Συνέχεια από: Σάββατο 5 Ιουλίου 2025
SUMPHILOSOPHEIN 13
Η αληθινή πραγματικότητα
Του Enrico Berti.2. Πλάτων: δικαιολόγηση και κριτική των Ιδεών (συνέχεια)
Για να διευκρινίσει τη διαφορά ανάμεσα στο ίδιο το ίσο και τα αισθητά ίσα, δηλαδή δύο κομμάτια ξύλου, για παράδειγμα δύο κουπιά, ή δύο πέτρες, ο Πλάτων παρατηρεί ότι τα αισθητά ίσα μερικές φορές φαίνονται ίσα σε κάποιον και όχι σε κάποιον άλλον, έπειτα ότι τα αισθητά ίσα «επιδιώκουν» (oregetai) κατά κάποιον τρόπο να είναι το ίδιο το ίσο, αλλά είναι κατώτερα (phaulotera), δηλαδή θα έπρεπε να είναι απολύτως ίσα, αλλά δεν είναι, και είναι επομένως «ελαττωματικά» (endesterai), δηλαδή τους λείπει κάτι για να είναι απολύτως ίσα. Όταν, ωστόσο, αντιλαμβανόμαστε δια της αίσθησης, για παράδειγμα με την όραση ή την αφή, τα αισθητά ίσα, αυτή η αίσθηση μας προκαλεί μέσα μας τη «μνήμη» του ίδιου του ίσου, επειδή αυτά εν μέρει του μοιάζουν και εν μέρει διαφέρουν από αυτό. Αυτή η μνήμη, ή «ανάμνηση», είναι η απόδειξη — κατά τον Πλάτωνα — ότι γνωρίζαμε το ίδιο το ίσο ακόμη και πριν γεννηθούμε, και επομένως ότι η ψυχή μας υπήρχε ήδη πριν ενσαρκωθεί στο σώμα. Πέρα από αυτή τη δοξασία, η οποία σαφώς είναι μία μεταφορά και για την οποία θα ήταν ενδιαφέρον να συζητήσουμε το νόημα, παραμένει το γεγονός ότι, για να δικαιολογηθεί η ύπαρξη μιας γνώσης όπως τα μαθηματικά, είναι αναγκαίο να παραδεχτούμε την ύπαρξη αντικειμένων διαφορετικών από τα αισθητά, οι οποίες είναι — όπως προκύπτει από άλλους διαλόγους — οι «Ιδέες» (ideai ή eidē, «μορφές»), και δεν πρόκειται καθόλου για μεταφορά.
Αλλά η συζήτηση στον Φαίδωνα δεν περιορίζεται στο ίσο, αλλά επεκτείνεται επίσης σε πολύ πιο ενδιαφέρουσες πραγματικότητες. Πράγματι, συνεχίζει ο Σωκράτης:
— Αν, λοιπόν, είναι αληθές ότι εμείς, αποκτώντας αυτή τη γνώση πριν από τη γέννηση, τη φέρνουμε μαζί μας όταν γεννιόμαστε, θα σημαίνει ότι υπήρχε πριν από τη γέννηση και ότι μόλις γεννηθήκαμε δεν γνωρίζαμε το ίσο, και ότι αυτό που είναι μεγαλύτερο και μικρότερο, αλλά και όλα τα υπόλοιπα αυτής της τάξης· το ίδιο το ωραίο (auto to kalon) και το ίδιο το καλό (auto to agathon) και το ίδιο το δίκαιο και το ίδιο το όσιο, και εν συντομία κάθε τι το οποίο χαρακτηρίζουμε στην ερώτηση και στην απάντηση με αυτό το σημάδι, δηλαδή «εκείνο το οποίο είναι το ίδιο»¹⁰.
