ΠΑΥΛΟΣ ΤΟΜΕΣ ΣΤΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ - ΠΕΤΡΟΣ ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗΣ (23)

  Συνέχεια από:  Πέμπτη 7 Ιουλίου 2022

ΠΕΤΡΟΣ ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗΣ

ΠΑΥΛΟΣ (ΠΡΩΤΟΣ ΤΟΜΟΣ)

ΤΟΜΕΣ ΣΤΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ

Μέρος Πρώτο

ΤΟΜΕΣ ΣΤΗΝ ΠΑΥΛΕΙΑ ΣΩΤΗΡΙΟΛΟΓΙΑ

Κεφάλαιο 6

ΑΠΟ ΤΗ ΣΩΤΗΡΙΟΛΟΓΙΑ ΣΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ (ΚΑΙ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΟΛΟΓΙΑ) ΤΟΥ ΠΑΥΛΟΥ

6.1. ΠΡΟΛΕΓΟΜΕΝΑ

Ένα από τα σημαντικότερα θέματα, τα οποία απασχόλησαν σοβαρά τη βιβλική επιστήμη κατά τη διάρκεια των τελευταίων δεκαετιών, είναι η μελέτη της Πηγής των Λογίων (Q). Όχι τόσο για την επίλυση του Συνοπτικού προβλήματος, όσο κυρίως εξαιτίας των επιπτώσεων που είχε η νέα θεώρηση της αρχαιότερης αυτής πηγής της ευαγγελικής παραδόσεως στη συμβατική εικόνα των απαρχών του Χριστιανισμού, έτσι όπως αυτή διαμορφώθηκε στη βιβλική έρευνα κατά τον περασμένο αιώνα. Η ευρύτατα γνωστή στους επιστημονικούς κύκλους ως δεύτερη πηγή της Συνοπτικής παραδόσεως φαίνεται να προϋποθέτει ιστορική και θεολογική εκδοχή, ριζικά διαφορετική από την τελικά διαμορφωθείσα κηρυγματική έκφραση της αρχέγονης Εκκλησίας. Σε συνάρτηση, μάλιστα, με την ανακάλυψη του κατά Θωμᾶν Ευαγγελίου, η παγιωθείσα σχεδόν καθολικά στους κόλπους της ακαδημαϊκής κοινότητας πεποίθηση για την ύπαρξη ενός πρωτο-χριστιανικού κειμένου, όπως η Πηγή των Λογίων (Q), ενός κειμένου με ημι-κανονική υπόσταση –από το οποίο απουσίαζε όχι μόνο (α) η ιστορική παρουσίαση του βίου και του έργου του Ιησού, έτσι όπως απαντά στα κανονικά Ευαγγέλια, δηλαδή με «διήγηση του Πάθους και της Αναστάσεως», αλλά επίσης και (β) οποιαδήποτε αναφορά στη σωτηριολογική σημασία του θανάτου του Ιησού – «ανατρέπει την παγιωμένη θέση ότι η αρχέγονη Εκκλησία ομόφωνα θεωρούσε (και χρησιμοποιούσε) το θάνατο και την ανάσταση του Ιησού ως το μοχλό της χριστιανικής πίστεως»1. Τα πορίσματα της πρόσφατης έρευνας γύρω από την Πηγή των Λογίων «απεκάλυψαν την πολυπλοκότητα της αρχέγονης χριστιανικής φιλολογικής δραστηριότητας, ενώ παράλληλα συνέβαλαν σε μια εκ νέου αποτίμηση των αρχικών κινήτρων του συνόλου του χριστιανικού κινήματος»2.

Στην πραγματικότητα, η αμφισβήτηση (με βάση τη νέα θεώρηση της Πηγής των Λογίων) της συμβατικής εικόνας των απαρχών του Χριστιανισμού, και κατ’ επέκταση η αναγκαιότητα μιας νέας (τρίτης;) αναζήτησης του Ιστορικού Ιησού και φυσικά μιας επαναθεώρησης της παύλειας ερμηνείας του γεγονότος «Χριστός», αποτελούν γεγονότα πολύ μεγαλύτερης εμβέλειας από την αναγνώριση της ύπαρξης «ενός ακόμη ευαγγελίου» ή μιας ακόμη αρχέγονης χριστιανικής κοινότητας κλπ. Αν η ύπαρξη της Πηγής των Λογίων ληφθεί σοβαρά υπόψη, τότε το όλο σκηνικό του αρχέγονου Χριστιανισμού, με όλα τα παρεπόμενά του, ίσως χρειαστεί να αναθεωρηθεί ριζικά, τουλάχιστον να επανεξεταστεί λεπτομερώς σε πολλά σημεία3.

