτό εἶναι ἐμφανές στόν πλατωνικό Μένωνα καί στόν πλατωνικό Φαίδωνα – εἶναι «ἀνάμνηση» αὐτῶν πού εἶδε ἡ ψυχή στήν προΰπαρξή της στό βασίλειο τῶν ἰδεῶν.
Αὐτή ἡ ὀντολογία καί ἀνθρωπολογία εἶναι ἀσυμβίβαστη μέ τή χριστιανική ὀντολογία καί ἀνθρωπολογία ἐπισημαίνει χαρακτηριστικά ὁ π. Γεώργιος. Πρῶτα ἀπό ὅλα οὔτε ὅλες οἱ νοητές οὐσίες εἶναι αἰώνιες καί ἄφθαρτες οὔτε οἱ αἰσθητές οὐσίες εἶναι κατωτέρας ἀξίας. Κατά τή χριστιανική διδασκαλία μόνο ἡ ἄκτιστη οὐσία εἶναι φύσει αἰώνια, ἄφθαρτη καί ἄτρεπτη, ἤτοι μή ὑποκείμενη σέ ἀλλοίωση. Ὅλες οἱ ἄλλες νοητές οὐσίες, ἤτοι οἱ ἄγγελοι, οἱ δαίμονες καί ἡ ἀνθρώπινη ψυχή, εἶναι κτιστές καί ἄρα φύσει θνητές, φθαρτές καί τρεπτές. Ἀπό τήν ἄλλη μεριά οἱ αἰσθητές οὐσίες καί συγκεκριμένα – καί ὄχι βέβαια μόνο – τό ἀνθρώπινο σῶμα δέν εἶναι ὀντολογικά καί ἀξιολογικά κατώτερα ὄντα, ἀλλ’ ὡς κτίσματα τοῦ θεοῦ εἶναι «καλά λίαν» καί ἔχουν τή δυνατότητα νά συμμετάσχουν καί αὐτά στήν ἄκτιστη χάρι καί νά καταστοῦν ἄφθαρτα. Καί ἐδῶ ὁ π. Γεώργιος τονίζει ἕνα ἀκόμα σημεῖο τῆς πατερικῆς διδασκαλίας: ὁ ἄνθρωπος δέν εἶναι μόνο καί κυρίως ἡ ψυχή – ὅπως ἐπρέσβευαν οἱ πλατωνιστές – ἀλλά τό «συναμφότερον» ἐκ σώματος καί ψυχῆς.[7] Ἡ ἀνθρώπινη ψυχή δέν ἀποτελεῖ μόνη της τήν ἀνθρώπινη ὑπόσταση, ἀλλά εἶναι «ἐνυπόστατον», ὁμοίως καί τό σῶμα εἶναι «ἐνυπόστατον» καί τό συναμφότερον ἀποτελεῖ τήν ἀνθρώπινη ὑπόσταση, τό ἀνθρώπινο πρόσωπο. Ὁ θάνατος ἀποτελεῖ τή λύση αὐτῆς τῆς ἄρρητης συμφυΐας καί τό ἀνθρώπινο πρόσωπο παύει κατά κυριολεξίαν νά ὑφίσταται, καίτοι τό ἕνα ἐνυπόστατον αὐτοῦ, ἤτοι ἡ ψυχή, συνεχίζει νά ζεῖ καί τό ἕτερον ἐνυπόστατον, τό σῶμα, διαλύεται στόν τάφο. Γι’ αὐτό τονίζει χαρακτηριστικά ὁ π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ ἦταν ἀδιανόητη γιά τούς πλατωνικούς ἡ ἀνάσταση τῶν σωμάτων, τό καινό κήρυγμα πού κομίζει ὁ χριστιανισμός. Γι’ αὐτούς ἀνάσταση σωμάτων σήμαινε ἐπανεγκλωβισμό τῆς ψυχῆς στό σῶμα, διαιώνιση τῆς καταστάσεως «ἐξορίας» πού τελοῦσε ἡ ψυχή, οὖσα ἐνωμένη μέ τό σῶμα. Ἕνας γνήσιος πλατωνιστής, ὁ Κέλσος, κατηγοροῦσε χλευαστικά τούς χριστιανούς ὡς «φιλοσώματον γένος» καί ἕνας ἄλλος πλατωνιστής, ὁ Πλωτῖνος, αἰσθανόταν ντροπή γιατί ἔφερε σῶμα.[8]
Ὁ π. Γεώργιος διαπιστώνοντας τό ἀξεπέραστο τοῦ ἀσυμβίβαστου μεταξύ πλατωνισμοῦ καί χριστιανισμοῦ σημειώνει ἐμφαντικά: «Σ’ ὅλους τούς αἰῶνες, μέχρι σήμερα, ὁ Πλατωνισμός ὑπῆρξε ἡ προσφιλής Φιλοσοφία κάθε Χριστιανοῦ λογίου. Δέν ἔχουμε τήν πρόθεσι νά ἐξηγήσουμε ἐδῶ οὔτε τό πῶς ἦταν δυνατόν νά συμβῆ κάτι τέτοιο, ἀλλά οὔτε καί τό πῶς συνέβη· ἁπλῶς διαπιστώνουμε, ὅτι αὐτή ἡ ἀτυχής παρεξήγησις ἔχει ὁδηγήση σέ πλήρη σύγχυσι τή σύγχρονη σκέψι στό θέμα τοῦ θανάτου καί τῆς ἀθανασίας. Μποροῦμε βέβαια νά χρησιμοποιήσουμε τόν παλαιό ὁρισμό τοῦ θανάτου: εἶναι ὁ χωρισμός τῆς ψυχής ἀπό τό σῶμα “ψυχῆς χωρισμός ἀπό σώματος” (Νεμεσίου, Περί φύσεως τοῦ Ἀνθρώπου, 2· ἀναφέρεται στό Χρύσιππο). Γιά τόν Ἕλληνα ὁ θάνατος ἦταν ἀπελευθέρωσις, «ἐπιστροφή» στήν οἰκεία σφαῖρα τοῦ πνεύματος. Γιά τόν Χριστιανό ὁ θάνατος ἦταν ἡ καταστροφή, ἡ ἄρνησις τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως. Τό Ἑλληνικό δόγμα τῆς ἀθανασίας (ἐνν. τῆς ψυχῆς) ἀδυνατεῖ πανελῶς νά λύση τό Χριστιανικό πρόβλημα. Μόνο τό μήνυμα τῆς Ἀναστάσεως τοῦ Χριστοῦ καί ἡ ἐπαγγελία τῆς γενικῆς ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν προσφέρουν ἱκανοποιητική λύσι».[9] Καί ἐπίσης: «Ἐδῶ ἔχουμε ἰσχυρά ἀντίθεσι μέ τήν ἀντίληψι τῶν Πλατωνιστῶν. Οἱ Ἕλληνες φαντάζονται μᾶλλον πλήρη καί ἔσχατη ἐκ-σωμάτωσι. Ἡ ἐνσωμάτωσις εἶναι, ἁπλῶς, δεσμός τῆς ψυχῆς. Γιά τούς Χριστιανούς, ὅμως, ὁ θάνατος δέν εἶναι τό φυσικό τέλος τῆς ἀνθρωπίνης ὑπάρξεως. Ὁ θάνατος τοῦ ἀνθρώπου εἶναι γεγονός παρά φύσιν, εἶναι ἔκπτωσις. Ὁ θάνατος τοῦ ἀνθρώπου εἶναι “τά ὀψώνια τῆς ἀμαρτίας” (Ρωμ. 6, 23). Εἶναι ἀπώλεια καί φθορά. Μετά τήν πτῶσι τό μυστήριο τῆς ζωῆς ἀντικαθιστᾶ τό μυστήριο τοῦ θανάτου. Ὅσο μυστηριώδης καί ἄν εἶναι ἡ ἕνωσις ψυχῆς καί σώματος, ἡ ἄμεση συνείδησις τοῦ ἀνθρώπου μαρτυρεῖ τήν ὀργανική πληρότητα τῆς ψυχοσωματικῆς του δομῆς. “Ἡ ψυχή καί τό πνεῦμα μπορεῖ νά εἶναι τμήματα τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλ’ οὐδέποτε ἄνθρωπος”, λέγει ὁ Ἅγιος Εἰρηναῖος, (Κατά Αἱρέσεων, 6, 1). Σῶμα χωρίς ψυχή εἶναι πτῶμα, ἀλλά καί ψυχή χωρίς σῶμα εἶναι φάντασμα. Ὁ ἄνθρωπος δέν εἶναι φάντασμα χωρίς σῶμα, ὅπως καί τό πτῶμα δέν εἶναι ἕνα τμῆμα τοῦ ἀνθρώπου. Ὁ ἄνθρωπος δέν εἶναι “ἀσώματος δαίμων”, φυλακισμένος, ἁπλῶς, στά δεσμά τοῦ σώματός του. Αὐτός εἶναι ὁ λόγος γά τόν ὁποῖο ὁ χωρισμός τῆς ψυχῆς ἀπό τό σῶμα εἶναι ὁ θάνατος τοῦ ἀνθρώπου καθ’ ἑαυτόν, εἶναι ἡ διακοπή τῆς ὑπάρξεώς του, τῆς ὑπάρξεώς του ὡς ἀνθρώπου. Κατά συνέπεια ὁ θάνατος καί ἡ φθορά τοῦ σώματος εἶναι ἕνα εἶδος ἀμαυρώσεως “τῆς εἰκόνος τοῦ Θεοῦ”. Ἕνας νεκρός ἄνθρωπος δέν εἶναι ἀπόλυτα ἀνθρώπινος».[10]
