Άννα Λάζου - ΑΝΘΡΩΠΟΣ, Ο ΔΗΜΙΟΥΡΓΟΣ (11)

Συνέχεια από: Τρίτη, 16 Μαρτίου 2021

i Δυιστικές θεωρίες

iβ Πλάτωνας

Η ανθρωποκεντρική στροφή της φιλοσοφίας έχει συντελεσθεί πριν από την επικούρεια ηθική σκέψη και μάλιστα με την σωκρατο–πλατωνική φιλοσοφία και ηθική θεωρία. Σώμα και ψυχή κατά τον Πλάτωνα, που θα μπορούσαμε να τον χαρακτηρίσουμε και ως εισηγητή μιας από τις πιο αντιπροσωπευτικές μορφές δυισμού, ανήκουν σε δύο αυτόνομα υπαρξιακά πεδία. Ό,τι μάλιστα ανήκει σε πνευματικό πεδίο καταλήγει να θεωρείται ανώτερο στη βάση μιας οντολογικής ιεραρχίας, ενώ αντίθετα τα αισθητά, τα όντα του υλικού κόσμου, παρουσιάζονται ως απεικάσματα και κατώτερα από οντολογική άποψη των πρωτοτύπων.

Από πλευράς τρόπου σκέψης και φιλοσοφικής μεθόδου, απαντούν στα πλατωνικά κείμενα οι ακόλουθες απόψεις: μια πρωτότυπη αντίληψη για τη διαλεκτική ως φιλοσοφική έννοια – σε αντιδιαστολή με την εριστική ή αντιλογική – τεχνικές που χαρακτήριζαν τους σοφιστές και νέο φιλοσοφικό περιεχόμενο σε παραδεδομένους όρους της γλώσσας της εποχής του, με χαρακτηριστικά τα παραδείγματα των όρων εἶδος και ἰδέα – που παρέλαβε από τα μαθηματικά και την ιατρική για να τους προσδώσει ένα καθαρά νοητικό περιεχόμενο, αλλά και του επιθέτου διαλεκτικός για τον άνθρωπο και την ηθική του ταυτότητα.132

Χαρακτηριστικό γνώρισμα της πλατωνικής θεώρησης του ανθρώπου είναι το δυιστικό της υπόβαθρο που συμβαδίζει με μία σειρά βασικών πεποιθήσεών του, σχετικά με την τριμερή διαίρεση, την αθανασία της ψυχής, αλλά και μια μυθική αλληγορία για την ερωτική επιθυμία, την κοσμολογική θεώρησή της και τέλος την αναλογία ψυχής και κοινωνικοπολιτικής διάρθρωσης. Ανάμεσα στα μέρη της τριμερούς διαίρεσης, σε επιθυμητικό, θυμοειδές και λογιστικό, στα οποία αντιστοιχούν ψυχικές λειτουργίες και ανθρώπινες συμπεριφορές, υπάρχει σχέση συγκρουσιακή όσο και μεταξύ τους ιεράρχηση, ένα δράμα συντελείται στα όρια του ανθρώπινου ψυχισμού. Στα ακόλουθα θα δούμε διεξοδικότερα τις όψεις της πλατωνικής ανθρωπολογίας133 που μας επιτρέπουν να ολοκληρώσουμε την εξέτασή μας: η δημιουργία ως μίμηση στην Πολιτεία (που θίξαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο), οι μύθοι του έρωτα και της ψυχής στο Συμπόσιον και στον Φαῖδρον, τέλος η κοσμογένεση και ανθρωπογένεση του Τιμαίου.

iβ.i Το δίπολο εραστή – ερώμενου και η μυσταγωγική φύση του έρωτα

Στο Συμπόσιον ο έρωτας είναι παιδί του Πόρου και της Πενίας· καρπός δύο αλληλοσυμπληρούμενων μα και αλληλοσυγκρουόμενων, όπως δεικνύουν και τα ονόματα των γονέων, καταστάσεων: από την μία, η αστείρευτη επινοητικότητα134 και από την άλλη, η πλήρης στέρηση, μα σε συνδυασμό με τον διακαή πόθο για κατοχή του ερώμενου/ αντικειμένου της επιθυμίας135. Η φύση του έρωτα δεν παρουσιάζεται λοιπόν αμιγώς θεϊκή, όπως και ούτε αμιγώς θεϊκή είναι και η προέλευσή του.