Η ριζική αναθεώρηση των απαρχών του χριστιανισμού, την οποία φαίνεται να απαιτεί η εξέλιξη της έρευνας γύρω από την Πηγή των Λογίων, συνεπικουρείται και από πορίσματα συγγενών επιστημών. Εδώ και πολύ καιρό π.χ. υπήρξαν αρκετές ενδείξεις από την αρχαιολογική επιστήμη4, με βάση τις οποίες μπορεί να υποστηριχθεί ότι οι σωζόμενες αρχαιολογικές μαρτυρίες ενισχύουν τη νέα αυτή θεώρηση5. Όμως κανείς δεν θέλησε ως τώρα να ακούσει τη φωνή της αρχαιολογίας, ούτε βέβαια και η βιβλική επιστήμη ήταν έτοιμη μέχρι πρόσφατα να δώσει τη δέουσα προσοχή και να προχωρήσει στη ριζική επανεξέταση της συμβατικής εικόνας του αρχέγονου Χριστιανισμού.

Κυριακή Δ΄ Ματθαίου: Η μεγάλη πίστη του εκατόνταρχου (Αγ. Νικόλαος Βελιμίροβιτς)

Είναι αλήθεια πως οι Ιουδαίοι μίλησαν με καλά λόγια στο Χριστό για τον εκατόνταρχο. «Άξιός εστιν ω παρέξει τούτο, αγαπά γαρ το έθνος ημών, και την συναγωγήν αυτός ωκοδόμησεν ημίν» (Λουκ. ζ’ 4-5). Όλα όσα κι αν είπαν όμως δεν αγγίζουν την ουσία του θέματος. Πρόβαλαν την καλοσύνη του εκατόνταρχου για δικό τους όφελος. Αγαπά γαρ το έθνος ημών, είπαν. Άλλοι Ρωμαίοι αξιωματικοί κι αξιωματούχοι περιφρονούσαν τους Ιουδαίους, αυτός όμως τους αγαπούσε. Και την συναγωγήν αυτός ωκοδόμησεν ημίν. Ήταν σα νά ‘λεγαν δηλαδή: Αυτός ξοδεύει τα δικά του χρήματα και μεις γλιτώνουμε τα δικά μας. Μας οικοδόμησε έναν οίκο προσευχής που τον είχαμε ανάγκη, αλλιώς θ’ αναγκαζόμασταν να τον οικοδομήσουμε και να τον πληρώσουμε μόνοι μας». Τα είπαν όλ’ αυτά σα ν’ απευθύνονταν στον Καϊάφα, όχι στο Χριστό. Ο Χριστός δεν τους έδωσε καμιά απάντηση σ’ αυτά, έμεινε σιωπηλός και επορεύετο συν αυτοίς. Τότε οι φίλοι του εκατόνταρχου πήγαν να συναντήσουν το Χριστό και στο τέλος πήγε κι ο ίδιος ο εκατόνταρχος.

6.2. ΜΕΤΑΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΠΑΥΛΕΙΑ ΣΩΤΗΡΙΟΛΟΓΙΑ