Εδώ, στο ίσο, στο μεγαλύτερο και στο μικρότερο, αντικείμενα των μαθηματικών, προστίθενται το ωραίο, το αγαθό, το δίκαιο και άλλες πραγματικότητες αυτού του τύπου, οι οποίες δεν αποτελούν αντικείμενο των μαθηματικών, αλλά των οποίων την ύπαρξη ο Πλάτων δηλώνει εξίσου βέβαιη. Για αυτά, μάλιστα, ισχυρίζεται ότι δεν είναι γνωστά μέσω των αισθήσεων, αλλά μέσω μιας γνώσης την οποία συνιστά η ικανότητα να «λογοδοτεί» (didonai logon), και ότι το ωραίο, το αγαθό και οι πραγματικότητες αυτού του τύπου «υπάρχουν στον ύψιστο βαθμό» (einai hōs ontōi te malista)¹¹. Αυτά τα αντικείμενα είναι Ιδέες, όχι με την έννοια νοητικών περιεχομένων, αλλά πραγματικότητες, υπερβολικά πραγματικές. Είναι αυτά που, με έναν μάλλον ανεπαρκή σύγχρονο όρο, ο οποίος προέρχεται από τη γλώσσα της οικονομίας, αποκαλούμε «αξίες», οι οποίες ανήκουν όχι μόνο στη σφαίρα των επιστημών, αλλά και σε αυτήν της ηθικής, ή της πολιτικής.
Για αυτές τις αξίες ο Πλάτων είχε μιλήσει προηγουμένως, πάντοτε στον Φαίδωνα, όταν έκανε να πει ο Σωκράτης:
— Για κάτι από τις πραγματικότητες αυτού του τύπου, ω Σιμμία, δεν λέμε ότι υπάρχει αυτό καθ’ εαυτό, το ίδιο, ή όχι; — Το λέμε βέβαια, μα τον Δία. — Και επίσης, δεν λέμε για κάτι ότι είναι το ωραίο και το αγαθό; — Πώς όχι; —
Τώρα ο Σωκράτης απευθύνεται στο κοινό αίσθημα· ποιος δεν θα παραδεχόταν ότι στον κόσμο υπάρχουν, για παράδειγμα, αδικίες; Ε, λοιπόν, για να μπορέσει κανείς να πει ότι υπάρχουν αδικίες, για παράδειγμα ότι κάποιες πράξεις είναι άδικες, πρέπει να γνωρίζει τι είναι δίκαιο, δηλαδή πρέπει να παραδεχθεί ότι υπάρχει η δικαιοσύνη, «το ίδιο το δίκαιο». Ο ίδιος συλλογισμός ισχύει και για τις άλλες πραγματικότητες αυτού του είδους. Αλλά αυτά τα πράγματα – ρωτάει ο Σωκράτης τον Σιμμία – τα έχεις δει με τα μάτια σου; Ούτε λίγο, απαντά ο Σιμμίας. Άρα είμαστε βέβαιοι ότι υπάρχουν πραγματικότητες που δεν τις βλέπουμε με τα μάτια: η δικαιοσύνη και η αδικία, το καλό και το κακό, το ωραίο και το άσχημο. Ακόμη και η αλήθεια δεν φαίνεται με τα μάτια όπως δεν φαίνονται και πράγματα όπως το μέγεθος, η υγεία, η δύναμη, που όμως τα αντιλαμβανόμαστε με τη σκέψη. Άρα υπάρχουν επίσης Ιδέες, υλικά αντικείμενα, αξίες, αλλά και αφηρημένες έννοιες, και ωστόσο προσδιορίσιμες, όπως η υγεία και η δύναμη. Αν ο Αντισθένης δεν διαθέτει κάποιο όργανο για να συλλάβει αυτά τα αντικείμενα, παρά μόνο βλέπει τα αισθητά αντικείμενα, τόσο το χειρότερο για αυτόν.