Στό σημεῖο αὐτό – καί λαμβάνοντες ἀφορμή ἀπό τίς παραπάνω σκέψεις τοῦ π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ – κρίνουμε ἀναγκαῖο νά κάνωμε μία παρένθεση καί νά ποῦμε ὁρισμένα πράγματα γιά τό ἀνθρώπινο πρόσωπο, τήν ἀνθρώπινη ὑπόσταση πού ὄντως καταλύεται μέ τό θάνατο καί συγκεκριμένα γιά τή ζωή μετά τό θάνατο. Καί τοῦτο διότι κάλλιστα μπορεῖ νά κατηγορήσει τή χριστιανική σκέψη κανείς γιά «ἀσυνέπεια» στό ζήτημα τοῦτο καί γιά εἰσχώρηση στήν πρακτική εὐσέβεια τῆς Ἐκκλησίας ἑνός λανθάνοντος πλατωνισμοῦ πρός ἄρση των ἀδιεξόδων. Συγκεκριμένα, μέ τό θάνατο καταλύεται ἡ ἀνθρώπινη ὑπόσταση, ἀφου ὡς τέτοια λογίζεται ὁ συγκεκριμένος ἄνθρωπος – ὁ ἀτομικός καί ἀριθμητικά ἕνας – πού φέρει τήν ἀνθρώπινη φύση. Ὑπόσταση ἤ πρόσωπο εἶναι ἡ «κάθε ἐπιμέρους ὑπαρκτική πραγματοποίηση τῆς φύσης»,[11] ἡ γενικῶς θεωρουμένη ἐν τῷ εἴδει τῆς ἀνθρωπότητος φύση σύν τά διάφορα συμβεβηκότα, πού διαφορίζουν ὁμοφυῆ (ὁμοούσια, ὁμοειδῆ) ὑπόσταση ἀπό ἄλλη ὁμοφυῆ ὑπόσταση.[12] Καί μετά τό θάνατο συνεχίζει νά ὑπάρχει τό ἕνα «ἐνυπόστατον», ἡ ψυχή, ἐνῶ ἀφανίζεται στόν τάφο τό ἕτερο ἐνυπόστατο, τό σῶμα. Ὅμως «ἡ ψυχή οὐκ ἔτι δύναται ἐνεργεῖν, ὡς ἐνεργεῖ διά τῶν μορίων τοῦ σώματος. Οὐ λαλεῖν, οὐ μιμνῄσκεσθαι, οὐ διακρίνειν, οὐκ ἐπιθυμεῖν, οὐ λογίζεσθαι, οὐ θυμοῦσθαι, οὐ καθορᾶν, ἀλλ’ ἐν συνοίᾳ τινι καθ’ ἑαυτήν ὑπάρχει» (Ἀναστάσιος Σιναΐτης, Ὁδηγός Ἐρωταποκ.),[13] ἆρα κατά τό ἀνωτέρω ἀπόσπασμα ἀφανίζονται, ἤ μᾶλλον ὑπόκεινται σέ ἀλλοίωση, ὁ λόγος, ἡ μνήμη, ἡ ὅραση, ἡ ἐπιθυμία, ἡ σκεπτική ἱκανότητα, ὁ θυμός καί ἡ ψυχή «ἐν συνοίᾳ τινί καθ’ ἑαυτήν ὑπάρχει». Ἀπό τήν ἄλλη μεριά, ὅμως, ἡ πρακτική εὐσέβεια τῆς Ἐκκλησίας, μαρτυρεῖ γιά ἐμφάνιση μετά τό θάνατό τους διαφόρων ἁγίων, οἱ ὁποῖοι διαλέγονται μέ τούς πιστούς, τούς νουθετοῦν, τούς συμβουλεύουν, τούς καθοδηγοῦν, ἐπιλύουν προβλήματα καί γενικά συμπεριφέρονται σάν ὁλοζώντανα πρόσωπα. Ἄλλωστε στή λατρεία τῆς Ἐκκλησίας ἔχουμε συχνά ἐπικλήσεις τῶν ἁγίων καί στήν Ἁγία Γραφή μαρτυρία ὅτι ὁ Θεός δέν εἶναι Θεός νεκρῶν ἀλλά ζώντων. Νά λοιπόν ἡ «ἀσυνέπεια» τῆς χριστιανικῆς σκέψεως, γιά τήν ὁποία κάναμε λόγο παραπάνω καί ὡς ἐξήγηση δέν ἀπομένει τίποτα ἄλλο παρά ἡ εἰσχώρηση κατ’ ἀνάγκην ἑνός ἀρκετά ἔντονου – καί ὄχι μόνο λανθάνοντος – πλατωνισμοῦ πρός ἄρσιν τοῦ ἀδιεξόδου.
Πρέπει νά τονίσουμε ὅτι ἡ «ἀσυνέπεια» αὐτή εἶναι φαινομενική καί δέν πρόκειται περί εἰσχωρήσεως πλατωνισμοῦ στήν πρακτική εὐσέβεια τῆς Ἐκκλησίας. Κάί τοῦτο διότι καταλύεται μέν διά τοῦ θανάτου τό ἀνθρώπινο πρόσωπο, ὄχι ὅμως καί ἡ συνείδηση τοῦ ἀνθρώπου. Στήν πατερική σκέψη τά πρόσωπα – καί συγκεκριμένα τά κτιστά πρόσωπα – δέν συνδέονται μέ τήν αὐτοσυνειδησία, ὅπως κατά τό μᾶλλον ἤ ἧττον συμβαίνει στήν νεώτερη διανόηση, ἀλλά μέ τή «σωματικότητα». Ὅταν ὁ Ἰωάννης Δαμασκηνός παρέχει τόν ὁρισμό τοῦ προσώπου στά Φιλόσοφα Κεφάλαια («Πρόσωπο ἐστιν, ὅπερ διά τῶν οἰκείων ἐνεργημάτων τε καί ἰδιωμάτων ἀρίδηλον καί περιωρισμένην τῶν ὁμοφυῶν αὐτοῦ παρέχεται ἡμῖν τήν ἐμφάνειαν, οἷον ὁ Γαβριήλ τῇ ἁγίᾳ θεοτόκῳ διαλεγόμενος, εἷς τῶν ἀγγέλων ὑπάρχων, μόνος ἐκεῖσε παρών διελέγετο, κεχωρισμένος τῶν ὁμοουσίων ἀγγέλων διά τῆς ἐν τῷ τόπῳ παρουσίας καί διαλέξεως, καί ὁ Παῦλος ἐπί τῶν ἀναβαθμῶν δημηγορῶν, εἷς τῶν ἀνθρώπων ὤν, διά τῶν ἰδιωμάτων καί ἐνεργημάτων αὐτοῦ τῶν λοιπῶν ἀνθρώπων διεστέλλετο»),[14] τονίζει τά ἐξωτερικά ἐκεῖνα στοιχεῖα, δηλαδή τίς ἐνέργειες, ἐκδηλώσεις καί ἰδιώματα, πού καθιστοῦν φανερή τήν παρουσία τοῦ προσώπου καί τό ξεχωρίζουν ἀπό τά ἄλλα ὁμοούσια, ὁμοφυῆ, ὁμοειδῆ πρόσωπα καί δέν κάνει καμμία ἀναφορά στήν συνείδηση. Ἡ συνείδηση, ἡ σκεπτική ἱκανότητα καί οἱ λοιπές ψυχικές λειτουργίες εἶναι ἰδιότητες τῆς ψυχῆς, τοῦ ἑνός «ἐνυποστάτου» (τμήματος ἄς ποῦμε ἁπλά τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου), πού ἐπιζεῖ τοῦ θανάτου. Βέβαια οἱ ἰδιότητες αὐτές τῆς ψυχῆς δέν λειτουργοῦν μέν μέ τόν ἴδιο τρόπο ὅπως ὅταν ἡ ψυχή εἶναι ἑνωμένη μέ τό σῶμα, δέν ἀφανίζονται ὅμως ἀλλά συνεχίζουν νά ὑφίστανται μέ διαφορετικό τρόπο. Ἔτσι ἐξηγοῦνται καί οἱ μεταθανάτιες ἐμφανίσεις τῶν ἁγίων καί δέν χρειάζεται καμμία προσφυγή στόν πλατωνισμό.
Ἡ ἔννοιατοῦ προσώπου εἶναι γέννημα καί θρέμμα τῆς πατερικῆς σκέψεως, ἄγνωστη στούς Ἕλληνες, γι’ αὐτό ἐπιμείναμε λίγο στό θέμα αὐτό. Ὁ π. Φλορώφσκυ γράφει ὅτι «ἡ ἔννοια τοῦ προσώπου καθ’ ἑαυτήν ὑπήρξε πιθανῶς ἡ μεγαλύτερη χριστιανική συμβολή στή φιλοσοφία»[15].
Στή διαμόρφωση τῆς ἐννοίας τοῦ προσώπου στή σκέψη τῶν χριστιανῶν Πατέρων σημαντική ἦταν, ὅσο καί ἄν φαίνεται περίεργο, ὄχι ἡ πλατωνική ἀνθρωπολογία – πού, ὅπως διαπιστώσαμε παρακολουθώντας τή σκέψη τοῦ π. Γ.Φ., ἦταν ἀσυμβίβαστη μέ τή χριστιανική ἀνθρωπολογία – ἀλλά ἡ ἀριστοτελική.
