Τρίτη 15 Οκτωβρίου 2024

Η καυτή πατάτα του Πάσχα στα χέρια του Μητσοτάκη.

Γράφει ο Μέτοικος

Το δις εξαμαρτείν ουκ ανδρός σοφού και, ο πρωθυπουργός Κυριάκος Μητσοτάκης, αφού πρώτα αμάρτησε βαρύτατα στο θεμέλιο της Ελληνικής κοινωνίας την οικογένεια, νομιμοποιώντας τους γάμους ομοφυλοφίλων, τώρα, και σύμφωνα με αξιόπιστες δημοσιογραφικές πληροφορίες*, ετοιμάζεται να πλήξει βάναυσα και την Ορθόδοξη πίστη του Ελληνικού Λαού που αλώβητο τον κράτησε τα χρόνια της αιμοσταγούς τουρκικής σκλαβιάς, ενώ τον έσωσε απ΄ το να γίνει ντονμέ των Λατίνων.

Η «καυτή πατάτα» του γάμου των ομοφυλοφίλων, πολιτικά τσουρούφλισε τον Κυριάκο Μητσοτάκη.

Τώρα και, σύμφωνα με δημοσιογραφικές πληροφορίες, η κυβέρνηση της Ν.Δ ετοιμάζεται για το δεύτερο λάθος της που, άλλο δεν είναι απ’ το να κρατήσει στα χέρια της την πυρακτωμένη πατάτα του κοινού εορτασμού του Πάσχα των Ορθοδόξων με τους αιρετικούς Λατίνους.

Στις 8 Μαΐου 2024, ο Έλληνας υπουργός Παιδείας και Θρησκευμάτων Κυριάκος Πιερρακάκης πιασμένος αλαμπρατσέτα με τον Αρχιεπίσκοπο Καθολικών Αθηνών Θεόδωρο Κοντίδη και τον Γενικό Γραμματέα Θρησκευμάτων Γεώργιο Καλαντζή επισκέφτηκαν στη Ρώμη τον Πάπα και, ο Έλληνας Υπουργός διαβεβαίωσε τον «Vicarius Christi» ότι, η κυβέρνηση της Ν.Δ είναι ενθουσιασμένη!! Με την προοπτική του κοινού εορτασμού του Πάσχα με τους παπικούς που, προωθεί ο δυσσεβής π.Βαρθολομαίος.


Νωρίτερα και, στα πλαίσια της συναλληλίας Εκκλησίας και Κράτους, συναντήθηκαν ο χλιαρός στην υπεράσπιση των πατρώων Αρχιεπίσκοπος Ιερώνυμος Β΄ Λιάπης και ο Κυριάκος Πιερρακάκης για να συζητήσουν και διευθετήσουν μικρές και μεγάλες εκκρεμότητες. Η συνέντευξη αυτή πραγματοποιήθηκε στην Αρχιεπισκοπή στις 23 Απριλίου, δηλαδή, λίγο πριν αναχωρήσει για τη Ρώμη ο Υπουργός Παιδείας, προκειμένου να επισκεφθεί στο βασίλειο του τον Χόρχε Μάριο Μπεργκόλιο, γνωστό και ως Φραγκίσκο Πάπα της Ρώμης.


Η επίσκεψη του Έλληνα Υπουργού Παιδείας στη Ρώμη, ήταν προγραμματισμένη από καιρό.
Οπότε, προκύπτουν κάποια ερωτήματα που αφορούν, κυρίως, την Εκκλησία της Ελλάδος.

Πόσο πιθανό είναι να μην ρώτησε ο Αρχιεπίσκοπος Ιερώνυμος τον Υπουργό Παιδείας για το σκοπό τού ταξιδιού του στην Ρώμη;

Πόσο πιθανό είναι ο Κυριάκος Πιερρακάκης να δήλωσε στον πάπα Ρώμης ότι, η Ελληνική Κυβέρνηση «στηρίζει ένθερμα» τον κοινό εορτασμό του Πάσχα Ορθοδόξων και Λατίνων χωρίς να το γνώριζε ο πρωθυπουργός Κυριάκος Μητσοτάκης;

Εάν η απάντηση στα δύο ερωτήματα είναι το «καθόλου», πόσο πιθανό είναι να μην συζητήθηκε το θέμα του κοινού εορτασμού του Πάσχα ανάμεσα στον Αρχιεπίσκοπο Ιερώνυμο και τον Υπουργό Παιδείας;

Εάν ο Αρχιεπίσκοπος Ιερώνυμος ήταν κάθετα αντίθετος με τον κοινό εορτασμό του Πάσχα, υπήρχε περίπτωση ο Κυριάκος Πιερρακάκης να δηλώσει στον Πάπα Φραγκίσκο τον ενθουσιασμό της Ελληνικής Κυβέρνησης για κατάργηση του διττού εορτασμού;

Προφανώς, ο Αρχιεπίσκοπος Ιερώνυμος έχει ακούσει τον π. Βαρθολομαίο να διατυμπανίζει όπου σταθεί και όπου βρεθεί, τον επικείμενο κοινό εορτασμό του Πάσχα με τους αιρετικούς Λατίνους.