Για να κατανοήσουμε την ανάγκη να δεχθούμε τέτοια αντικείμενα, είναι σκόπιμο να θυμηθούμε ένα απόσπασμα από έναν άλλο διάλογο, τον Ευθύφρονα, όπου ο Πλάτων βάζει τον Σωκράτη να ρωτήσει τι είναι το «όσιο», δηλαδή εκείνο που εγκρίνεται από τη θρησκεία. Ο χαρακτήρας του Ευθύφρονα, που είναι ιερέας και νομίζει ότι ξέρει ποιες πράξεις είναι όσιες και ποιες ασεβείς, απαντά στον Σωκράτη αναφέροντας μια συγκεκριμένη περίπτωση όσιας πράξης, για παράδειγμα την καταγγελία του πατέρα του επειδή διέπραξε φόνο. Τότε ο Σωκράτης παρατηρεί ότι υπάρχουν πολλές όσιες πράξεις, αλλά αυτόν δεν τον ενδιαφέρει να μάθει μία από τις πολλές όσιες πράξεις, αλλά να συλλάβει «το ίδιο το είδος» (auto to eidos) βάσει του οποίου όλες οι όσιες πράξεις είναι όσιες, και όσες δεν είναι όσιες, δεν είναι όσιες. Και εκφράζεται ως εξής:
Τότε δίδαξέ με καλά την Ιδέα (tēn idea), όπως πραγματικά είναι, ώστε εγώ, κοιτάζοντάς την και χρησιμοποιώντας την σαν πρότυπο (paradeigma), να μπορώ, για όσες πράξεις μπορώ να τελέσω που της μοιάζουν, να τις αποκαλώ ἁγίες· ενώ όσες δεν της μοιάζουν, να λέω ότι δεν είναι12. –
Η Ιδέα του ἁγίου, λοιπόν, δηλαδή αυτό που εμείς θα αποκαλούσαμε σήμερα αξία, χρησιμεύει ως πρότυπο με βάση το οποίο συγκρίνουμε τις επιμέρους πράξεις, ως κριτήριο με το οποίο κρίνουμε αν είναι ἁγίες ή όχι. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για την Ιδέα του δικαίου, δηλαδή του «ίδιου του δίκαιου» (το δίκαιο αυτό καθαυτό), για την Ιδέα του ωραίου, του «ίδιου του ωραίου», για την Ιδέα του αγαθού, του «αγαθού αυτού καθαυτού». Οι Ιδέες, λοιπόν, είναι τέλειες πραγματικότητες, οι οποίες εκφράζουν απολύτως την ποιότητα ή την αξία της οποίας φέρουν το όνομα και λειτουργούν ως πρότυπα για τα αισθητά πράγματα, τα οποία τις μοιάζουν, τις επιθυμούν, όμως παραμένουν κατώτερα ή ελλιπή. Όποιος δεν τις αποδέχεται, δεν μπορεί να κατέχει μια αυθεντική γνώση, δηλαδή μια ασφαλή, σταθερή και οριστική γνώση· ούτε να διαθέτει κριτήριο για να κρίνει τις πράξεις στον τομέα της ηθικής. Οι Ιδέες έχουν αυτόν τον διπλό χαρακτήρα αρχών της γνώσης, δηλαδή όρων της αληθινής γνώσης, και ηθικών προτύπων, δηλαδή κριτηρίων ηθικής αποτίμησης. Όποιος δεν παραδέχεται τις Ιδέες, δεν μπορεί να προσεγγίσει ούτε την επιστήμη, ούτε την ηθική13.
Ακόμα και ο ίδιος ο Πλάτων, αφού έδειξε την αναγκαιότητα των Ιδεών, για τους λόγους που μόλις είδαμε, αντιλαμβάνεται τις δυσκολίες που συνεπάγεται η αποδοχή τους, και τις εκθέτει ο ίδιος σε μια περίφημη συζήτηση ανάμεσα στο πρόσωπο του Σωκράτη και στο πρόσωπο του Παρμενίδη, στο πρώτο μέρος του διαλόγου που φέρει το όνομα του τελευταίου, όπου – κατά ομόφωνη γνώμη των μελετητών – ο εκπρόσωπος του Πλάτωνα δεν είναι πλέον ο Σωκράτης, ο οποίος παρουσιάζεται εκεί ακόμα πολύ νέος, αλλά ακριβώς ο Παρμενίδης. Ο Σωκράτης επιλύει το επιχείρημα του Ζήνωνα, μαθητή του Παρμενίδη, κατά της ύπαρξης των πολλών, οι οποίοι θα ήταν ταυτόχρονα όμοιοι και ανόμοιοι, παρατηρώντας ότι τα αισθητά πράγματα είναι όμοια λόγω συμμετοχής στην Ιδέα του όμοιου και ανόμοια λόγω συμμετοχής στην Ιδέα του ανόμοιου, οι οποίες είναι δύο ξεχωριστές Ιδέες και άρα δεν προκαλούν καμία αντίφαση.¹⁴