Ὁ Ἀριστοτέλης θεωρεῖ τόν ἄνθρωπο ὡς ἑνιαία ἀτομική μονάδα, ἁπαρτιζομένη ἀπό ψυχή καί σῶμα. Ἡ ψυχή εἶναι ἡ ἐντελέχεια τοῦ σώματος, ὅπως τό «εἶδος» στήν ὕλη. Κατά τόν Ἀριστοτέλη τό εἶδος ἐνυπάρχει στήν ὕλη καί ὀργανώνει τήν ἄμορφη ὕλη στίς ἀτομικές, αἰσθητές οὐσίες. Ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἕνα ἀτομικό ὄν, συναποτελούμενο ἀπό τήν ψυχή του καί τό σῶμα. Ὅπως τό εἶδος εἶναι ἀξεχώριστο ἀπό τήν ὕλη καί ἐνυπάρχει σ’ αὐτήν προσδίδοντάς της μορφή, ἔτσι καί ἡ ψυχή εἶναι ἀξεχώριστη ἀπό τό σῶμα, ἐνυπάρχει σ’ αὐτό καί ἀποτελεῖ τή ζῶσα καί «κινητική» ὁλοκλήρωσή του. Κατά τόν Ἀριστοτέλη ἡ ψυχή δέν εἶναι μία οὐσία διάφορη ἀπό τό σῶμα. Εἶναι ἡ ἐντελέχειά του, δηλαδή ἡ ἐνυπάρχουσα σ’ αὐτό δύναμη πού τό ἐνεργοποιεῖ. Φυσικά σέ μιά τέτοια ἀνθρωπολογία δέν μπορεῖ νά γίνει κανένας λόγος γιά ἀθανασία τῆς ψχῆς. Ἡ ψυχή συναποθνῄσκει μέ τό σῶμα. Ἡ μεγάλη ὅμως δύναμη τῆς ἀριστοτελικῆς ἀνθρωπολογίας, κατά τόν π. Γ. Φ., καί ἡ μεγάλη της ἀξία καί χρησιμότητα γιά τή χριστιανική ἀνθρωπολογία ἔγκειται στό ὅτι θεωρεῖ τόν ἄνθρωπο ὡς μία μοναδική καί ἑνιαία ὀντότητα.[16] Ὁ ἄνθρωπος δέν ἀποτελεῖται ἀπό ἕνα ἄχρονο, νοητό στοιχεῖο, τήν ψυχή, ἐπείσακτη στό σῶμα πού προϋπάρχει καί συνεχίζει νά ὑπάρχει μετά ἀπό αὐτό, καί ἀπό τό σῶμα πού εἶναι ἕνας πρόσκαιρος σύντροφος καί μάλιστα «κακός» τῆς ψυχῆς, ὅπως νόμιζε ὁ Πλάτων. Ἀλλά κατά τόν Ἀριστοτέλη εἶναι μία ζῶσα ὕπαρξη, θνητή μέν ἀλλά ὁλοκληρωμένη στό σύνθετό της. Αὐτό πού τονίζει ὁ Ἀριστοτέλης εἶναι ἡ ἀτομική ἑνότητα τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως πού συναπαρτίζεται ἀπό ψυχή καί σῶμα, ἐνῷ κατά τόν Πλάτωνα αὐτός ὁ σύνδεσμος ψυχῆς καί σώματος εἶναι πρόσκαιρος καί θά λεγαμε ὅτι ἀποτελεῖ ἕνα ἐπεισόδιο στήν προΰπαρξη καί μεθύπαρξη τῆς ψυχῆς ἀπό τό σῶμα. Ἔτσι ὁ Ἀριστοτέλης βρίσκεται πιό κοντά στή χριστιανική ἀνθρωπολογία ἀπό ὅ,τι ὁ Πλάτων, κατά τόν π. Γ. Φ., ὁ ὁποῖος συγκεκριμένα γράφει: «…ὁ Ἀριστοτέλης αἰσθάνθηκε καί κατάλαβε τό ἄτομο περισσότερο ἀπό ὁποιονδήποτε ἄλλον. Ἔφθασε κοντύτερα ἀπό οἱονδήποτε ἄλλον πρός τήν ὀρθή ἀντίληψη τῆς ἀνθρώπινης πρσωπικότητας. Ἐφοδίασε τούς χριστιανούς φιλοσόφους μέ ὅλα τά στοιχεῖα ἀπό τά ὁποία θά μποροῦσε νά οἰκοδομηθεῖ μιά ἐπαρκής ἀντίληψη γιά τήν προσωπικότητα. Ἡ ἀξία του ἦταν ἀκριβῶς ὅτι κατανόησε τήν ἐμπειρική ὁλότητα τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως».[17]
Στίς θέσεις αὐτές τοῦ π. Γ. Φ. ἔχουμε νά κάνουμε τίς ἑξῆς παρατηρήσεις: Πρῶτον ὅτι ἡ ψυχή κατά τόν Ἀριστοτέλη διακρίνεται σέ «λογική» καί «ἄλογη». Ἡ μέν «ἄλογη ψυχή» γενικά συμπίπτει μέ ὅ,τι ὁ π. Γ. ἀποκαλεῖ «ψυχή» στόν Ἀριστοτέλη. Αὐτό τό μέρος τῆς ψυχῆς ὄντως εἶναι ὑλικό καί θνητό. Ἡ λογική ψυχή τοὐναντίον ἀποτελεῖ τό «ἄυλο» στοιχεῖο καί εἶναι ἀθάνατη. Βασική δύναμή της εἶναι ἡ διάνοια καί ὁ νοῦς. «Λέγω νοῦν ᾦ διανοεῖται καί ὑπολαμβάνει ἡ ψυχή» (Ἀριστ., Περί Ψυχῆς, γ, 4). Ἡ λογική ψυχή, δηλαδή ὁ νοῦς, εἶναι ἄφθαρτη καί αἰώνια. Βέβαια ὁ Ἀριστοτέλης ὁμιλεῖ περί θεωρητικοῦ καί παθητικοῦ νοῦ καί θεωρεῖ τόν θεωρητικό νοῦ ἀθάνατο καί τόν παθητικό φθαρτό. Ἔτσι βλέπουμε ὅτι ὁ π. Γ. Φ. ἀποσπά ἕνα τμῆμα τῆς ψυχῆς, τήν ἄλογο, καί αὐτή ἐννοεῖ λέγοντας «ψυχή» στά κείμενά του γιά τόν Ἀριστοτέλη. Κάνει λόγο, βέβαια, καί γιά τόν «νοῦ» ἀλλ’ ὡς στοιχεῖο τελείως διάφορο ἀπό τήν «ψυχή». Πάντως οἱ παρατηρήσεις του γιά τόν νοῦ τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ἀπολύτως ὀρθές. Λέγομε αὐτά γιά νά ἐπισημάνουμε ὅτι ὁ π. Γ. Φ. σχηματοποιεῖ κάπως τή διδασκαλία τοῦ Ἀριστοτέλη χωρίς ὅμως τελικά νά τήν διαστρέφει. Καί φυσικά ἐπισημαίνει τό θεμελιῶδες στοιχεῖο τῆς ἀριστοτελικῆς διδασκαλίας ὅτι εἶναι ἐντελῶς ἀποκλείσιμη καί μή ἀποδεκτή κάθε ἔννοια μετεμψυχώσεως. Καί τό στοιχεῖο αὐτό τόν φέρνει πάρα πολύ κοντά στή χριστιανική διδασκαλία. «Ἡ ἰδέα τῆς μετενσωματώσεως τῶν ψυχῶν ἀποκλειόταν γιά τόν Ἀριστοτέλη ἐντελῶς. Κάθε ψυχή ἐνοικεῖ στό “δικό της” σῶμα, τό ὁποῖο δημιουργεῖ καί διαμορφώνει, καί κάθε σῶμα ἔχει τή “δική του” ψυχή, ὡς ζωτική ἀρχή, ὡς “εἶδος” ἤ μορφή του»,[18] γράφει ὁ π. Γ. Φ.
Δεύτερον, καί στό σημεῖο αὐτό θά διαφωνήσουμε ριζικά μέ τόν π. Γ. Φ., εἶναι ἡ γνώμη του ὅτι: «ἡ ἀντίληψη τοῦ Ἀριστοτέλη μεταμορφώθηκε ριζικά, ὅταν υἱοθετήθηκε ἀπό τό Χριστιανισμό, γιατί νέες προοπτικές τώρα ἀνοίχτηκαν καί ὅλοι οἱ ὅροι πῆραν μιά καινούργια σημασία… Αὐτή ἡ ἰδέα τῆς “ἐντελεχείας” προσλαμβάνει τώρα νέο βάθος μέσα στήν καινούργια ἐμπειρία τῆς πνευματικῆς ζωῆς. Ὁ ἴδιος ὅρος ποτέ δέν χρησιμοποιήθηκε ἀπό τούς Πατέρες, ἀλλά δέν μπορεῖ νά ὑπάρξει καμιά ἀμφιβολία γιά τίς Ἀριστοτελικές ρίζες τῶν ἀντιλήψεών τους»[19]. Ἡ ἄποψη αὐτή τοῦ π. Γ. Φ. εἶναι ἀξία ἀπορίας: μέ κανένα τρόπο δέν μπορεῖ νά νοηθεῖ ἡ ψυχή ὡς ἐντελέχεια τοῦ σώματος στόν χριστιανισμό. Ἡ ψυχή τοῦ ἀνθρώπου κατά τούς Πατέρες, ἄν καί μή ἰδιοϋπόστατος ἀλλ’ ἐνυπόστατος, εἶναι αὐθύπαρκτη οὐσία, διάφορη ἀπό τό σῶμα, πού ἐπίσης ἀποτελεῖ οὐσία[20]. Ὄχι βέβαια ἰδιοϋπόστατο ἀλλ’ ἐνυπόστατο καί αὐτό – τό σῶμα – οὐσία, ὅπως ἡ ψυχή. Ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός ὁρίζει ὡς οὐσία «πᾶν πρᾶγμα αὐθύπαρκτον μή δεόμενον ἑτέρου πρός σύστασιν»[21]. Ἡ ψυχή δέν εἶναι «μορφή» – μέ τήν ἀριστοτελική ἔννοια – οὔτε «εἶδος» τοῦ σώματος ἀλλά «οὐσία» διακρινόμενη καί διάφορη τῆς «οὐσίας» τοῦ σώματος. Γι’ αὐτό καί συνεχίζει τήν ὕπαρξή της μετά τή λύση τοῦ συνδέσμου της μέ τό σῶμα, τό θάνατο δηλαδή. Ἡ ψυχή ἀναντίρρητα εἶναι οὐσία – βέβαια κτιστή καί τελείως διάφορος τῆς ἄκτιστης θείας οὐσίας – ἀλλά πάντως οὐσία. Θεωρήσαμε ὡς ἀξία ἀπορίας τήν ἀνωτέρω ἄποψη τοῦ π. Γ. Φ., γιατί, πέραν τῶν ὅσων εἴπαμε περί τῆς ψυχῆς ὡς οὐσίας, ὁ ἴδιος στό ἀνωτέρω ἀπόσπασμα παραπέμπει σέ ὑποσημείωσή του στόν Νεμέσειο Ἐμέσης καί ἔτσι «αὐτοαναιρεῖ» τή θέση του. Ἡ ὑποσημείωσή του κατά λέξιν: «Εἶναι ἀλήθεια ὅτι ὁ Νεμέσιος Ἐμέσης, στό περίφημο ἔργο του Περί φύσεως ἀνθρώπου, ρητά ἀπέρριψε τόν Ἀριστοτελικό ὁρισμό τῆς ψυχῆς, ὡς ἐντελεχείας τοῦ σώματος· σ. 565: “οὐ δύναται τοίνυν ἡ ψυχή κατ’ οὐδένα τρόπον ἐντελέχεια τοῦ σώματος εἶναι· ἀλλ’ οὐσία αὐτοτελής, ἀσώματος”. Ἀλλά ἡ θέση του ἦταν μᾶλλον ἀσυνήθιστη, ἐπειδή αὐτός ἔτεινε νά παραδεχτεῖ τήν προΰπαρξη τῆς ψυχής»[22]. Χαρακτηρίζει ὁ π. Γ. Φ. ὡς «ἀσυνήθιστη» τήν «κανονικότατη» καί ἀπολύτως σύμφωνο μέ τό πνεῦμα – ἀλλά καί τό γράμμα – τῆς χριστιανικῆς ἀνθρωπολογίας θέση τοῦ Νεμεσίου, ἐνῶ «ἀσυνήθιστη» καί «περίεργη» εἶναι ἡ ἰδική του θέση. (Κατανοῶ πώς στά πλαίσια ἑνός ἄρθρου δέν μπορεῖ να γίνει, ἄλλωστε καί λόγῳ χώρου, πλήρης ἀνάλυση τῶν τεχνικῶν ὅρων γιά νά καταδειχτεῖ ἡ σφαλερότης τῆς θέσεως τοῦ π. Γ. Φ. Ὁ ἀναγνώστης ἄς άνατρέξει στά Φιλόσοφα Κεφάλαια τοῦ Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ καί στίς ἀνωτέρω παραπομπές γιά νά πειστεῖ).