Ο έρωτας του Συμποσίου είναι δαίμων μέγας (202b6-203a8), του οποίου η φύση είναι να βρίσκεται μεταξύ (201e8-b5). Η ουσία του αυτή βρίσκεται ήδη στην μυθολογική απόδοση της καταγωγής του, καθώς ο έρωτας είναι φύσει μεταξύ «καλοῦ, ἀγαθοῦ και αἰσχροῦ και κακοῦ» (201e6– 202a και 2012b–201b5), «θνητοῦ και ἀθανάτου» (202d11), «σοφίας καὶ ἀμαθίας» (202a2– 202a10 και 203e4–204a7). Και αυτό το τελευταίο μεταξύ, αυτή η τελευταία έκφανση της μεταιχμιακής του φύσης τον καθιστά αναγκαία και αυτοστιγμεί φιλόσοφο (204a-204c6)· κυνηγό δηλαδή της γνώσης και της αλήθειας. Ο λόγος που ο έρωτας είναι δαίμων και φιλόσοφος είναι για να καλύψει το κενό μεταξύ ανθρώπων και θεών, είναι να γεφυρώσει το χάσμα και να φέρει τις δύο οντικές σφαίρες σε επαφή.136

Στο Συμπόσιον ακόμη απαντά η σύνδεση έρωτα και μαντικής τέχνης137, που επιχειρείται αναλυτικότερα από τον Σωκράτη στον Φαῖδρον. Παρόλο που ο Φαῖδρος δεν παρέχει επιπρόσθετα στοιχεία της φύσης του έρωτα του Συμποσίου, αλλά ενισχυτικά των όσων ήδη έχουν παρουσιαστεί εκεί, περιέχει, ωστόσο, αλληγορικές, ποιητικές εικόνες που είναι ταυτόχρονα και διεισδυτικές περιγραφές της ανθρώπινης ψυχής και των τάσεών της138. Συγκρίνοντας τους δύο διαλόγους, συμπεραίνεται ότι η θεωρητική ανάλυση για τον έρωτα του Συμποσίου δια στόματος Διοτίμας, «σαρκώνεται» μέσα στο ανθρώπινο γίγνεσθαι του Φαίδρου δια της παλινωδίας του Σωκράτη. Ένα από τα επιχειρήματα του Σωκράτη κατά του σαρκικού εραστή ήταν ότι ο τελευταίος διακατέχεται από μανία, σε αντίθεση με κάποιον που δεν είναι ερωτευμένος και σκέφτεται λογικά. Στην παλινωδία του, όμως, προσπαθεί αυτό που προηγουμένως θεωρούσε ελάττωμα να το παρουσιάσει ως προτέρημα. Αναφέρει λοιπόν πως δεν υπάρχει μόνο ένα είδος μανίας, αλλά τουλάχιστον άλλες τέσσερεις, θεϊκής καταγωγής μανίες. Σε αυτές τις τελευταίες ανήκει και η ερωτική μανία139. Κάτω από το γένος της μανίας ο Πλάτων ξεχωρίζει αρχικά τρία είδη: α) την μαντική, όπως προαναφέρθηκε, β) την τελεστική και γ) την ποιητική (244a8-245a8). Ωστόσο, μετά την παράσταση της πομπής των θεών, την θέα του υπερουρανίου τόπου, τον κόσμο των ιδεών και την εικόνα της ενσάρκωσης της ψυχής, ο Πλάτων αναφέρει μία τέταρτη μανία, την ερωτική (249d4-252d8). Για να αποδείξει δε τη σχέση θείου και μανίας, προχωρεί στο να περιγράψει τη φύση, τις ενέργειες και τα πάθη της ψυχής:

Ήδη στον διάλογο Φαίδων έχει δειχτεί ότι η ψυχή είναι φορέας του είδους της ζωῆς140 και αναφέρει επιπροσθέτως στην παλινωδία του ότι η ψυχή είναι αθάνατη, κάτι που αποδεικνύεται από το γεγονός ότι πάντα κινείται, επειδή ό,τι κινείται αενάως, δεν μπορεί παρά να είναι αθάνατο. Η ψυχή αποτελεί πηγή και αρχή της κίνησης. Αν και αποδεικνύει ο Πλάτων την αθανασία της ψυχής, καταφεύγει στο μύθο, για να περιγράψει με κατανοητό για τους άλλους τρόπο, τη φύση της. Παρομοιάζει λοιπόν την ψυχή με ένα ενιαίο σύνολο που αποτελείται από έναν ηνίοχο πάνω σε άρμα που το σέρνουν άλογα με φτερά. Τα άλογα αυτά είναι διαφορετικής φύσεως το καθένα: το ένα είναι όμορφο, ευγενικό και από καλή γενιά, ενώ το άλλο είναι το ακριβώς αντίθετο. Ο ηνίοχος προσπαθεί να ελέγξει τα δύο. Κατά μία άποψη, ο ηνίοχος και τα δύο άλογα αντιστοιχούν στα τρία μέρη της ψυχής: ο ηνίοχος είναι το λογιστικόν, το καλό άλογο είναι το θυμοειδές και το κακό άλογο το επιθυμητικόν.

Σκοπός του άρματος της ψυχής είναι να ξεπεράσει τον ουράνιο θόλο και να φθάσει στον τόπο της πραγματικότητας, όπου «εκεί βρίσκεται η πραγματική κοιτίδα των ψυχών και η πηγή της πνευματικής τους τροφής»141. Στην περιοχή αυτή μάλιστα έχουν πρόσβαση μόνο οι θεοί, ενώ οι άριστες ψυχές μονάχα για λίγο σηκώνουν το βλέμμα τους και παρατηρούν κάποια αληθινά πράγματα, ενώ ταυτόχρονα τους διαφεύγουν πολλά. Οι χειρότερες, λόγω της απειθαρχίας του κακού αλόγου παραμένουν κάτω από το θόλο, εκπίπτουν στη γη, καθώς λόγω έλλειψης πνευματικής τροφής χάνονται τα φτερά των αλόγων.

Τη νέα τροφή που θα βοηθήσει στην επαναφορά των φτερών θα τη βρει στη γη: είναι το κάλλος. Με το να βλέπουν οι ψυχές, που έστω και για λίγο έστρεψαν το βλέμμα τους ψηλότερα, και να συναναστρέφονται με το ωραίο, γεννιέται ο έρωτας, που «στηρίζεται στην ανάμνηση του καθεαυτό ωραίου»,142 ενώ οι υπόλοιπες ψυχές ενδιαφέρονται μονάχα για τον «“κτηνώδη” πόθο επαφής με το ωραίο σώμα»143. Αυτός, που νοιάζεται για το πραγματικά ωραίο, αυτός δηλαδή που είναι ερωτευμένος, τιθασεύει το ατίθασο άλογο. Βρίσκεται με άλλα λόγια ένα βήμα πιο κοντά στο να φυτρώσουν πάλι τα φτερά και να απελευθερωθεί από το σώμα.

Η σύνδεση της μαντικής τέχνης με τον έρωτα μεταξὺ έχει ως εξής: όπως οι μάντεις είναι φορείς μηνυμάτων άνωθεν – «θεὸς δὲ ἀνθρώπῳ οὐ μείγνυται» – και για να συλλάβουν τα παραγγέλματα, πρέπει να καταληφθούν από θεία μανία, έτσι και ο εραστής «ταύτης μετέχων τῆς μανίας (της ἐρωτικῆς)» (249e3). Ο λόγος δε, για τον οποίον ο ερώμενος πρέπει να χαρίζεται στον ερώντα και όχι σε κάποιον μη ερώντα που απλώς «επιθυμεί, διότι ὁ μὲν μαίνεται, ὁ δὲ σωφρονεῖ» (244a5) βρίσκεται στο ότι «τὰ μέγιστα τῶν ἀγαθῶν ἡμῖν γίγνεται διὰ μανίας, θείᾳ μέντοι δόσει διδομένης»144.