Σε αυτό το σημείο επεμβαίνει ο Παρμενίδης, ο οποίος ρωτά τον Σωκράτη ποιες είναι οι Ιδέες, πέρα από εκείνες του όμοιου και του ανόμοιου, και ο Σωκράτης παραδέχεται ότι υπάρχουν Ιδέες του δικαίου, του καλού και του αγαθού, και ότι όλες αυτές οι Ιδέες υπάρχουν "χωριστά" (khoris) από τα πράγματα στα οποία μετέχουν. Στη συνέχεια τον ρωτά εάν υπάρχουν επίσης Ιδέες του ανθρώπου, της φωτιάς και του νερού, αν και υπάρχουν χωριστά από τα αισθητά πράγματα, και ο Σωκράτης εμφανίζεται διστακτικός· και στην επόμενη φράση, εάν υπάρχουν Ιδέες των μαλλιών, της λάσπης και της βρωμιάς, που είναι αισθητά ανάξια, ο Σωκράτης απαντά ότι αυτό φαίνεται παράλογο. Με αυτό τον τρόπο η στάση του Σωκράτη να υποστηρίζει την ύπαρξη Ιδεών όπως αυτές του Ευθύφρωνος και του Φαίδωνα, δηλαδή ως επιστημολογικές αρχές και ως Ιδέες-αξίες, οδηγεί σε αμφιβολία. Ο Παρμενίδης τον πιέζει, παρατηρώντας ότι η αντίσταση του Σωκράτη να παραδεχθεί και άλλες Ιδέες, δηλαδή πρακτικά Ιδέες όλων των αισθητών πραγμάτων, είτε πρόκειται για απλές φυσικές πραγματικότητες, όπως ο άνθρωπος, το νερό και η φωτιά, είτε για μη αξιόλογες πραγματικότητες, όπως η λάσπη και η βρωμιά, οφείλεται στην νεαρή του ηλικία και στον σεβασμό προς τις απόψεις των ανθρώπων. Όταν ο Σωκράτης θα έχει προχωρήσει περισσότερο στη φιλοσοφία – λέγει ο Παρμενίδης – δεν θα απορρίπτει καμία από αυτές τις πραγματικότητες, από το οποίο προκύπτει ότι, κατά τον Πλάτωνα, πρέπει να παραδεχθούμε Ιδέες όλων των αισθητών πραγμάτων.
Μα πες μου αυτό. Είσαι της γνώμης, όπως λες, ότι υπάρχουν ορισμένες Ιδέες, από τις οποίες αυτά τα πράγματα που μετέχουν (metaleambanonta) λαμβάνουν τις ονομασίες τους (tas epōnumias); Για παράδειγμα, συμμετέχοντας στην ομοιότητα, γίνονται όμοια, στο μέγεθος μεγάλα, στην ομορφιά και στη δικαιοσύνη όμορφα και δίκαια; — Βεβαίως, απάντησε ο Σωκράτης.¹⁵
Εδώ εισάγεται ξεκάθαρα η έννοια της «μετοχής» (methexis), η οποία θεσπίζει μια σχέση μεταξύ των Ιδεών και των αισθητών πραγμάτων, που προηγουμένως είχαν χαρακτηριστεί ότι υπάρχουν «ξεχωριστά» το ένα από το άλλο. Πρόκειται για μια έννοια παρμένη από την κοινή γλώσσα, που στα ελληνικά σημαίνει ένα «παίρνω μαζί» (metalambanein) ή ένα «έχω εν κοινώ» (metekhein), αλλά το ακριβές της νόημα δεν είναι καθόλου ξεκάθαρο, όπως παρατηρεί και ο ίδιος ο Πλάτων, θέτοντας στο στόμα του Παρμενίδη την πρώτη ένσταση, η οποία στρέφεται ακριβώς κατά της έννοιας της μετοχής. Ένα πράγμα μπορεί να μετέχει ολόκληρο ή κατά ένα μέρος του σε κάτι άλλο. Αν τα αισθητά πράγματα μετέχουν στην Ιδέα ολόκληρη και το καθένα τους λαμβάνει το σύνολο της Ιδέας, τότε η Ιδέα θα βρίσκεται στο καθένα από τα πολλά αισθητά πράγματα, αλλά