Διαπιστώνουμε λοιπόν πώς ἡ χριστιανική ἀνθρωπολογία βασίστηκε κυρίως στόν Ἀριστοτέλη, χωρίς ὅμως ταυτόχρονα νά ἀποκλείσει τελείως τόν πλατωνισμό. Ἀντίθετα προσέλαβε καί μετέπλασε ὁρισμένα πλατωνικά στοιχεῖα, ὅπου τό ἔκρινε σκόπιμο καί σύμφωνο μέ τήν ἀποκαλυφθεῖσα ἀλήθεια. Βέβαια, καί ὀφείλουμε νά τό τονίσουμε, ὁ νηφάλιος ἐξεταστικός καί ἐρευνητικός ὀφθαλμός τοῦ π. Γεωργίου δέν ἀδικεῖ τόν πλατωνισμό καί τή συμβολή του στή διαμόρφωση τῆς χριστιανικῆς ἀσκητικῆς – καί ὄχι μόνο. Καί ἀναγνωρίζει ὅτι «ὑπῆρχε, ἀσφαλῶς μιά δόση ἀληθείας στίς Ὀρφικές και Πλατωνικές ἀντιλήψεις. Πραγματικά – συνεχίζει ὁ π. Γ. Φ. – πάρα πολύ συχνά ἡ ψυχή ζεῖ μέσα στά δεσμά τῆς σάρκας. Ὁ Πλατωνισμός εἶχε δίκιο στήν προπάθειά του νά ἐλευθερώσει τή λογική ψυχή ἀπό τά δεσμά τῶν σαρκικῶν ἐπιθυμιῶν, στόν ἀγώνα του κατά τῆς φιληδονίας. Καί μερικά στοιχεῖα τοῦ Πλατωνικοῦ ἀσκητισμοῦ ἀπορροφήθηκαν μέσα στή χριστιανική σύνθεση»[23].
Καί βέβαια ὁ π. Γ. Φ. ἐπιφέρει νηφάλια τήν τελική κρίση στή σχέση πλατωνισμοῦ καί χριστιανισμοῦ στό θέμα αὐτό: «Κι ὅμως ὁ τελικός στόχος ἦταν τελείως διάφορος στίς δύο περιπτώσεις. Ὁ Πλατωνισμός ἐπιδιώκει τήν κάθαρση τής ψυχής μόνο. Ὁ Χριστιανισμός ἐπιμένει στήν κάθαρση καί τοῦ σώματος ἐπίσης»[24].
Ὁ π. Γ. Φ., μέ τήν ὅλη του ἀνάλυση τῆς σχέσεως πλατωνισμοῦ καί χριστιανισμοῦ στό πρόβλημα τοῦ κακοῦ, θέλει νά τονίσει τή θεμελιώδη διαφορά τους, παρά τήν ταυτότητά τους σέ ὁρισμένους κοινούς τόπους, ὅπως π. χ. ἡ ἀρετολογία, στήν προέλευση καί μεταφυσική τοῦ κακοῦ: κατά τήν ὀρφικοπυθαγορική διδασκαλία, πού, κατά τό μᾶλλον ἤ ἧττον, ἀκολουθεῖ ὁ πλατωνισμός καί κυρίως ὁ νεοπλατωνισμός τοῦ Πλωτίνου, ἕδρα τοῦ κακοῦ εἶναι ἡ ὕλη, ὡς ἔσχατη καί ὠχρή βαθμίδα τοῦ ὄντος, ἐνῷ στό χριστιανισμό ἕδρα τοῦ κακοῦ εἶναι ἡ ἀνθρώπινη αὐτεξούσια θέληση – ὄχι ἡ φυσική θελητική ἱκανότητα ἀλλά ἡ κακή χρήση αὐτής, ἤτοι τό ἐμπαθές «γνωμικόν θέλημα» κατά τόν ἅγιο Μάξιμο Ὁμολογητή καί τούς λοιπούς Πατέρες.
Κατά τούς χριστιανούς πατέρες τό κακόν εἶναι «ἀνούσιον» καί «ἀνυπόστατον», δηλαδή δέν ἔχει ὀντολογική ὑπόσταση, ἀλλά νοεῖται ὡς «στέρησις» καί «ἀπουσία» τοῦ ἀγαθοῦ. Ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής συνοψίζει ὅλη τήν χριστιανική ἀντίληψη περί τοῦ κακοῦ, γράφοντας: «Τό κακόν οὔτε ἦν οὔτε ἔστιν οὔτε ἔσται κατ’ οἰκείαν φύσιν ὑφεστώς – οὔτε γάρ ἔχει καθοτιοῦν οὐσίαν ἤ φύσιν ἤ ὑπόστασιν ἤ δύναμιν ἤ ἐνέργειαν ἐν τοῖς οὖσιν – οὔτε ποιότης ἐστίν οὔτε ποσότης οὔτε σχέσις οὔτε τόπος οὔτε χρόνος οὔτε θέσις οὔτε ποίησις οὔτε κίνησις οὔτε ἕξις οὔτε πάθος, φυσικῶς τῶν ὄντων τινί ἐνθεωρούμενον – οὔτε μήν ἐν τούτοις πᾶσιν τό παράπαν κατ’ οἰκείωσιν φυσική ὑφέστηκε –, οὔτε ἀρχή οὔτε μεσότης οὔτε τέλος ἐστίν, ἀλλ’, ἵνα ὡς ἐν ὅρῳ περιλαβών εἴπω, τό κακόν τῆς πρός τό τέλος τῶν ἐγκειμένων τῇ φύσει δυνάμεων ἐνεργείας ἐστίν ἔλλειψις, καί ἄλλο καθάπαξ οὐδέν»[25]. Ἄρα τό κακόν εἶναι ὀντολογικῶς ἀνύπαρκτο καί δέν εἶναι τίποτα ἄλλο παρά ἔλλειψη τῆς ἐνεργείας τῶν δυνάμεων τῆς φύσεως πρός τόν σκοπό γιά τόν ὁποῖο – ἐννοεῖται – δημιουργήθηκαν. Καί αὐτός ὁ σκοπός δέν εἶναι ἄλλος παρά ὁ Θεός.
Ὁ π. Γ. Φ. ἐκφράζει τήν πεμπτουσία τῆς πατερικῆς ἀντιλήψεως γιά τό κακό, γράφοντας ὅτι «ἡ ἀμαρτία δέν ἀνήκει στή φύση τοῦ ἀθρπώπου, ἀλλά εἶναι ἕνα παρασιτικό καί ἀνώμαλο καρκίνωμα»[26]. «Εἶναι ἡ τραγωδία μιᾶς ἀγάπης πού πῆρε κακή κατεύθυνση. Κατά τόν ἅγιο Ἀθανάσιο, ἡ πτώση τοῦ ἀνθρώπου συνίσταται ἀκριβῶς στό γεγονός ὅτι ὁ ἄνθρωπος περιορίζεται στόν ἑαυτό του, ὅτι ὁ ἄνθρωπος πέφτει, τρόπον τινά, σέ ἀγάπη μέ τόν ἑαυτό του. Καί μ’ αὐτή τή συγκέντρωση στόν ἑαυτό του ὁ ἄνθρωπος χωρίστηκε ἀπό τό Θεό καί διέκοψε τήν πνευματική καί ἐλεύθερη ἐπαφή μέ τό Θεό. Ἦταν ἕνα εἶδος παραληρήματος, μία μανία αὐοτερωτισμοῦ, ἕνας πνευματικός ναρκισσισμός… Μᾶλλον ἦταν ἡ ἀπιστία τῆς ἀγάπης, ὁ παράλογος χωρισμός ἀπό τόν Ἕναν καί Μοναδικόν, ὁ Ὁποῖος ἀξίζει τή στοργή καί τήν ἀγάπη»[27].
Στήν ἀρχαία ἑλληνική σκέψη, ἀπό τήν προσωκρατική μέχρι τόν Πλωτῖνο, ἕδρα τοῦ κακοῦ εἶναι ἡ ἄμορφος («ἀνείδεος» – χωρίς εἶδος) ὕλη[28]. Αὐτή εἶναι τό πρωταρχικό κακό. Τά λοιπά ἐπιγεννήματα τοῦ κακοῦ εἶναι ἐλλείψεις, ἔνδειες, ἀμετρία, ἀπειρία, ἀοριστία τοῦ «εἴδους» πού ὀργανώνει τήν ἄμορφο ὕλη σέ συγκεγκριμένες πεποιωμένες οὐσίες, εἴτε διά μεθέξεώς του (στόν πλατωνισμό) εἴτε δι’ ἐνυπάρξεώς του στά πράγματα (κατά τόν Ἀριστοτέλη). Στόν Πλωτῖνο ἡ ὕλη εἶναι ἡ ἔσχατη βαθμίδα τοῦ ὄντος ἤ καλύτερα ἡ ὕλη προσεγγίζει τό μή ὄν («τοῦτο (τό μήν ὄν) δ’ ἐστί τό αἰσθητόν πᾶν καί ὅσα περί τό αἰσθητόν», Πλ. Ἐνν. 1, 8, 3. 9-10.) Ἐκεῖ, στήν ὕλη, ἑδρεύει τό κακό, ὡς ἔλλειψη καί ἀπουσία τῆς μορφοποιοῦ δυνάμεως τοῦ εἴδους.[29]
Βλέπουμε λοιπόν ὅτι γιά τόν ἀρχαῖο Ἕλληνα ἦταν ἀδιανόητη ἡ θέωση τῆς ὕλης («ὅ δε ἥνωται τῇ θεότητι τοῦτο καί τεθέωται»), ὅπως ἐπρέσβευε ὁ χριστιανισμός καί στό σημεῖο αὐτό οἱ προαναφερθεῖσες σκέψεις τοῦ π. Γ. Φ. γιά τήν ἀνάσταση τῶν σωμάτων – γεγονός πού ἄλλωστε προκάλεσε τόν χλευαστικό γέλωτα τῶν Ἑλλήνων στόν Ἄρειο Πάγο κατά τήν ὁμιλία τοῦ Ἀπ. Παύλου – καί τή διάσταση τοῦ ἑλληνισμοῦ καί τοῦ χριστιανισμοῦ στό σημεῖο αὐτό εἶναι ἄκρως καίριες καί εὔστοχες.