Στην προηγούμενη ενότητα είδαμε την ουσιαστική συμβολή της παύλειας θεολογίας στην αρχέγονη χριστιανική σωτηριολογία. Παρ’ όλα αυτά, η αποκλειστικά σωτηριολογική ερμηνεία του ιστορικού γεγονότος του θανάτου του Ιησού συνέχισε να καθορίζει την παύλεια θεολογία. Αιτία της αδυναμίας της σύγχρονης έρευνας να επαναθεωρήσει τα παύλεια (και γενικότερα τα βιβλικά) δεδομένα χωρίς την extra nos-pro nobis σωτηριολογική αντίληψη ήταν αποτέλεσμα της νεωτερικής –αυστηρά ιστορικής– προσέγγισης των βιβλικών κειμένων, η οποία πολύ λίγη σημασία απέδιδε στην εμπειρική προ-ιστορία της καταγραφής αυτών των δεδομένων. Εδώ και μερικά χρόνια έχω υποστηρίξει ότι έφτασε πλέον ο καιρός να απομακρυνθεί η επιστημονική έρευνα όσο γίνεται περισσότερο από το κυρίαρχο στη σύγχρονη επιστήμη σύνδρομο της προτεραιότητας των κειμένων έναντι της εμπειρίας, της θεολογίας έναντι της εκκλησιολογίας. Υπάρχουν ακόμη και σήμερα επιστήμονες οι οποίοι αδυνατούν να αποκολληθούν από το (νεωτερικό) δόγμα, που επιβλήθηκε μετά το Διαφωτισμό και ειδικά μετά τη Μεταρρύθμιση, το οποίο έχει κυριαρχήσει σ’ ολόκληρη τη θεολογική επιστήμη (και όχι μόνο στο χώρο της βιβλικής έρευνας ή μόνο στην Προτεσταντική θεολογία). Το δόγμα αυτό μπορεί να συνοψιστεί στα εξής: αυτό που αποτελεί τη βάση οποιασδήποτε ιστορικής έρευνας, αυτό που αποτελεί τον πυρήνα της χριστιανικής πίστεως, δεν μπορεί παρά να βασίζεται σε συγκεκριμένα κείμενα (και/ή σε υπαρκτές αρχαιολογικές μαρτυρίες), να απορρέει από εκπεφρασμένες θεολογικές θέσεις, από ένα συγκεκριμένο depositum fidei (είτε αυτό ονομάζεται Αγία Γραφή, είτε εκκλησιαστική [ή αποστολική] παράδοση κλπ.). Πολύ σπάνια μέχρι σήμερα γινόταν κάποια σοβαρή αναφορά στην ευχαριστιακή/εσχατολογική εμπειρία, στο γεγονός δηλαδή της κοινωνίας (communion-event) που προηγήθηκε της παραγωγής όλων εκείνων, και που στην πραγματικότητα ήταν υπεύθυνο και παρήγαγε αυτά τα κείμενα και αυτές τις απόψεις6.

Οι απόψεις μου αυτές ήταν φυσικό να συναντήσουν τις εύλογες αντιρρήσεις, με το αιτιολογικό ότι η (μετανεωτερική) κριτική μου στο κυρίαρχο (νεωτερικό) ιστορικο-κριτικό «παράδειγμα», πιθανώς να οδηγήσει σε λαθεμένη επιστροφή στην προ-κριτική προσέγγιση των ευαγγελικών κειμένων. Και σ’ αυτό συνέβαλαν αναμφίβολα και τα εκπεφρασμένα μετα-νεωτερικά μου ενδιαφέροντα7. Δεν κρύβω τη δυσαρέσκειά μου για τη νεωτερικότητα, αν όχι για τίποτε άλλο, τουλάχιστο επειδή έχει υπέρ-λογικοποιήσει τα πάντα, από την κοινωνική και δημόσια ζωή μέχρι την επιστήμη, από το συναίσθημα μέχρι τη φαντασία, προσπαθώντας έτσι να κυριαρχήσει και να περιορίσει το υπέρλογο, το αισθητικό, πιθανότατα ακόμη και το ιερό. Στην προσπάθειά της να εκλογικεύσει και να ιστορικοποιήσει τα πάντα, η νεωτερικότητα έχει μεταλλάξει όχι μόνον αυτά που γνωρίζουμε, ή ακόμη και τον τρόπο με τον οποίο τα γνωρίζουμε, αλλά ακόμη και τον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε τους εαυτούς μας. Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο διαπιστώνει κανείς σε ένα ευρύτατο φάσμα διανοουμένων – που δεν περιορίζεται μόνο στους επιστήμονες – μιαν έφεση για καθολικότητα, για ολιστική προσέγγιση των πραγμάτων, για κοινωνία, για Gemeinschaft, ως αντίδοτο στον κατακερματισμό και την αποστέωση της ολοένα αυξανόμενης τεχνοκρατικής κοινωνίας. Σε τελευταία, δηλαδή, ανάλυση μιαν ικανοποίηση για την επικράτηση της μετανεωτερικότητας.