Ο έρωτας στον πλατωνικό Φαῖδρον προϋποθέτει το δίπολο ενός εραστή και ενός ερώμενου. Αυτός που ἐρᾶ, που μαίνεται κι εκστασιάζεται ἐξιστάμενος τῶν ἀνθρωπίνων (249c8), ἐνθουσιάζων (249d2), αναμιμνῃσκόμενος (249d6), είναι ο ἐρῶν και μόνον, ο εραστής. Ο ερώμενος δεν καταλαμβάνεται από την ἐρωτικὴν θείαν μανίαν, αλλά φιλεῖ.145 Με άλλα λόγια, τα αισθήματά του μπορούν να περιγραφούν μόνον κατ’ αναλογίαν ή εν συγκρίσει με τα όσα αισθάνεται ο εραστής, που ο Πλάτωνας ονομάζει ἀντέρωτa146. Το πραγματικό αντικείμενο του πόθου είναι αυτό για το οποίο μαίνεται ο εραστής, το οποίο ἀναμιμνῄσκεται και ενδομύχως ποθεί όσο τίποτε άλλο. Για να το αντικρύσει ο ἐρῶν, όπως εξηγεί ο Πλάτωνας, τόσο στο Συμπόσιον όσο και στον Φαῖδρον147, απαιτείται η πλήρης ἐποπτεία του έρωτα ως κατάστασης, όπως λέγεται στο Συμπόσιον148, με τη συνεχή ροή του λόγου και τη συντέλεση ενός είδους μυσταγωγίας149, ενώ η μέθοδος της διαλεκτικής εγκαταλείπεται, είτε από τη Διοτίμα (Συμπόσιον) είτε από τον ίδιο το Σωκράτη (Φαῖδρος)150.

Εν κατακλείδι, ανάμεσα σε εραστή και ερώμενο υφίσταται το παράδοξο, που έγκειται στην δυσανάλογη μεταξύ τους σχέση με ανάλογό του την ίδια την θεμελιώδη μέθοδο που ο Πλάτων χρησιμοποιεί προκειμένου να φτάσει στην αλήθεια: την διαλεκτική. Στον Φαῖδρον, κατ’ επίφαση με άλλα επί μέρους ζητήματα πλατωνικής ανθρωπολογίας και μεθοδολογίας – όπως είναι η έννοια του έρωτα, της διαλεκτικής και της ρητορικής151, παρουσιάζεται και η θεωρία για τη φύση, τα έργα και τα πάθη της ψυχής. Στην τρίτη ενότητα του διαλόγου, κυρίως με το λόγο και την παλινωδία του Σωκράτη για τη φύση του έρωτα, ο Πλάτωνας μας δίνει περαιτέρω στοιχεία για να κατανοήσουμε, και πάλι όμως όχι επακριβώς, τις δικές του απόψεις για την ψυχή, με την χρήση μεγάλων μύθων. Η ουσία του έρωτα κατά την πλατωνική θεώρηση ταυτιζόμενη με τις ύψιστες αρχές της ηθικής και της οντολογίας, χωρίς να είναι αποτέλεσμα μιας καθαρά διανοητικής διαδικασίας ούτε και απόρροια αμιγούς εφαρμογής της διαλεκτικής μεθόδου, παρουσιάζεται ως ενορατική, εξ αποκαλύψεως αλήθεια.152

Σημειώσεις

132. Ο ίδιος ο όρος φιλοσοφία με μία παρεμφερή με τη σημερινή σημασία του δεν χρησιμοποιείται κυριολεκτικά σε κείμενα πριν τον Πλάτωνα, εκτός ίσως κατά τον 5ο αιώνα μια δυο φορές στον Ηρόδοτο ή στον Θουκυδίδη (Επιτάφιος του Περικλή), ενώ καθιερώνεται στους πλατωνικούς διαλόγους ως στοχαστική δραστηριότητα διακριτή και ανώτερη από την ποίηση, τη ρητορική ή την πολιτική. Έτσι, η θεματοποίηση του ανθρώπου ως αντικείμενου μελέτης της φιλοσοφίας συμπίπτει χρονικά με το πλατωνικό έργο, και μάλιστα ως απόρροια της σύζευξης ηθικής, αισθητικής, παιδείας κι επιστήμης που επιδιώκεται μέσω των εννοιών και των αντίστοιχων θεωριών του Πλάτωνα.  