Ἐκεῖ ὅμως πού θά διαφωνήσουμε μέ τόν π. Γ. Φ. εἶναι στήν ὑποτιθέμενη «προσωρινότητα»[30] τοῦ κακοῦ στό ἑλληνικό πνεῦμα καί τήν «παράδοξη αἰωνιότητα»[31] τοῦ κακοῦ στό Χριστιανισμό πού ἐπιβεβαιώνεται ἀπό τό γεγονός τῆς αἰωνίας κολάσεως, νοουμένης – κατά τόν π. Γ. Φ., ὁ ὁποῖος συνοψίζει τή σχετική διδασκαλία τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ – ὡς κολαστικῆς μεθέξεως τήν ἔσχατη μέρα τῆς Κρίσεως στό ἱερό καί ἄκτιστο φῶς. Κατ’ ἀρχήν ἡ αἰωνιότητα τῆς ὕλης συνεπάγεται τήν αἰωνιότητα τοῦ κακοῦ στήν ἑλληνική σκέψη. Τόσο κατά τόν Πλάτωνα ὅσο καί κατά τόν Ἀριστοτέλη πάντα κάτι θά ξεφεύγει ἀπό τή μορφοποιό δύναμη τοῦ εἴδους καί θά ὑφίσταται ὡς ἀμορφία, ἀπειρία καί ἀοριστία τῆς ὕλης. Ὅσο γιά τόν αἰσθητό κόσμο – περιοχή τοῦ κακοῦ – δέν εἶναι βέβαιο ὅτι κάποτε θά ἐκπνευματωθεῖ ἐντελῶς. Γι’ αὐτό ἄλλωστε καί ὁ Σωκράτης συμβουλεύει τόν Θεόδωρο στόν πλατωνικό Θεαίτητο τή φυγή ἀπό τά αἰσθητά στό θεό: «Ἀλλ’ οὔτε δυνατόν ἀπολέσθαι τά κακά, ὦ Θεόδωρε, ὑπεναντίον γάρ τι τῷ ἀγαθῷ ἀεί εἶναι ἀνάγκη – οὔτε ἐν θεοῖς αὐτό ἱδρῦσθαι, τήν δέ θνητήν φύσιν καί τόνδε τόν τόπον περιπολεῖ ἐξ ἀνάγκης. Διό καί πειρᾶσθαι χρή ἐνθέδε ἐκεῖσε φυγεῖν ὅτι τάχιστα»[32]
Ἀπό τήν ἄλλη μεριά τό κακό στό χριστιανισμό ὄχι μόνο δέν εἶναι αἰώνιο ἀλλ’ οὔτε κἄν ἔχει «χρονική» διάρκεια. Σχετικῶς γράφει ὁ ἅγιος Ἰωάννης Δαμασκηνός: «ἀγαθόν γάρ ἡ ἀρετή, ἡ δέ κακία οὐκ ὄν, ἀλλά τοῦ ὄντος, τουτέστι τοῦ νόμου τοῦ Θεοῦ ἑκούσιος παρακοή καί ἀναίρεσις, κατά σύμβασιν ἐν τῷ πράττεσθαι παρυφισταμένη· καί ἅμα τῷ παύσασθαι τῆς πράξεως, παυομένη».[33] Ἄλλωστε κατά τή διδασκαλία τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ οἱ κολασμένοι θά ἔχουν μέν ἐπίγνωση τοῦ διαπραχθέντος κακοῦ, ὄχι ὅμως καί ἐνέργεια πλέον αὐτοῦ. Δέν προτιθέμεθα ἐδῶ νά ἀναπτύξουμε τή διδασκαλία περί κολάσεως – ἄλλωστε θαυμάσια ἀναλύει αὐτή ὁ π. Γ. Φ. στό κεφάλαιο «Ὁ συμβολισμός τοῦ βαπτίσματος καί ἡ πραγματικότητα τῆς λυτρώσεως» στό Δημιουργία καί Ἀπολύτρωση, σ. 170, 171, 172 – ἀλλά θέλουμε μόνο νά τονίσουμε ὅτι ἡ Κόλαση δέν νοεῖται ὡς θρίαμβος καί αἰώνια διάρκεια τοῦ κακοῦ, ἀλλά ὡς ἀμεθεξία τοῦ ἀγαθοῦ.
Βέβαια, ὁ π. Γ. Φ. ἐπισημαίνει εὔστοχα – καί σ’ αὐτό τό σημεῖο ἡ σκέψη του εἶναι ἄκρως διεισδυτική – τήν ἀδυναμία τοῦ ἑλληνικοῦ πνεύματος νά κατανοήσει τή διαστροφή τῆς θελήσεως τῶν λογικῶν ὄντων καί τήν πείσμονα καί ἰσχυρογνώμονα ἐμμονή τους στό κακό. Τό ἑλληνικό πνεῦμα ἐνεφορεῖτο ἀπό μιά λογοκρατική ἀφέλεια: θεωροῦσε τό κακό σάν μιά ἁπλή ἄγνοια, σάν μιά ἀτελῆ λειτουργία τῆς νοήσεως νά κατανοήσει τό ἀγαθό, σάν ἕνα ξαστόχημα τῆς λογικῆς κρίσεως τῆς ἀνθρώπινης διάνοιας νά διακρίνει τό καλό ἀπό τό παρασιτικό κακό[34]. Ὁ Χριστιανισμός διέθετε, ἀναμορφωμένος καί διαμορφωμένος ἀπό τό καμίνι τῆς σκληρῆς καί μακροχρόνιας ἀσκήσεως, μιά πιό «ρεαλιστική» ματιά στό πρόβλημα τοῦ κακοῦ: τό κακό δέν εἶναι μόνο ἀποτέλεσμα καί ἀπότοκο τῆς πλάνης καί τῆς ἄγνοιας τῆς νοητικῆς ἱκανότητος τῶν λογικῶν ὄντων ἀλλά πολύ περισσότερο, ὅσο καί ἄν εἶναι ἀκατανόητο, μιά ἑκούσια ἀνταρσία, μιά συνειδητή καί ἀθεράπευτη αἰώνια διαστροφή τοῦ αὐτεξουσίου τῶν λογικῶν ὄντων. Ὁ π. Γ. Φ. γράφει χαρακτηριστικά: «Ἐδῶ πράγματι βρισκόμαστε στό κατώφλι τοῦ ἀκατάληπτου καί τοῦ ἀκατανοήτου. Ἡ “ἀποκατάστασις” τῆς φύσεως δέν καταργεῖ τήν ἐλεύθερη θέληση. Ἡ θέληση πρέπει να συγκινηθεῖ ἐκ τῶν ἔσω ἀπό τήν ἀγάπη. Ὁ ἅγ. Γρηγόριος ὁ Νύσσης εἶχε σαφῆ ἀντίληψη αὐτοῦ. Προσδοκοῦσε ἕνα εἶδος καθολικῆς “μεταστροφῆς” τῶν ψυχῶν μετά θάνατον, ὅταν ἡ Ἀλήθεια τοῦ Θεοῦ θά ἀποκαλυφθεῖ καί θά φανερωθεῖ μέ κάποια ἀποστομωτική καί ὕψιστη μαρτυρία. Σ’ αὐτό ἀκριβῶς τό σημεῖο οἱ ἀδυναμίες τοῦ Ἑλληνικοῦ πνεύματος εἶναι ὁλοφάνερες. Σάν παράδειγμα ἀναφέρουμε τόν ἀποφασιστικό ρόλο πού ἔπαιζε κατά τούς Ἕλληνες, γιά τή θέληση ὁ λόγος (ἡ λογική) ἤ τό λογικό κίνητρο, σάν νά ἦταν ἡ “ἀμαρτία” ἁπλή “ἄγνοια”. Τό ἑλληνικό πνεῦμα ἔπρεπε νά περάσει μέσα ἀπό τή μακροχρόνια καί σκληρή ἐμπειρία τοῦ ἀσκητισμοῦ, τῆς ἀσκητικῆς αὐτοκριτικῆς καί τοῦ αὐτοελέγχου, γιά νά ἀπελευθερωθεῖ ἀπό αὐτή τή λογοκρατική ἀφέλεια καί πλάνη, καί νά ἀνακαλύψει μιά σκοτεινή ἄβυσσο μέσα στήν “πεπτωκυῖα ψυχή”. Μόνο στόν ἅγιο Μάξιμο τόν Ὁμολογητή ὕστερα ἀπό μερικούς αἰῶνες ἀσκητικῆς προπαρασκευῆς, βρίσκουμε μιά καινούρια, ἀναμορφωμένη καί σέ βάθος ἑρμηνεία τῆς “ἀποκαταστάσεως”. Ὅλη ἡ φύση, ὅλος ὁ κόσμος θά ἀποκατασταθεῖ. Ἀλλά οἱ νεκρές ψυχές παρ’ ὅλα αὐτά δέν θά αἰσθάνονται αὐτή τήν ἀποκάλυψη τοῦ Φωτός. Τό Θεῖο Φῶς θά λάμψει σέ ὅλους, ἀλλά ἐκεῖνοι πού θέλησαν νά ξοδέψουν τή ζωή τους ἐδῶ πάνω στή γῆ σέ σαρκικές ἐπιθυμίες, “παρά τή φύση”, θά εἶναι ἀνίκανοι νά ἐκτιμήσουν ἤ νά ἀπολαύσουν αὐτή τήν αἰώνια μακαριότητα. Τό Φῶς εἶναι ὁ Λόγος πού φωτίζει τά κατά φύση πνεύματα τῶν πιστῶν· ἀλλά γιά τούς ἄλλους αὐτό εἶναι «καῖον πῦρ» τῆς κρίσεως («τῇ καύσει τῆς κρίσεως»). Τιμωρεῖ ἐκείνους, πού ἀγαπώντας τή σάρκα προσκολλούνται στό νυκτερινό σκοτάδι αὐτῆς τῆς ζωῆς. Ὁ ἅγ. Μάξιμος δέχτηκε μιά “ἀποκατάσταση” μέ τήν ἔννοια μιᾶς ἀποκαταστάσεως ὅλων τῶν ὄντων στήν ἀκεραιότητα τῆς φύσεως, μιᾶς καθολικής φανερώσεως τοῦ Θείου φωτός, τό ὁποῖο θά γίνει ἀντιληπτό ἀπό ὅλους· ἀλλ’ αὐτό δέν σημαίνει ὅτι ὅλοι ἐξίσου θά μετέχουν σ’ αὐτή τήν ἀποκάλυψη τοῦ Ἀγαθοῦ».[35]