Έχοντας προβεί στις παραπάνω εκτιμήσεις και διατυπώσεις, θεωρώ πολύ σημαντικό να επαναβεβαιώσω εκείνο που οι κοινωνιολόγοι της γνώσεως πολύ συχνά επισημαίνουν: ότι δηλαδή η νεωτερικότητα, η αντι-νεωτερικότητα (ή εναλλακτική νεωτερικότητα), η μετα-νεωτερικότητα, ακόμη και η απο-νεωτερικότητα (η αποδόμηση δηλαδή της νεωτερικότητας), θα πρέπει πάντοτε να εκλαμβάνονται ως ταυτόχρονες διαδικασίες.

Διαφορετικά, η μετανεωτερικότητα μπορεί εύκολα να εξανεμιστεί και να καταλήξει σε νέα παραδοσιαρχία, σε στείρα δηλαδή κατανόηση της παραδόσεως, και σε τελευταία ανάλυση σε παραθεώρηση ή ακόμη και άρνηση των μεγάλων κατακτήσεων του Διαφωτισμού και του συνακόλουθου κριτικού παραδείγματος, και βέβαια και της δημοκρατικής δομής της (Δυτικής) κοινωνίας μας8.

Αισθάνομαι υποχρεωμένος να υπογραμμίσω όλα τα παραπάνω και να επαναβεβαιώσω ότι όλα όσα υποστήριξα δεν ήταν παρά μια υπενθύμιση της προτεραιότητας της εσχατολογικής εμπειρίας της αρχέγονης χριστιανικής κοινότητας έναντι των φιλολογικών προϊόντων της (κείμενα, Αγία Γραφή κλπ.), υποστηρίζοντας ταυτόχρονα ότι πολύ νωρίς, υπήρξε αλλαγή του κέντρου βάρους από την (ευχαριστιακή) εμπειρία στο (χριστοκεντρικό) μήνυμα, από την εσχατολογία στη χριστολογία (και συνεπώς περαιτέρω και στη σωτηριολογία), από το γεγονός (τη Βασιλεία του Θεού) στον φορέα και κέντρο αυτού του γεγονότος (τον Χριστό, και ακριβέστερα τη σταυρική του θυσία). Κατέληγα μάλιστα στο συμπέρασμα, ότι η οριζόντια-εσχατολογική θεώρηση ήταν η επικρατούσα στην αρχέγονη Εκκλησία, τόσο στην Καινή Διαθήκη όσο και στη μεταγενέστερη χριστιανική γραμματεία. Η κάθετη-σωτηριολογική (και παύλεια) θεώρηση κατανοούνταν πάντοτε μέσα στη συνάφεια της οριζόντιας-εσχατολογικής προοπτικής ως συμπληρωματική της πρώτης9.[ΚΑΜΜΙΑ ΥΠΟΨΙΑ ΟΤΙ Ο ΣΤΑΥΡΙΚΟΣ ΘΑΝΑΤΟΣ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ ΣΗΜΑΙΝΕ ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΤΟΥ ΛΑΟΥ ΤΟΥ ΙΣΡΑΗΛ, ΚΑΘΟΤΙ Ο ΕΚΛΕΚΤΟΣ ΛΑΟΣ ΤΟΝ ΚΑΤΑΔΙΚΑΣΕ.Η ΟΡΙΖΟΝΤΙΑ ΕΣΧΑΤΟΛΟΓΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ ΕΙΝΑΙ Η ΜΑΤΑΙΗ ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑ ΤΟΥ ΛΑΟΥ ΤΟΥ ΙΣΡΑΗΛ ΝΑ ΥΠΕΡΒΟΥΝ ΤΗΝ ΠΡΟΔΟΣΙΑ ΑΥΤΟΥ ΠΟΥ ΤΟΥΣ ΚΑΘΙΣΤΟΥΣΕ ΕΘΝΟΣ ΚΑΙ Η ΟΠΟΙΑ ΜΟΙΡΑΙΩΣ ΤΟΥΣ ΟΔΗΓΗΣΕ ΣΤΗΝ ΜΕΤΑΝΑΣΤΕΥΣΗ, ΣΤΗΝ ΚΟΛΑΣΗ, ΟΠΩΣ ΟΔΗΓΕΙ ΣΗΜΕΡΑ ΤΟ ΕΘΝΟΣ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ.]