επειδή τα αισθητά είναι πολλά και χωριστά μεταξύ τους, η Ιδέα κατ’ αυτόν τον τρόπο θα είναι χωρισμένη από τον εαυτό της, πράγμα που είναι παράλογο. Αν πάλι τα αισθητά μετέχουν μόνο σε ένα μέρος της Ιδέας από την οποία λαμβάνουν το όνομα, τότε η Ιδέα θα είναι διαιρετή σε μέρη, το καθένα από τα οποία θα είναι διαφορετικό από την Ιδέα ως σύνολο, και επομένως τα πράγματα θα μετέχουν σε κάτι διαφορετικό από εκείνο από το οποίο λαμβάνουν το όνομα, πράγμα επίσης παράλογο. Για παράδειγμα, τα πράγματα που μετέχουν στην Ιδέα του μεγάλου, συμμετέχοντας σε ένα μέρος αυτής, θα μετέχουν σε μια πραγματικότητα μικρότερη από την πλήρη Ιδέα, οπότε θα είναι μεγάλα δια της συμμετοχής σε κάτι το μικρό.¹⁶
Το νόημα της αντίρρησης μου φαίνεται να είναι το εξής. Προκειμένου πολλά αισθητά πράγματα να λάβουν το όνομα, και άρα και τα χαρακτηριστικά, μιας Ιδέας, είναι αναγκαίο η Ιδέα να είναι με κάποιον τρόπο παρούσα μέσα τους, και να είναι παρούσα ολόκληρη. Επομένως, η συμμετοχή δεν μπορεί να νοηθεί ως ένα «λαμβάνειν μέρος», όπως θα υπέδειχνε η ιταλική (και λατινική) απόδοση του όρου. Αλλά, αν η Ιδέα τοποθετείται ως ξεχωριστή από τα αισθητά πράγματα, η παρουσία της μέσα τους, εφόσον είναι ξεχωριστή από τον εαυτό της, είναι αντιφατική. Με άλλα λόγια, είναι αδύνατο να συμφιλιωθεί η συμμετοχή, νοούμενη ως παρουσία, με το διαχωρισμό των Ιδεών από τα αισθητά πράγματα. Είτε η συμμετοχή είτε ο διαχωρισμός είναι έννοιες που εφαρμόζονται πρωτίστως στα αισθητά πράγματα, επειδή ισοδυναμούν αντίστοιχα με το «βρίσκομαι μέσα» και το «είμαι έξω», άρα είναι αμοιβαίως ασύμβατες. Προφανώς, η δυσκολία αυτή ξεπερνιέται μόνο αν η συμμετοχή και ο διαχωρισμός δεν νοούνται σε υλικό, δηλαδή χωρικό, επίπεδο, που υπονοείται στις έννοιες του «μέσα» και του «έξω». Εξάλλου, τα αισθητά πράγματα είναι στον χώρο, αλλά οι Ιδέες, που δεν είναι υλικά πράγματα, δεν είναι στον χώρο και συνεπώς δεν έχει νόημα να μιλάμε για «μέσα» ή «έξω».
Αλλά τίποτα από όλα αυτά δεν λέγεται ρητά στο κείμενο του Παρμενίδη¹⁷.
Αλλά και η έννοια της συμμετοχής δημιουργεί κάποια δυσκολία. Ο Παρμενίδης στην πραγματικότητα συνεχίζει με μια νέα ένσταση, που αφορά την ύπαρξη μιας Ιδέας ενιαίας και ταυτόχρονα ως αιτίας του γεγονότος ότι πολλά πράγματα έχουν το ίδιο χαρακτηριστικό, για παράδειγμα το ότι βλέπουμε πολλά μεγάλα πράγματα. Αν, λέει ο Παρμενίδης, μπορούμε να δούμε τη μεγαλοσύνη των πολλών επειδή έχουν ένα κοινό χαρακτηριστικό, τότε θα πρέπει να τοποθετήσουμε μια άλλη Ιδέα, δίπλα (παρά) στην πρώτη, επειδή και η Ιδέα του μεγάλου είναι μεγάλη, και άρα έχει το ίδιο χαρακτηριστικό με τα πολλά μεγάλα πράγματα, και μετά από αυτήν, για τον ίδιο λόγο, θα πρέπει να τοποθετήσουμε άλλη μία, και ούτω καθεξής επ’ άπειρον. Με αυτόν τον τρόπο, η προσφυγή στις Ιδέες, αντί να αναγάγει την πολλαπλότητα στην ενότητα, την πολλαπλασιάζει περαιτέρω στο άπειρο, πράγμα που είναι προφανώς ένα παραλογισμός¹⁸.