Μετά τό πρόβλημα τοῦ κακοῦ ἐρχόμαστε σ’ ἕνα ἄλλο πρόβλημα, στό ὁποῖο συναντήθηκε καί ἀντιπαρατέθηκε ἡ χριστιανική σκέψη μέ τήν ἑλληνική σκέψη καί νά ἐξετάσουμε πῶς τό διαπραγματεύθηκε ὁ π. Γ. Φ., τό πρόβλημα τοῦ χρόνου. Γιά τούς Ἕλληνες ὁ αἰσθητός κόσμος εἶναι μιά ἀνταύγεια, μιά ὠχρή ἀντανάκλαση τοῦ νοητοῦ αἰώνιου κόσμου, καί φυσικά εἶναι αὐτός αἰώνιος. Δέν ἔχει ἀρχή, οὔτε τέλος. Γιατί ἀπό τό μηδέν δέν γίνεται τίποτα καί ὅ,τι ὑπάρχει δέν χάνεται ποτέ. Ὁ χρόνος εἶναι μιά κατηγορία τοῦ αἰσθητοῦ κόσμου. ᾿Ἀλλά καί αὐτός, ὁ χρόνος, ὅπως καί ἐκεῖνος, ὁ κόσμος, δέν ἔχει ἀρχή καί τέλος. Εἶναι ἕνας κύκλος πού ἐπαναλαμβάνεται διαρκῶς καί περιοδικά. Ὅ,τι ὑπήρξε θά ξαναϋπάρξει, ἴσως ὄχι τό ἴδιο ἀκριβῶς ἀλλά πάντως παραπλήσιο. Ὁ χρόνος ὡς στοιχεῖο τοῦ αἰσθητοῦ κόσμου εἶναι «εἰκόνα» τῆς αἰωνιότητος τοῦ νοητοῦ κόσμου. Ὅπως ὁ αἰσθητός κόσμος εἶναι ὀντολογικά καί ἀξιολογικά κατώτερος τοῦ νοητοῦ κόσμου, ἔτσι καί «γιά τόν Ἕλληνα, ὁ χρόνος ἦταν ἁπλῶς ἕνας μειωμένος ἤ κατώτερος τρόπος ὑπάρξεως»[36]. Ὅ,τι ἀξίζει καί ὑπάρχει εἶναι ὁ νοητός κόσμος καί ἡ σύμφυτη μ’ αὐτόν αἰωνιότητα. Ὁ παρών κόσμος εἶναι ἀσταθής καί τίποτα τό μόνιμο καί σταθερό δέν ὑπάρχει. Καί ἀκόμη θά ἀνακυκλοῦται συνέχεια καί ρυθμικά. Τό μόνο πού ἀπομένει εἶναι ἡ φυγή ἀπό ἐδῶ πρός τά ἐκεῖ – τήν αἰωνιότητα. Ἡ ζωή στόν παρόντα κόσμο καί χρόνο εἶναι ὀντολογικά καί ἀξιολογικά μειωμένη σέ σύγκριση μέ τή ζωή τῆς αἰωνιότητος. Ὁ π. Γ. Φ. ἐπισημαίνει χαρακτηριστικά τόν μειωμένο τρόπο ὑπάρξεως στό χρόνο: «Κάθε τι, πού ἀξίζει πραγματικά νά ὑπάρχει, ὑπάρχει κατά τόν τελειότερο τρόπο προαιωνίως, σέ μιά στατική σταθερότητα τοῦ ἄχρονου, καί δέν ὑπάρχει τίποτα νά προστεθεῖ σ’ αὐτή τή φτασμένη πληρότητα. Συνεπῶς, ὅλα ὅσα συμβαίνουν εἶναι τελείως ἐφήμερα. Τά πάντα εἶναι τέλεια καί πλήρη, καί τίποτα δέν ὑπάρχει πού νά τελειωθεῖ ἤ συμπληρωθεῖ. Καί γι’ αὐτό, τό φορτίο τοῦ χρόνου, αὐτή ἡ ἀνακύκληση τῆς ἀρχῆς καί τοῦ τέλους εἶναι χωρίς νόημα καί κουραστική. Δέν ὑπάρχει καμιά αἴσθηση τοῦ δημιουργικοῦ χρέους στό μυαλό τῶν Ἑλλήνων. Ἡ ἀπάθεια ἤ ἀκόμα καί ἡ ἀδιαφορία τοῦ σοφοῦ φαίνεται ὅτι εἶναι τό ἔσχατο σημεῖο τῆς τελειώσεως. Ὁ σοφός δέν ἐνδιαφέρεται γιά ὅλες αὐτές τίς ἀθλιότητες τῆς χρονικῆς τάξεως οὔτε στενοχωρεῖται ἀπ’ αὐτές. Γνωρίζει ὅτι τό κάθε τι συμβαίνει σύμφωνα μέ τούς αἰώνιους καί ἀπαράβατους νόμους ἤ μέ τά αἰώνια καί ἀπαράβατα μέτρα. Μαθαίνει ἀνάμεσα στό θόρυβο τῶν γεγονότων νά ἀναλογίζεται τήν ἀμετάβλητη καί αἰώνια ἁρμονία τοῦ Κόσμου. Ὁ ἀρχαῖος φιλόσοφος ἔξω τοῦ χρόνου ὀνειρεύεται τήν αἰωνιότητα. Ὀνειρεύεται τή φυγή ἀπ’ αὐτό τόν κόσμο σ’ ἕναν ἄλλον, ἀκίνητον, ἀπαθῆ καί μόνιμο»[37].
Ὁ ἐπαναλαμβανόμενος κυκλικός χρόνος κατά τά πρότυπα τοῦ ἀστρονομικοῦ χρόνου (ὁ «ἐνιαυτός» τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων) ἀποκλείει, κατά τόν π. Γ. Φ., κάθε ἱστορική πρόοδο καί ὡς ἐκ τούτου ἀποκλείει κάθε «ἱστορία» ἀπό τό κοσμικό γίγνεσθαι: «Ἡ μονιμότητα αὐτῶν τῶν ἀνακυκλήσεων, αὐτός ὁ ἐφιάλτης τοῦ ἀμετάβλητου κοσμικοῦ προορισμοῦ, πού εἶναι πραγματική φυλάκιση κάθε ὄντος, καθιστᾶ αὐτή τή θεωρία σκοτεινή καί τρομακτική. Δέν ὑπάρχει καθόλου πραγματική ἱστορία. “Ἡ κυκλική κίνηση καί ἡ μετενσωμάτωση τῶν ψυχῶν δέν εἶναι ἱστορία”, παρατηρεῖ μέ εὐστροφία ὁ Lossev. “Ἦταν μία ἱστορία πού στηριζόταν πάνω στά πρότυπα τῆς ἀστρονομίας, ἦταν ἡ ἴδια ἕνα εἶδος ἀστρονομίας”»[38].
Ὅσον ἀφορᾶ τή βαθιά μελαγχολία, πού φθάνει στήν ἀπαισιοδοξία και διαπερνᾶ τήν ἑλληνική ψυχή, ἡ παρατήρηση τοῦ π. Γ. Φ. μᾶς εὑρίσκει ἀπολύτως σύμφωνους. Ἐκεῖ πού διατηροῦμε κάποιες ἐπιφυλάξεις εἶναι στήν παρατήρηση ὅτι «δέν ὑπάρχει καθόλου πραγματική ἱστορία». Ἀναμφίβολα ἡ ἑλληνική σκέψη θεωρεῖ τόν ἱστορικό βίο ὡς διαγράφοντα κυκλική κίνηση κατά τό πρότυπο τοῦ ὑλικοῦ σύμπαντος. «Πάντα τά ἱστορικά γεγονότα, ὅσα συνέβησαν κατά τό παρελθόν θά ἐπαναληφθοῦν καί πάλιν, ὅταν τό σύμπαν θά ἐκτελέσῃ μίαν νέαν κυκλικήν περιφοράν καί τοῦτο θά συμβαίνει ἐπ’ ἄπειρον»[39]. Εἶναι ἡ θεωρία τῆς αἰωνίας ἐπανόδου τοῦ Φρειδερίκου Νίτσε. Ὅμως ὑπάρχει ἱστορία – ἴσως ὄχι μέ τήν θεώρηση τῶν νεωτέρων χρόνων γιά συνεχῆ πρόοδο πού εἶναι ἐπιγέννημα τῆς χαρμόσυνης θερήσεως τοῦ χρόνου πού κομίζει ἡ χριστιανική σκέψη. Ὑπάρχει σαφής ἀντίληψη γιά τήν ἱστορική πορεία τοῦ ἀνθρώπου, θά λέγαμε ὅτι ὑπάρχει ἀπηρτισμένη – ὄχι βέβαια διατυπωμένη μέ συστηματικό τρόπο – φιλοσοφία τῆς ἱστορίας ὄχι μόνο στούς μεγάλους ἱστορικούς τῆς ἀρχαιότητος, τόν Θουκυδίδη, τόν Πολύβιο καί τόν Ἡρόδοτο ἀλλά καί στούς ἀρχαϊκούς ποιητές, ὅπως π.χ. στόν Ἡσίοδο. Ἡ ἀνάλυση αὐτῆς τῆς φιλοσοφίας τῆς ἱστορίας τῆς ἑλληνικῆς ἀρχαιότητος ἐκφεύγει ἀπό τά ὅρια τῆς παρούσης ἐργασίας. Ὁ ἀναγνώστης μπορεῖ νά ἀνατρέξει στή σχετική βιβλιογραφία[40] γιά τόν σχηματισμό μιᾶς ὁλοκληρωμένης γνώσεώς της. Ἐμεῖς ἁπλά ἐπισημαίνουμε τό γεγονός, γιατί στό σημεῖο αὐτό θεωροῦμε τήν παρατήρηση τοῦ π. Γ. Φ. καί τοῦ , στόν ὁποίο παραπέμπει, ὡς βεβιασμένη.
Βεβαίως θά ἀποτελοῦσε παράλειψη νά μήν ἀναφερθοῦμε στή διδασκαλία τοῦ Ἀριστοτέλη γιά τό χρόνο πού ἀφίσταται τῆς βασικῆς ἀντιλήψεως τοῦ χρόνου στούς Ἕλληνες καί πλησιάζει τή χριστιανική ἀντίληψη. Καί θά κάνουμε αὐτό γιατί ὄχι μόνο στό θέμα αὐτό τοῦ χρόνου ἀλλά καί σέ πλεῖστα ὅσα ἡ ἑλληνική σκέψη παρουσιάζει θαυμαστό «πλουραλισμό», πού δέν μπορεῖ εὔκολα νά συστηματοποιηθεῖ χωρίς νά προδοθεῖ. Κατά τόν Ἀριστοτέλη ὁ χρόνος δέν εἶναι κίνηση ἀλλά συνδέεται μέ τήν κίνηση καί συγκεκριμένα εἶναι τό ἀποτέλεσμα τῆς συνειδητοποιήσεως τῆς ἀνθρώπινης ψυχῆς τῆς μεταβάσεως ἀπό τό πρότερο στό ὕστερο, ἀπό τό δυνάμει εἶναι στήν ἐντελέχειά του, στό ἐνεργείᾳ εἶναι. Ἡ θέση αὐτή τοῦ Αριστοτέλη ἀποκλείει τήν κυκλική ἀντίληψη τοῦ χρόνου καί προσεγγίζει τή χριστιανική θεώρηση τοῦ χρόνου.