Η διαπίστωση, ωστόσο, αυτή δεν είναι σήμερα κάτι το εντελώς ασυνήθιστο στους κύκλους της βιβλικής επιστήμης, ακόμη και μεταξύ των πλέον ένθερμων υποστηρικτών της νεωτερικότητας. Ολοένα και περισσότερες μελέτες βλέπουν το φως της δημοσιότητας και ολοένα και περισσότεροι επιστήμονες υιοθετούν στις μέρες μας την προτεραιότητα της «ευχαριστιακής» συμπεριφοράς (ή της συνήθειας των «κοινών δείπνων») των συγχρόνων του Ιησού Ιουδαίων ως της εσχατολογικής πρόγευσης της μεσσιανικής εποχής, συνειδητής πρακτικής και του ίδιου του Ιστορικού Ιησού, ο οποίος επανειλημμένα συμμετείχε με τους μαθητές του σε τέτοια δείπνα, και φυσικά και της λατρευτικής πράξης της αρχέγονης χριστιανικής κοινότητας10. Η ευρύτατη αυτή αναγνώριση, στις μέρες μας, της σπουδαιότητας αυτού που χαρακτηρίζεται με τον ευρύτερο όρο Ευχαριστία, επαναπροσδιόρισε καταλυτικά και τη νέα θεώρηση της αναζήτησης των απαρχών του Χριστιανισμού. Αναφερόμαστε, βέβαια, στην Ευχαριστία όχι ως κάποια μορφή «μυστηριακής» λατρείας, ούτε ως απλή λατρευτική τελετή, αλλά ως τη ζωντανή έκφραση της εκκλησιακής ταυτότητας της αρχέγονης χριστιανικής κοινότητας, ως τη συνειδητή αυτοκατανόηση των χριστιανών ως κοινωνίας των εσχάτων, ως την προληπτική διακήρυξη της Βασιλείας του Θεού, ως τη δυναμική πράξη μιας κοινότητας που βίωνε ήδη μια νέα πραγματικότητα.

"οι υιοί της βασιλείας (οι Ιουδαίοι), στους οποίους προσφέρθηκε πρώτα η βασιλεία του Θεού, έμειναν άκαμπτοι στην απιστία τους μέχρι σήμερα. Αυτός είναι ο λόγος που διασκορπίστηκαν σ’ ολόκληρο τον κόσμο, αποσπάστηκαν από τις εστίες τους, περιφρονήθηκαν και μισήθηκαν από τους λαούς ανάμεσα στους οποίους έζησαν ως μετανάστες. Η ζωή τους στη γη έγινε σκότος εξώτερον, κλαυθμός και βρυγμός των οδόντων. Στον άλλο κόσμο, στο αθάνατο τραπέζι των προπατόρων τους Αβραάμ, Ισαάκ και Ιακώβ, θα βρεθούν άλλοι άνθρωποι από κάθε γωνιά της γης, απ’ όλες τις φυλές και τις γλώσσες, εκτός από τους Ιουδαίους. Σ’ εκείνον τον κόσμο, για τους άπιστους υιούς της βασιλείας θα υπάρξει σκότος, κλαυθμός και βρυγμός των οδόντων."

Η ΣΗΜΕΡΙΝΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ, Η ΒΙΒΛΙΚΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ, ΒΑΣΙΣΜΕΝΗ ΣΤΙΣ ΕΡΕΥΝΕΣ ΤΩΝ ΑΛΛΟΘΡΗΣΚΩΝ, Η ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ΣΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΠΙΣΤΗΣ ΣΤΟΝ ΚΥΡΙΟ ΕΙΝΑΙ ΑΚΡΙΒΩΣ ΤΑ ΕΠΙΧΕΙΡΙΑ ΤΗΣ ΑΜΑΡΤΙΑΣ ΜΑΣ, Ο ΔΙΑΣΚΟΡΠΙΣΜΟΣ ΜΑΣ ΣΕ ΟΛΟΚΛΗΡΟ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ, Η ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ ΤΗΣ ΚΟΛΑΣΗΣ ΣΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΖΟΥΜΕ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΠΡΟΔΟΣΙΑ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΠΙΣΤΕΩΣ ΔΙΑ ΧΕΙΡΟΣ ΤΟΥ ΠΑΤΡΙΑΡΧΕΙΟΥ.