133. Ο Πλάτωνας έδωσε διαλογική μορφή στο έργο του. Αυτό οφείλεται μάλλον στο γεγονός ότι και ο δάσκαλός του Σωκράτης δίδασκε διαλογικά. Οι μύθοι είναι διάσπαρτοι στους μεγάλους διαλόγους του Πλάτωνα αποκαλύπτοντας τον τρόπο με τον οποίο χρησιμοποίησε το είδος αυτό της φιλοσοφικής διδαχής. Ο μύθος έχει αυτάρκεια και μοναδικότητα αποτελώντας συστατικό μέρος του διαλόγου και παρεμβάλλεται, στην κατάλληλη στιγμή, για να συμβάλει καίρια στην αναζήτηση της αλήθειας. Ο μύθος αποτελεί λόγο εικονιστικό της αλήθειας, γιατί μιλάει με εικόνες και σύμβολα. Λόγος και μύθος εκφράζουν τη δυναμικότητα του πλατωνικού έργου και γίνονται οι δύο πόλοι του διαλόγου. Με το μύθο εκφράζονται όσα δεν αποδεικνύονται λογικά.

134. Ι. Συκουτρής, Πλάτωνος Συμπόσιον, σελ. 140 – σελίδες αρχαίου κειμένου – σχόλιο 3.

135. Ό.π., σχόλια 4 και 7.  

136. 202e2-6: «Ἑρμηνεῦον καὶ διαπορθμεῦον θεοῖς τὰ παρ' ἀνθρώπων καὶ ἀνθρώποις τὰ παρὰ θεῶν, τῶν μὲν τὰς δεήσεις καὶ θυσίας, τῶν δὲ τὰς ἐπιτάξεις τε καὶ ἀμοιβὰς τῶν θυσιῶν ἐν μέσῳ δὲ ὂν ἀμφοτέρων συμπληροῖ, ὥστε τὸ πᾶν αὐτὸ αὑτῷ συνδέδεσθαι.»

137. 202e6-203a2: «Διὰ τούτου καὶ ἡ μαντικὴ πᾶσα χωρεῖ καὶ ἡ τῶν ἱερέων τέχνη τῶν τε περὶ τὰς θυσίας καὶ τελετὰς καὶ τὰς ἐπῳδὰς καὶ τὴν μαντείαν πᾶσαν καὶ γοητείαν. θεὸς δὲ ἀνθρώπῳ οὐ μείγνυται.»

138. Η εικόνα του άρματος της ψυχής: 253c7-256e2.

139. Η «ἐπίκτητος δόξα, ἡ ἐφιεμένη τοῦ ἀρίστου, ἡ δόξα ἐπὶ τὸ ὀρθὸν ὁρμῶσα» (238b8), συνδέεται με την μανίαν από όπου, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, παράγεται και η μαντική. Ο Σωκράτης υποστηρίζει ένθερμα ότι «νῦν δὲ τὰ μέγιστα τῶν ἀγαθῶν ἡμῖν γίγνεται διὰ μανίας, θείᾳ μέντοι δόσει διδομένης» (244a6-8). Παρά το ότι είναι ἐπίκτητος, παραμένει δόξα, δηλαδή γνώμη και όχι διάνοια ή λόγος. Ωστόσο, αν και όχι συνειλημμένη μέσω του νου, είναι ἐφιεμένη τοῦ ἀρίστου, έχει ως στόχο της δηλαδή το αγαθό.