Ὁ χρόνος κατά τή χριστιανική διδασκαλία εἶναι γραμμικός. Ὁ χρόνος ἄρχισε νά ὑφίσταται μέ τή δημιουργία τοῦ κόσμου καί κινεῖται σάν διάνυσμα πρός τά ἐμπρός. Ὁ χρόνος εἶναι «τό ἅμα τῇ συστάσει τοῦ κόσμου συμπαρεκτεινόμενον διάστημα» κατά τόν Μ. Βασίλειο. Ἔχει ἀρχή καί τέλος. Ὅπως ἄρχισε νά ὑπάρχει εὐθύς μέ τή δημιουργία τοῦ κόσμου ἔτσι θά πάψει νά ὑπάρχει τήν ἔσχατη ἡμέρα, ὁπότε θά ἰσχύει ἡ ἀτέρμων αἰωνιότης. Ἡ γραμμική θεώρηση τοῦ χρόνου συνεπάγεται δύο πράγματα. Πρῶτον τήν ἠθική εὐθύνη τοῦ ἀνθρώπου γιά τήν ἀξιοποίησή του. Ὁ παρών χρόνος δέν εἶναι ἕνας μειωμένος τρόπος ὑπάρξεως, ἕνας ξεπεσμός ἀπό τήν αἰωνιότητα, ὅπως γενικά τόν ἀντιλαμβάνονταν οἱ Ἕλληνες, ἀλλά ἕνα στάδιο ἔντονης σπουδῆς καί προπαρασκευῆς γιά τήν αἰωνιότητα. Ὁ παρών χρόνος ἐκβάλλει ἀλλά καί ποιοῖ τήν αἰωνιότητα, δηλαδή εἶναι ὁ ρυθμιστής κατά πόσον ἡ ἀνθρώπινη ὕπαρξη θά ζεῖ τό «ἀεί εὖ εἶναι» ἤ τό «ἀεί φεῦ εἶναι». Ὁ χρόνος δέν εἶναι τό διάστημα τῆς ἐξορίας καί τοῦ ξεπεσμοῦ ἀλλά τό διάστημα ὁλοκληρώσεως τῆς ἀνθρώπινης προσωπικότητος γιά νά δεχθεῖ τό «ἀεί εὖ εἶναι» σ’ ὅλη τήν πληρότητά του τήν ἔσχατη ἡμέρα τῆς κρίσεως. Ἔτσι δέν ἐμφορεῖται ἀπό τήν εἱμαρμένη καί τήν ἀδιαφορία καί ἀπάθεια, μέ τή στωϊκή ἔννοια βέβαια πού αὐτή, ἡ εἱμαρμένη, συνεπάγεται. Οἱ Πατέρες τονίζουν διαρκῶς τό ἠθικό χρέος τοῦ ἀνθρώπου γιά τήν ἀξιοποίησή του.
Δεύτερον ἡ γραμμική θεώρηση τοῦ κόσμου ἐμφορεῖται ἀπό μία ἔντονη ἐσχατολογία. Τό πλήρωμα τῆς αἰώνιας ζωῆς θά δοθεῖ στά ἔσχατα, ἄν καί ἐγγύησή του ἀποτελεῖ ἡ ἀνάσταση τοῦ Χριστοῦ. Ὅλα θά ἔρθουν, ἄν καί ὅλα ἤδη εἶναι παρόντα, δηλαδή ἤδη συντελεσμένα στό σωτηριῶδες ἔργο τοῦ Χριστοῦ. Ἔτσι τό «εὖ εἶναι» δέν τοποθετεῖται στήν ἀρχή τῆς ἱστορίας, ὅπως ἔκαναν οἱ Ἕλληνες, ἀλλά στό τέλος της. Κατά τούς Ἕλληνες ἡ μακαριότητα ἐτοποθετεῖτο στήν ἀρχή, ἤ καί ἔξω ἀπό τήν ἱστορία, ἐνῷ ὅλη ἡ ἱστορική ἐξέλιξη ἦταν μία πρόοδος στήν παρακμή. Ἄς θυμηθοῦμε π.χ. τἀ Ἡσιόδεια γένη Στήν «ἀρχή» ἐτοποθετεῖτο τό χρυσό καί ὅλη ἡ πορεία μέσα στό χρόνο ἦταν μιά κατάπτωση, ἀφοῦ τό χρυσό γένος τό διαδέχονταν τό ἀργυρό, τό χαλκοῦν καί τέλος τό σιδηροῦν. Μιά τέτοια θεώρηση τοῦ χρόνου ἐμφορεῖται ἀπό ἔντονη ἀπαισιοδοξία. Τοὐναντίον ὁ χριστιανισμός κομίζει ἕνα χαρμόσυνο περί τοῦ χρόνου ἄγγελμα, ὡς συνεχοῦς προόδου στήν τελειότητα πού θά φανερωθεῖ σ’ ὅλη τήν πληρότητά της στά ἔσχατα, ἀλλά καί ἤδη εἶναι τετελεσμένη ἐν Χριστῷ. Μάλιστα ἡ κίνηση πρός τήν τελειότητα, σέ ὅλο καί πληρέστερες μορφές ὑπάρξεως θά συνεχιστεῖ καί στήν αἰωνιότητα. Εἶναι ἡ «στάσιμος κίνησις» ἤ ἡ «ἀεικίνητος στάσις», κατά τόν ἅγιο Μάξιμο τόν Ὁμολογητή. Καί ἕνα παράθυρο πρός αὐτή τήν αἰωνιότητα, μιά πρόγευσή της ἤδη στόν παρόντα χρόνο, εἶναι ἡ Θ. Λειτουργία.
Ὁ π. Γ. Φ. τονίζοντας τή χριστιανική θεώρηση τοῦ κόσμου γράφει: «Ἡ ἴδια ἡ αἴσθηση ἤ κατανόηση τοῦ χρόνου μεταβάλλεται ριζικά μέσα στό Χριστιανισμό. Ὁ χρόνος ἔχει ἀρχή καί τέλος, ἀλλ’ ἐν χρόνῳ ὁ ἀνθρώπινος προορισμός πραγματοποιεῖται. Ὁ ἴδιος ὁ χρόνος εἶναι κατ’ οὐσίαν μοναδικός, καί ποτέ δέν ξανάρχεται πίσω. Καί ἡ Γενική Ἀνάσταση εἶναι τό τελικό ὅριο αὐτοῦ τοῦ μοναδικοῦ χρόνου, αὐτοῦ τοῦ μοναδικοῦ προορισμοῦ τῆς ὅλης δημιουργίας. Στήν ἑλληνική φιλοσοφία ἕνας κύκλος ἦταν τό σύμβολο τοῦ χρόνου ἤ ἡ ἀνακύκληση. Στή χριστιανική φιλοσοφία ὁ χρόνος συμβολίζεται μᾶλλον μέ μιά γραμμή, μία ἀκτίνα ἤ ἕνα βέλος. Ἀλλά ἡ διαφορά εἶναι ἀκόμα βαθύτερη. Κατά τή χριστιανική ἄποψη, ὁ χρόνος δέν εἶναι οὔτε ἀτελείωτη ἀνακύκληση, οὔτε ἀτελείωτη πρόοδος, ἡ ὁποία ποτέ δέν φθάνει στό τέρμα της… Ὁ χρόνος εἶναι διανυσματικός καί εἶναι πεπερασμένος. Ἡ χρονική τάξη ὀργανώνεται ἀπό μέσα. Τό συγκεκριμένο τοῦ σκοποῦ δίνει, ἀπό μέσα, τή ροή τῶν γεγονότων σ’ ἕνα ὀργανικό ὅλο. Τά γεγονότα εἶναι ἀκριβῶς γεγονότα, καί ὄχι ἁπλῶς φευγαλέα συμβάντα. Ἡ χρονική τάξη δέν εἶναι ἡ περιοχή τοῦ ξεπεσμοῦ, ὅπως ἦταν κατά τήν ἀντίληψη τῶν Ἑλλήνων. Εἶναι κάτι περισσότερο ἀπό μιά ἁπλή ροή. Εἶναι μιά δημιουργική πορεία, κατά τήν ὁποία ὅ,τι δημιουργήθηκε ἀπό τό μηδέν, μέ τή θέληση τοῦ Θεοῦ, ἀνέρχεται πρός τήν τελική ὁλοκλήρωσή του, τότε πού ὁ σκοπός τοῦ Θεοῦ θά ἐκπληρωθεῖ, κατά τήν ἔσχατη ἡμέρα»[41].
Ἐξετάσαμε διάφορα προβλήματα, ὅπως τό κοσμολογικό, τό ἀνθρωπολογικό, τό πρόβλημα τοῦ κακοῦ καί τό πρόβλημα τοῦ χρόνου, στά ὁποῖα συναντήθηκε ἡ χριστιανική σκέψη μέ τήν προϋπάρχουσα περιρρέουσα ἑλληνική σκέψη. Τελειώνοντας θέλουμε νά τονίσουμε τά ἀκόλουθα: Πρῶτον ὅτι ἡ ἐξέταση αὐτή ἔγινε – ὅπως ὑποσχεθήκαμε στήν ἀρχή τῆς ἐργασίας – μέ βάση τό ἔργο τοῦ π. Γ. Φ. – γι’ αὐτό ἄλλωστε καί παραθέσαμε ἀρκετά ἀποσπάσματα ἀπό τό ἔργο του. Σχολιάσαμε τίς θέσεις καί ὅπου διαφωνήσαμε τό σημειώσαμε. Τό γράφουμε αὐτό, γιατί δέν ἐπιχειρήθηκε πλήρης καί τελεία ἀνάλυση τῶν ἀναφερομένων προβλημάτων – ἄλλωστε αὐτό θά συνεπαγόταν πλῆθος τόμων καί ἤδη ἔχει γίνει ἀπό ἀρκετούς ἐρευνητές. Ἁπλῶς ἐμεῖς «ἐξετάσαμε» πῶς τά «εἶδε» τά προβλήματα αὐτά ὁ π. Γ. Φ.