6.3. ΑΠΟ ΤΟ ΕΣΧΑΤΟΛΟΓΙΚΟ ΚΑΙ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΟ ΣΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ ΠΛΑΙΣΙΟ

To ερώτημα που τίθεται σήμερα και εναγώνια ζητεί κάποια απάντηση είναι: πώς η παράδοση και η πρωτοχριστιανική γραμματεία περί του Ιησού μετατοπίστηκε από το εσχατολογικό, εμπειρικό, διδακτικό (λογιακό [σοφιολογικό];)11 μοτίβο της Q, στο ιστορικό του τύπου του κατά Μάρκον (και των λοιπών συνοπτικών ευαγγελίων). Ή για να θέσουμε το ερώτημα με διαφορετικούς όρους: πώς η τελετουργία εξελίχθηκε σε ιστορία. Και για να προχωρήσουμε ακόμη πιο πέρα: πώς η πρωτοχριστιανική θεολογικο-φιλολογική παραγωγή για το πρόσωπο του Χριστού σταδιακά μεταπήδησε από τον παύλειο λόγο, που δεν πολυενδιαφερόταν για τον Ιησού της Ιστορίας (Β΄ Κορ. 5:16 εξ.), στο «παύλειο» ευαγγέλιο του Μάρκου. Και σε τελευταία ανάλυση: πώς μπορεί να εξηγηθεί η διαδρομή των παραδόσεων περί του Ιησού από ένα (μη παύλειο) λογιακό φιλολογικό είδος (Πηγή των Λογίων, κατά Θωμᾶν ευαγγέλιο κλπ.) σε ένα ιστορικό φιλολογικό είδος (κατά Μάρκον και στη συνέχεια τα υπόλοιπα κανονικά Ευαγγέλια).[ΔΕΝ ΖΗΤΗΣΑΝ ΝΑ ΘΕΡΑΠΕΥΘΟΥΝ ΑΠΟ ΠΑΣΑΝ ΝΟΣΟΝ ΚΑΙ ΠΑΣΑΝ ΜΑΛΑΚΙΑΝ]

Στο προηγούμενο στάδιο της βιβλικής έρευνας, δηλαδή πριν από τη συνολική αποδοχή των συνεπειών της περί της Πηγής των Λογίων θεωρίας, τα πάντα περιπλέκονταν γύρω από το αξίωμα της αποκλειστικότητας της σωτηριολογικής θεώρησης των χριστιανικών απαρχών. Σύμφωνα με το αξίωμα αυτό, η πρωτοχριστιανική θεολογική παράδοση ακολούθησε την εξής διαδρομή:

Σωτηριολογική (αποκλειστικά) κατανόηση της αποστολής του Ιησού του από Ναζαρέτ→Παύλος→μετα-παύλειος χριστιανισμός (Ευαγγέλια: κατά Μάρκον κλπ. – κατά Ιωάννην) →και στη συνέχεια η καθολική/ορθόδοξη εκκλησιαστική χριστιανική παράδοση.

Η νέα θεώρηση των χριστιανικών απαρχών, αντιθέτως, αποδίδει σημαντική σπουδαιότητα στο αξίωμα της προτεραιότητας της εσχατολογικής διδασκαλίας του Ιησού του από Ναζαρέτ, όπως αυτή εκδηλώνονταν και εκπληρώνονταν μέσα από τα εσχατολογικά «κοινά δείπνα», και συνεχίζονταν με τη συνακόλουθη «ευχαριστιακή» πρακτική της αρχέγονης χριστιανικής κοινότητας. Σύμφωνα με αυτή τη θεώρηση, η αρχέγονη χριστιανική φιλολογική παραγωγή ακολούθησε τις εξής δύο διαδρομές:

(α) Πηγή των Λογίων (Q) →επιστολή Ιακώβου →Διδαχή →κατά Θωμᾶν ... και στη συνέχεια οι περιθωριακές χριστιανικές ομάδες, και αργότερα οι Γνωστικές κυρίως χριστιανικές κοινότητες.