140. Πλάτων, Φαίδων, 106d 4: «ὁ δέ γε θεὸς οἶμαι, ἔφη ὁ Σωκράτης, καὶ αὐτὸ τὸ τῆς ζωῆς εἶδος καὶ εἴ τι ἄλλο ἀθάνατόν ἐστιν, παρὰ πάντων ἂν ὁμολογηθείη μηδέποτε ἀπόλλυσθαι.» Πρβλε K. Bormann, Πλάτων, μετάφρ. Ι. Γ. Καλογεράκος, Καρδαμίτσα, Αθήνα, 2006, σελ. 175.

141. A. E. Taylor, Πλάτων: Ο άνθρωπος και το έργο του, μετάφρ. Ι. Αρζόγλου, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2014, σελ. 357.  

142. K. Bormann, ό.π., σελ. 193.

143. A. E. Taylor, ό.π., σελ. 358.

144. Αυτή η εικόνα του πλατωνικού έρωτα μάλιστα είναι διαφορετική από εκείνη που τον παρουσιάζει ως έρωτα καθαρώς πνευματικής επαφήςΠρβλε G. Vlastos, Πλατωνικές Μελέτες, μετάφρ. Ι. Αρζόγλου, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα, 20002, σελ.74-79.

145. Πρβλε ἔρως και φιλία στο G. Vlastos, Πλατωνικές Μελέτες, ό.π., σελ. 28, σχόλιο 4.  

146. «καὶ ὅταν μὲν ἐκεῖνος παρῇ, λήγει κατὰ ταὐτὰ ἐκείνῳ τῆς ὀδύνης. Ὅταν δὲ ἀπῇ, κατὰ ταὐτὰ αὖ ποθεῖ καὶ ποθεῖται, εἴδωλον ἔρωτος ἀντέρωτα ἔχων· καλεῖ δὲ αὐτὸν καὶ οἴεται οὐκ ἔρωτα ἀλλὰ φιλίαν»: 255d6-e2. Πρβλε, ωστόσο, και στον λόγο του Παυσανία (180c-185c) την διάκριση αυτή μεταξύ ἔρωτος από την πλευρά του εραστή και φιλίας από την πλευρά του ερώμενου: «ὁ γὰρ Ἀριστογείτονος ἔρως καὶ ἡ Ἁρμοδίου φιλία»: 182c5-6. Πρβλε επίσης και την διαφωτιστική αναφορά στην αρχαία ελληνική παιδεραστία, στο: Ι. Συκουτρής, Πλάτωνος Συμπόσιον, ό.π., σελ. 39-65.

147. Οι αναφορές και εξηγητικοί λόγοι περί του έρωτα συγκλίνουν στους δύο διαλόγους. Αναφέρονται στις ιδέες, στα ὄντως ὄντα και μάλιστα στην ίδια την ιδέα του κάλλους: Συμπ. 211c6-211d. Μέσω των αναβαθμών του έρωτα (210a5-211b5), ο εραστής φτάνει πλέον στο ύψιστο μάθημά του, που είναι αυτό της θέασης του ωραίου. Γι’ αυτό το ύψιστο μάθημα προηγήθησαν και όλοι οι προηγούμενοι πόνοι και οι ταλαιπωρίες και γνωρίζοντας αυτό, την ιδέα του κάλλους, είναι έτοιμος πλέον να περιφρονήσει όλα όσα θεωρούσε πριν ωραία (211d). Αυτό το αληθινά ωραίο, την ιδέα του κάλλους αναθυμάται ο εραστής όταν τύχει να δει κάτι τί ωραίο εδώ στον επίγειο κόσμο (249d4-7). Ο έρωτας είναι θεία μανία που καταλαμβάνει τον εραστή όταν βρεθεί μπροστά σε ωραίο θέαμα, τον ερώμενο· τότε η ψυχή του αναθυμάται τα όσα είχε δει στον υπερουράνιο τόπο, συνοδεία των ίδιων των θεών (247c3-249d3) και ανεβαίνοντας βήμα βήμα τους αναβαθμούς με κόπο, οδηγείται και πάλι στην θέα της ιδέας του κάλλους στην πλήρη του μορφή.