Τέλος πρέπει νά σημειώσουμε καί ἕνα ἐγγενές πρόβλημα στήν ἔρευνα αὐτή – πού ἤδη ὑπαινιχθήκαμε: εἶναι δύσκολο ἔργο ἡ ἐξέταση τῶν ἰδεῶν τοῦ ἀρχαίου κόσμου μέ τό χριστιανισμό, γιατί ἡ ἀρχαία ἑλληνική φιλοσοφία διαθέτει «πλουραλισμό» ἰδεῶν πού δέν παρουσιάζει ἀντίστοιχα ἡ χριστιανική σκέψη. Ἔτσι εἶναι δύσκολο νά «σχηματοποιηθεῖ» ἡ ἀρχαία σκέψη χωρίς ταυτόχρονα νά προδοθεῖ. Ὄχι μόνο τά διάφορα ρεύματα μεταξύ τους ἀλλά καί ἕνας ἀκόμα καί ὁ αὐτός φιλόσοφος, π.χ. ὁ Πλάτων, παρουσιάζουν πολλαπλότητα καί ὥς ἕνα σημεῖο ἀντιφατικότητα ἰδεῶν. Ἀπό τήν ἄλλη μεριά ὁ χριστιανισμός δέν παρουσιάζει τέτοιο «πλουραλισμό» ἰδεῶν. Ὅ,τι εἶπαν καί ἔγραψαν ὁ Μέγας Βασίλειος καί ὁ Γρηγόριος Θεολόγος, π.χ., τά «ἴδια» εἶπε καί ἔγραψε χίλια χρόνια μετά ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. Καί αὐτό κατ’ ἀνάγκην δέν μπορεῖ νά θεωρηθεῖ ὡς «ἀδυναμία». Τουναντίον ἴσως εἶναι ἀποδεικτικό στοιχεῖο τῆς θείας προελεύσεώς του.
Δημοσιεύθηκε στή Σύναξη, τεῦχος 64, Ἀθήνα 1997
[1] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Θέματα Ὀρθοδόξου Θεολογίας, Ἄρτος ζωῆς, 1989, σ. 145.
[2] π.Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Δημιουργία καί Ἀπολύτρωση, μτφρ. Παναγιώτη Πάλλη, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 36.
[3] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Θέματα Ὀρθοδόξου Θεολογίας, Ἄρτος ζωῆς, 1989, σ. 14.
[4] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Δημιουργία καί Ἀπολύτρωση, μτφρ. Π. Πάλλη, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 58.
[5] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Θέματα Ὀρθοδόξου Θεολογίας, Ἄρτος ζωῆς, 1989, σ. 19.
[6] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Δημιουργία καί Ἀπολύτρωση, μτφρ. Π. Πάλλη, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 246.
[7] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σσ. 255–256.
[8] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 251.
[9] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Θέματα Ὀρθοδόξου Θεολογίας, Ἄρτος ζωῆς, Ἀθήνα 1989, σ. 91–98.
[10] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 99.
[11] Χρήστου Γιανναρᾶ, «Ἡ ζωή μετά τό θάνατο», Σύναξη, Φθινόπωρο ᾿92, σ. 35.
[12] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Διαλεκτικά, σχόλια Ἰγνάτιος Σακαλῆς, ἐκδ. Παπαζήση, Ἀθήνα1978, σσ. 116–118.
[13] Παράθεμα ἀπό Χρήστου Γιανναρᾶ, «Ἡ ζωή μετά τό θάνατο», Σύναξη, Φθινόπωρο ᾿92, σ. 35.
[14]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, ἔ. ἀ., σσ. 118–119.
[15] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Θέματα Ὀρθοδόξου Θεολογίας, Ἄρτος ζωῆς, 1989, σ. 154.
[16] π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Δημιουργία καί Ἀπολύτρωση, μτφρ. Π. Πάλλη, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 134.
[17] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 134
[18] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 131.
[19] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 134.
[20] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, ἔ. ἀ., σσ. 119–120
[21]Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, ἔ. ἀ., σσ. 114.
[22] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 342.
[23] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 129.
[24] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 129.
[25] Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, Πρός Θαλάσσιον, ΕΠΕ, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 38.
[26] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 110.
[27] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σσ. 96–97.
[28] Νικολίτσας Δ. Γεωργοπούλου–Νικολακάκου,Ἡ ἠθική τῆς κάθαρσης τοῦ Πλωτίνου, Ἀθήνα (ἄνευ χρονολογίας), σ. 61 κ. ἑ.
[29] Νικολίτσας Δ. Γεωργοπούλου–Νικολακάκου, ἔ. ἀ., σ. 64.
[30] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 172.
[31] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 91 κ. ἑ.
[32] Πλάτωνος Θεαίτητος 176 a
[33] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Διάλογος κατά Μανιχαίων, ΕΠΕ, σ. 196.
[34] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 171.
[35] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 171.
[36]Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 142–143.
[37] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 143–144.
[38] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 146.
[39]Κωνσταντίνου Γεωργούλη, Φιλοσοφία τῆς Ἱστορίας, Παπαδήμας, Ἀθῆναι 1976, σ. 60.
[40]Βλ. ἀνωτέρω βιβλίο Κ. Δ. Γεωργούλη, σσ. 21–59.
[41]Γεωργίου Φλωρόφσκυ, ἔ. ἀ., σ. 146.
Η ζωγραφική παράσταση που πλαισιώνει τη σελίδα είναι έργο του Φώτη Κόντογλου.
ΙΣΤΟΡΙΚΙΣΜΟΣ. ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΩΝ ΙΔΕΩΝ. ΕΠΙΒΛΗΘΗΚΕ ΣΑΝ ΣΚΕΨΗ ΜΕΤΑ ΤΟΝ ΧΕΓΚΕΛ. ΔΕΝ ΚΑΤΟΡΘΩΣΕ ΠΟΤΕ ΤΗΣ ΝΑ ΑΠΑΝΤΗΣΕΙ ΣΤΟ ΕΡΩΤΗΜΑ: ΕΙΝΑΙ Η ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ; ΠΑΡΟΜΟΙΩΣ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ; ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΚΡΙΒΕΙΑ ΑΠΟΤΕΛΕΙ ΤΗΝ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΑΝΑΔΕΙΚΝΥΕΙ ΤΟΥΣ ΜΟΝΤΕΡΝΟΥΣ ΗΡΩΕΣ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ, ΑΝΤΙΚΑΘΙΣΤΩΝΤΑΣ ΤΗΝ ΦΥΣΙΚΗ ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ. ΟΠΩΣ Η ΑΡΧΑΙΑ ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΔΕ, ΓΕΝΝΗΣΕ ΤΗΝ ΤΡΑΓΩΔΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΓΕΝΝΗΣΕ ΤΗΝ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ, ΤΗΝ ΛΕΓΟΜΕΝΗ ΣΗΜΕΡΑ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ, Ο ΜΥΘΟΛΟΓΙΚΟΣ ΙΣΤΟΡΙΚΙΣΜΟΣ ΓΕΝΝΑ ΜΕ ΤΗΝ ΣΕΙΡΑ ΤΟΥ ΤΗΝ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΥ. ΤΗΝ ΝΕΑ ΠΑΓΚΟΣΜΙΟ ΥΒΡΙ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ. Η ΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΕΙΝΑΙ Η ΟΡΑΜΑΤΙΚΗ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΟΥ ΚΑΤ' ΕΙΚΟΝΑ ΚΑΙ ΟΜΟΙΩΣΙΝ. ΣΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΟΔΗΓΗΣΕ ΤΟ ΘΕΙΟ ΣΤΟΙΧΕΙΟ ΜΕΣΑ ΣΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ. Ο ΝΟΥΣ. Η ΕΝΣΑΡΚΩΣΙΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΜΑΣ ΑΠΟΚΑΛΥΨΕ ΤΗΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΟ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ, ΤΗΝ ΑΙΤΙΩΔΗ ΑΡΧΗ ΤΟΥ ΚΑΤ' ΕΙΚΟΝΑ ΚΑΙ ΟΜΟΙΩΣΙΝ, ΤΗΝ ΛΕΓΟΜΕΝΗ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ, ΤΗΝ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ, Η ΟΠΟΙΑ ΟΔΗΓΗΣΕ ΜΕ ΤΗΝ ΧΑΡΙ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΚΑΙ ΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΓΑΠΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΙ ΠΑΤΡΟΣ, ΣΤΗΝ ΖΩΝΤΑΝΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΚΑΤΑ ΔΥΝΑΜΙΝ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΗΣ ΑΙΔΙΟΥ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ, ΤΟΥΣ ΘΕΟΛΟΓΟΥΣ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. ΣΗΜΕΡΑ ΟΙ ΕΜΠΕΙΡΙΕΣ ΑΥΤΕΣ ΤΑΥΤΙΖΟΝΤΑΙ ΓΕΝΝΩΝΤΑΣ ΤΟ ΤΕΡΑΤΟΥΡΓΗΜΑ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΥ ΣΤΟ ΟΠΟΙΟ ΘΕΜΕΛΙΩΔΗ ΡΟΛΟ ΕΠΑΙΞΕ ΚΑΙ Ο ΣΕΒΑΣΤΟΣ ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ ΜΕ ΤΟΥΣ ΜΑΘΗΤΕΣ ΤΟΥ.
Αμέθυστος
2 σχόλια:
ΤΟ ΘΕΜΑ ΕΙΝΑΙ ΑΝ Ο ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ ΘΑ ΣΥΜΦΩΝΟΥΣΕ ΜΕ ΤΟΝ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟ ΤΩΝ ΝΕΟΤΕΡΩΝ , ΚΑΤΙ ΤΕΤΟΙΟ ΔΕΝ ΦΑΙΝΕΤΑΙ ΣΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ. Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ ΕΧΕΙ ΞΕΦΥΓΕΙ ΚΑΙ ΚΑΝΕΙ ΕΡΜΗΝΕΙΕΣ ΚΑΤΑ ΤΟ ΔΟΚΟΥΝ,ΕΡΜΗΝΕΥΟΥΝ ΕΠΙΛΕΚΤΙΚΑ ΤΟΥΣ ΠΑΤΕΡΕΣ.
Hταν όμως τό στήριγμα τών ορθοδόξων στό ΠΣΕ.Υπήρξε ο μεγάλος μαθητής τού Σολόβιεφ. Συγκρούστηκε θεολογικά μέ τόν Μπάρθ καί έχασε.Καί από εκεί καί πέρα ο Γολιάθ τρομοκρατεί καί υποτάσσει τούς πάντες. Ακόμη καί ο Ρωμανίδης αναγνώρισε τόν μονοφυσιτισμό. Η αποτυχημένη επιστροφή στούς Ελληνες Πατέρες γέννησε τήν μεταπατερική θεολογία. Χρησίμευσε σάν απελευθερωτής από την σχολαστική δογματική τού Ακινάτη καί τού Τρεμπέλα αλλά βύθισε τήν θεολογία στόν ιστορικισμό. Αρχή τού ιστορικισμού, είναι η πρώτη φορά πού εμφανίζεται σέ εργασία η κάθε ιδέα. Δηλ. ο χρόνος.
Δημοσίευση σχολίου