(β) Παύλος→κατά Μάρκον→Πράξεις... και στη συνέχεια η αρχέγονη χριστιανική Ορθοδοξία.

ΤΟ ΔΡΟΜΟΛΟΓΙΟ ΠΟΥ ΑΚΟΛΟΥΘΗΣΕ Η ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ ΚΑΤΕΛΗΞΕ ΧΡΙΣΤΙΑΝ-ΙΣΜΟΣ

Είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσα η διαπίστωση ότι η μετέπειτα ορθόδοξη/καθολική χριστιανική Εκκλησία διέσωσε τόσο το ευχαριστιακό/εσχατολογικό στοιχείο, ιδιάζον χαρακτηριστικό της πρώτης διαδρομής, όσο και το σωτηριολογικό/χριστολογικό, γύρω από το οποίο κυρίως αναπτύχθηκε η δεύτερη διαδρομή.

Αναφορικά με τις σχέσεις ή φιλολογικές εξαρτήσεις μεταξύ του κατά Μάρκον ευαγγελίου και της Πηγής των Λογίων (Q), σε προγενέστερη μελέτη μου υποστήριξα ότι ο Μάρκος είχε (μεν κάποια) γνώση των παραδόσεων της Πηγής των Λογίων,… πιθανώς να γνώριζε το ίδιο το κείμενο της Πηγής των Λογίων,… δεν άντλησε όμως κάποιο υλικό από αυτήν… (επειδή) η στάση του απέναντι στο υλικό της Q (ήταν) κριτική12. Και αυτό θα μπορούσε κανείς να το αποδώσει στον σαφέστατα μη σωτηριολογικό χαρακτήρα της Q, πιθανότατα μάλιστα και στο μη προσανατολισμό της προς τη theologia crucis, στην οποία η παύλεια παράδοση (και όχι μόνον ο ίδιος ο απόστολος) ήταν τόσο βαθιά ριζωμένη.

ΒΡΕ ΤΟΝ ΚΡΥΠΤΟ ΕΒΡΑΙΟ ΠΟΥ ΥΠΟΔΥΕΤΑΙ ΤΟΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟ.

Σημειώσεις

1. H. Koester, Ancient Christian Gospels. Their History and Development, SCM London, TPI Philadelphia 1990, σελ. 86.

2. H. W. Attridge, “Reflections on Research into Q,” Semeia 55 (1991) 223-34, σελ. 223.

3. Βλ. P. Vassiliadis , “Pauline Theology, the Origins of Christianity and the Challenge of Q. Α Personal Journey,” στο Atti del V Simposio Di Tarso Su S. Paolo Apostolo, έκδ. L. Padovese, Roma 1998, σελ. 41-60.

4. Graydon Snyder, Ante Pacem: Archaeological Evidence of Church Life Before Constantine, Mercer GA: 1985. Πρβλ. επίσης το πρόσφατο δίτομο έργο του L. M. White στη σειρά Harvard Theological Studies, με τον τίτλο The Social Origins of Christian Architecture (τ. I: Building God’s House in the Roman World: Architectural Adaptations Among Pagans, Jews and Christians, και τ. II: Texts and Monuments for the Christian Domus Ecclesiae in its Environment), Valley Forge 1996 και 1997 αντίστοιχα.

5. Ο Snyder π.χ. υποστήριξε πως «από τα 180 έως 400 αρχαιολογικά καλλιτεχνικά ευρήματα τα θέματα της αυτοπαράδοσης, του Πάθους, της θυσίας ή της ενανθρώπησης, απουσιάζουν παντελώς. Το πάθος του Χριστού επί του σταυρού εμφανίστηκε αρχικά τον πέμπτο αιώνα, και στη συνέχεια όχι με αρκετή συχνότητα. Ο Snyder, βέβαια, ερμήνευσε αυτά τα παραδείγματα της αρχέγονης χριστιανικής εικονογραφίας ως αντιπροσωπευτικά δείγματα της λαϊκής ευσέβειας της χριστιανικής θρησκείας, που βρίσκονταν σε πλήρη αντίθεση με την επίσημη χριστιανική θεολογία, επειδή ως αρχαιολόγος πιθανώς αδυνατούσε να εξετάσει εξονυχιστικά και να αποτιμήσει θεολογικά τα ασυνήθιστα ευρήματά του. «Δεν υπήρχε περιθώριο κατά τον τρίτο αιώνα [αλλά και νωρίτερα] για έναν σταυρωμένο Χριστό, ή για μια συμβολική απεικόνιση του θεϊκού θανάτου. Μόνον όταν ο Χριστός αναγνωρίστηκε ως παντοκράτωρ, όπως στην απεικόνιση του Αυτοκράτορα, μόνον τότε μπορούσε να χρησιμοποιηθεί αυτή η δυναμική για λύτρωση και σωτηρία» (G. Snyder, Ante Pacem, σελ. 29).