148. «Ταῦτα μὲν οὖν τὰ ἐρωτικὰ ἴσως, ὦ Σώκρατες, κἂν σὺ μυηθείης· τὰ δὲ τέλεα καὶ ἐποπτικά, ὧν ἕνεκα καὶ ταῦτα ἔστιν, ἐάν τις ὀρθῶς μετίῃ, οὐκ οἶδ’ εἰ οἷός τ' ἂν εἴης»: 209e5-210a2.

149. Στον Φαῖδρον από την αρχή της παλινῳδίας του ο Σωκράτης μιλά σε συνεχή λόγο, χωρίς ο Φαῖδρος να παρεμβαίνει στο ελάχιστο. Στο Συμπόσιον, ωστόσο, είναι αρκετά διαυγής η μετάβαση από τη διαλεκτική στη μυητική γνώση, αφού ο Σωκράτης, που ήδη από το 208c έχει αρχίσει να απομακρύνεται από την σκηνή του λόγου, από το 209e5 και έως το τέλος του λόγου του (212a7) θα δώσει τη σκυτάλη στη Διοτίμα προκειμένου να φανερώσει το μυστήριο.

150. Συμπ. 210e3-211a5: «θεώμενος ἐφεξῆς τε καὶ ὀρθῶς τὰ καλά, πρὸς τέλος ἤδη ἰὼν τῶν ἐρωτικῶν έξαίφνης κατόψεταί τι θαυμαστὸν τὴν φύσιν καλόν, τοῦτο ἐκεῖνο..., πρῶτον μὲν ἀεὶ ὂν καὶ οὔτε γιγνόμενον οὔτε ἀπολλύμενον, οὔτε αὐξανόμενον οὔτε φθίνον, ἔπειτα οὐ τῇ μὲν καλόν, τῇ δ’ αἰσχρόν, οὐδὲ τοτὲ μὲν, τοτὲ δὲ οὔ, οὐδὲ πρὸς μὲν τὸ καλόν, πρὸς δὲ τὸ αἰσχρόν, οὐδ’ ἔνθα μὲν καλόν, ἔνθα δὲ αἰσχρόν, ὠς τισὶ μὲν ὂν καλόν, τισὶ δὲ αἰσχρόν· και Φαῖδρ. 247d5-247e2: ἐν δὲ τῇ περιόδῳ καθορᾷ μὲν αὐτὴν δικαιοσύνην, καθορᾷ δὲ σωφροσύνην, καθορᾷ δὲ ἐπιστήμην, οὐχ ᾗ γένεσις πρόσεστιν, οὐδ’ ἥ έστίν που ἑτέρα ἐν ἑτέρῳ οὖσα ὧν ἡμεῖς νῦν ὄντων καλοῦμεν, ἀλλὰ τὴν ἐν τῷ ὅ ἐστιν ὂν ὄντως ἐπιστήμην οὖσαν·».  

151. Οι απόψεις των ερευνητών για το θέμα και το σκοπό του διαλόγου αυτού ποικίλουν. Μερικοί τάσσονται υπέρ της άποψης ότι ο Φαῖδρος είναι μια συζήτηση που έχει κύριο σκοπό να αποδειχθεί ότι η ρητορική είναι επιστήμη. Άλλοι πάλι θεωρούν ότι κεντρικό θέμα είναι ο έρωτας. Ο A. E. Taylor υποστηρίζει την πρώτη άποψη. Το ίδιο και ο Κ. Δ. Γεωργούλης, αφού στην ταξινόμηση του πλατωνικού έργου τοποθετεί τον διάλογο στην ομάδα που αφορά την επιστήμη και τη διαλεκτική (A. E. Taylor, ό.π., σελ. 350 και Κ. Δ. Γεωργούλης, Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα, 2012, σελ. 175).

152. E. Zeller & W. Nestle, Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, μετάφρ. Χ. Θεοδωρίδη, Βιβλιοπωλείο της Εστίας, Αθήνα, 20083, σελ. 163-164.