Αυτή η ένσταση, όπως θα δούμε, θα αναφερθεί από τον Αριστοτέλη με το όνομα «επιχείρημα του τρίτου ανθρώπου» και αποτέλεσε αντικείμενο αμέτρητων συζητήσεων ανάμεσα στους μελετητές. Η αιτία της δυσκολίας που επισημαίνει, όπως έχει παρατηρηθεί, είναι η λεγόμενη «αυτοπροδίκηση», δηλαδή η σύλληψη της Ιδέας ως έχουσας το ίδιο κατηγόρημα χάρη στο οποίο καθιστά νοητές τις αισθητές πραγματικότητες. Για παράδειγμα, αν η Ιδέα του μεγάλου είναι η ίδια μεγάλη, τότε, για να εξηγήσουμε το γεγονός ότι έχει κοινό κατηγόρημα με τα αισθητά πράγματα, πρέπει να παραδεχτούμε —με βάση τη θεωρία των Ιδεών— μια ακόμη Ιδέα του μεγάλου.
Η αυτοπροδίκηση είναι δυνατή μόνο εάν η Ιδέα νοείται η ίδια ως υποκείμενο με το ίδιο κατηγόρημα με τα αισθητά πράγματα, δηλαδή εάν παρουσιάζεται ως παρόμοια με τα αισθητά, πράγμα που θα ήταν σφάλμα.
Όμως ο Πλάτων, όπως είδαμε, στον Ευθύφρονα και στο Φαίδων, αντιλαμβάνεται τις Ιδέες ως προικισμένες με το ίδιο κατηγόρημα, αλλά σε ανώτερο βαθμό από αυτό που κατέχουν τα αισθητά με κατώτερο τρόπο.
Το ίσο είναι απολύτως ίσο, το ίσο των αισθητών είναι ελλιπές, η Ιδέα του αγίου είναι το μοντέλο των άγιων πράξεων, άρα και η ίδια είναι άγια, αν και σε ανώτερο βαθμό.
Η αυτοπροδίκηση συμβιβάζεται επομένως με τη σύλληψη των Ιδεών ως προτύπων των αισθητών, και ο Πλάτων δεν φαίνεται να την αρνείται.
Σε αυτό το σημείο ο Σωκράτης, προκειμένου να αποφύγει τις προαναφερθείσες δυσκολίες, προτείνει στον Παρμενίδη μια διέξοδο, αυτήν της σύλληψης των Ιδεών ως “σκέψεων” (noēmata) που υπάρχουν στην ψυχή, δηλαδή – όπως θα λέγαμε σήμερα – ως ψυχικά αντικείμενα, νοητικά περιεχόμενα. Κατ’ αυτόν τον τρόπο προαναγγέλλει την άποψη που στον Μεσαίωνα θα ονομαστεί “κονσεπτουαλισμός”, δηλαδή η διδασκαλία των καθολικών εννοιών ως απλών εννοιών.
Αλλά ο Παρμενίδης, δηλαδή ο ίδιος ο Πλάτων, δείχνει την αδυναμία αυτής της αντίληψης. Οι σκέψεις, λέει, πρέπει να είναι σκέψεις για κάτι, δηλαδή για ένα αντικείμενο που υπάρχει, αλλιώς θα ήταν σκέψεις για το τίποτα, και επομένως δεν θα υπήρχαν ούτε ως σκέψεις¹⁹. Πρέπει να σημειώσουμε ότι με αυτή την παρατήρηση ο Παρμενίδης δεν αρνείται την ύπαρξη των σκέψεων, δηλαδή των καθολικών εννοιών, αλλά απλώς δείχνει ότι αυτή συνεπάγεται την ύπαρξη αντικειμένων στα οποία αναφέρονται οι σκέψεις. Μπορούμε να πούμε ότι έτσι ο Πλάτων προανήγγειλε την ανακάλυψη της “προθετικότητας” (intenzionalità) των ψυχικών αντικειμένων, που θα διαμορφωθεί στη μεσαιωνική σχολαστική και θα διατυπωθεί ρητά τον 19ο αιώνα από τον Φραντς Μπρεντάνο (Franz Brentano).
Συνεχίζεται
ΕΠΙΤΕΛΟΥΣ ΕΝΑΣ ΔΑΣΚΑΛΟΣ.