6. P. Vassiliadis, “The Challenge of Q. The Cynic Hypothesis,” ΛΟΓΟΙ ΙΗΣΟΥ. Studies in Q, σελ. 151εξ. Βλ. επίσης του ίδιου, “Pauline Theology, the Origins of Christianity and the Challenge of Q,” σελ. 57, και “Τhe Eucharistic Perspective of the Church’s Mission,” Eucharist and Witness. Orthodox Perspectives on the Unity and Mission of the Church, WCC Publications/HC Orthodox Press, Geneva/Boston 1998, 49-66, σελ. 50.

7. Π. Βασιλειάδη, «Προλεγόμενα στη Θεολογία της Καινής Διαθήκης», ΔΒΜ 19 (2000) σελ. 5-21. Βλ. επίσης και το πρόσφατο έργο μου Μετανεωτερικότητα και Εκκλησία. Η πρόκληση της Ορθοδοξίας, εκδόσεις Ακρίτας, Αθήνα 2002.

8. H ορθολογιστική στειρότητα της σύγχρονης ζωής αναγκάζει τον άνθρωπο να στραφεί στην αναζήτηση του καινούργιου, του ριζικά νέου, που πολλές φορές ωστόσο δεν είναι πάντα κάτι καινούριο, αλλά πολύ συχνά κάτι παλαιό ανακυκλωμένο, όπως π.χ. ο νέο-ρομαντισμός, ο νέο-μυστικισμός, ο νατουραλισμός κλπ. Στην πραγματικότητα, όλοι αυτοί οι νεο-ισμοί, θυμίζουν τις πρώτες αντιδράσεις στη νεωτερική επανάσταση κατά το 18ο αιώνα.

9. Αυτός είναι ο λόγος που η λειτουργική εμπειρία της αρχέγονης Εκκλησίας είναι αδιανόητη χωρίς την κοινωνική της διάσταση (βλ. Πραξ. 2.42εξ, Α΄ Κορ. 11.1εξ, Εβρ. 13.10-16, Ιουστίνου, Απολογία Α΄ 67, Ειρηναίου, Έλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως, 18.1, κλπ).

10. Βλ. την πρόσφατη εισήγηση του Η. Koester, ”Story and Ritual in Greece, Rome and Early Christianity” (http://www.shoppbs.pbs.org/wgbh/pages/frontline/shows/religion/symposium/story.html). Βλ. επίσης B. Chilton, A Feast of Meanings. και Ε. Νodet - J. Taylor, The Origins of Christianity: An Exploration, Τhe Liturgical Press, Collegeville 1998.

11. Η επιχειρηματολογία που ακολουθεί δεν επηρεάζεται από την έντονη συζήτηση και προβληματική για την προτεραιότητα του σοφιολογικού ή του αποκαλυπτικού στοιχείου στην Πηγή των Λογίων. Περισσότερα για το θέμα αυτό στο J. S. Kloppenborg, The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Philadelphia 1987.

12 P. Vassiliadis, “Prolegomena to a Discussion on the Relationship Between Mark and the Q-Document,” ΔΒΜ 3 (1975) 31-46, σελ. 45 και σε ελληνική μετάφραση ως «Προλεγόμενα στις σχέσεις ανάμεσα στο κατά Μάρκον και την Πηγή των Λογίων», στην αφιερωμένη στο δάσκαλό μου Σάββα Αγουρίδη συλλογή μελετών μου με τίτλο Βιβλικές Ερμηνευτικές Μελέτες, ΒΒ 6, Θεσσαλονίκη 1988, 235-263, σελ. 260.