Οπότε, γιατί δεν αντιδρά; Μήπως θεωρεί το Πάσχα ως ημερολογιακό ζήτημα, που μπορεί να διευθετηθεί χωρίς σοβαρές αντιδράσεις από το χριστεπώνυμο πλήρωμα;

Συμφωνεί ο Αρχιεπίσκοπος Ιερώνυμος με τον απροϋπόθετο κοινό εορτασμό των Ορθοδόξων με τους αιρετικούς Λατίνους;

Τα μέλη της Συνοδικής Επιτροπής επί των Δογματικών και Νομοκανονικών Ζητημάτων ζεύγη βοών ηγόρασαν πέντε ή αναπαύονται στον ίσκιο του μανδραγόρα; Τι περιμένουν για να προστατεύσουν τα πατρώα ;

Δεν τους απασχολεί η βεβαιότητα του διχασμού στο χριστεπώνυμο πλήρωμα της Ελληνικής Εκκλησίας με μια απόφαση για κοινό εορτασμό του Πάσχα με τους αιρετικούς Λατίνους; Μήπως τους αναπαύει μια νέα διάσπαση της Ορθοδόξου Εκκλησίας;

Θα τολμήσει ο Αρχιεπίσκοπος Ιερώνυμος Β΄ να φέρει σε συζήτηση το θέμα του κοινού εορτασμού του Πάσχα με τους αιρετικούς Λατίνους στη Σύνοδο της Εκκλησίας της Ελλάδος ή καταφεύγοντας στις συνοδικές αθλιότητες αναγνώρισης της ψευδοεκκλησίας Βαρθολομαίου στην Ουκρανία και, με προϋπάρχουσα συνεννόηση, θα περιμένει το θέμα να ανοίξει πρώτη η Κυβέρνηση;

Θα έχουμε, με λίγα λόγια, τα χαβάδια των τετελεσμένων κυβερνητικών αποφάσεων για τον COVID-19 τότε που Δ.Ι.Σ και ο Αρχιεπίσκοπος Ιερώνυμος δέχθηκαν να κλείσουν οι Ορθόδοξες Εκκλησίες στην Ελλάδα, αφήνοντας αλειτούργητους τους Έλληνες;

Η Κυβέρνηση του Κυριάκου Μητσοτάκη θα πληρώσει βαρύτατο πολιτικό τίμημα εάν προσβάλει την πίστη των Ορθοδόξων Ελλήνων, ενώ, δεν αποκλείεται οι χρυσοστολισμένοι επίσκοποι να ακούν συχνά πυκνά το «ανάξιος» σε δημόσιες παρουσίες τους.

*Εφ. Πρώτο Θέμα 8/10/2024 «…ο κ. Πιερρακάκης, κατά τη συζήτησή του με τον Ποντίφικα επιβεβαίωσε ότι η ελληνική κυβέρνηση στηρίζει ένθερμα την ιδέα να καταργηθεί ο διττός εορτασμός του Πάσχα για τους Ορθόδοξους και τους Καθολικούς»!


ΜΑΛΛΟΝ ΥΠΕΡΒΑΛΛΟΥΜΕ ΣΤΗΝ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΕΤΟΙΜΟΤΗΤΑ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ.

Το σχέδιο για το Αιγαίο αποκαλύπτεται και είναι ΤΡΟΜΑΚΤΙΚΟ! Παναγιώτης Παύλος



Οι δηλώσεις της γενικής διευθύντριας του ΕΛΙΑΜΕΠ Μαρίας Γαβουνέλη προκαλούν τεράστιο προβληματισμό όχι για το που κατευθύνεται ο μυστικό διάλογος της κυβέρνησης Μητσοτάκη με τον Ερντογάν, αλλά για το που έχει ήδη φθάσει. Ο Παναγιώτης Παύλος σχολιάζει τις δηλώσεις της γενικής διευθύντριας του ΕΛΙΑΜΕΠ και ζητά την άμεση παραίτηση της. Θεωρεί ότι οι δηλώσεις περί 8 και 9 ναυτικών μιλίων για την Ελλάδα στο Αιγαίο, έγιναν για να μετρηθεί η αντίδραση της κοινής γνώμης , η οποία έτσι κι αλλιώς δεν έχει την παραμικρή ενημέρωση για το τι συζητά και τι κάνει η κυβέρνηση Μητσοτάκη με την Τουρκία. Ο ορυμαγδός καθησυχαστικών δηλώσεων διαψεύδεται εντός ημερών για να μην πούμε ωρών από τις δηλώσεις Ερντογάν αλλά και τις προκλήσεις της Άγκυρας ,όχι μόνο στο Αιγαίο και στην Κύπρο, αλλά και στην Θράκη. Ο κ.Παύλος μιλά για μειοδοσία και αναρωτιέται τι συζητά ο ΥΠΕΞ Γιώργος Γεραπετρίτης με τον Τούρκο ομόλογο του. Υπάρχει κάτι ,κάποιος, κάποιοι που μπορούν να σταματήσουν την κατηφόρα στο θέμα του Αιγαίου; Η απουσία αξιόπιστης αντιπολίτευσης δεν μπορεί να αποτελεί δικαιολογία για ένα τόσο σοβαρό εθνικό θέμα. Όποιος θέλει να βάλει φρένο στην καταστροφή που έρχεται θα πρέπει να σταματήσει να μιλάει και να κάνει πράξεις.Αυτό αφορά και στους δύο πρώην πρωθυπουργούς Καραμανλής και Σαμαράς που έχουν πει πολλά αλλά δεν είναι αρκετά για να σταματήσουν αυτό που ήδη φαίνεται ότι θα αντιμετωπίσει η χώρα: τον ακρωτηριασμό της.

A) Η ΤΡΙΑΔΑ ΦΑΝΕΡΩΜΕΝΗ ΚΑΙ ΦΩΤΙΣΜΕΝΗ ΣΤΟ ΣΥΣΤΗΜΑ: HEGEL

Από τον Hegel ξεκινά η πιο τολμηρή πρωτοβουλία, και η πιο επικίνδυνη ταυτόχρονα, αναστοχασμού της χριστιανικής τριάδος στην προοπτική μιας πρωτότυπης συλλήψεως του προσώπου, η οποία δέχεται και οδηγεί ταυτοχρόνως σε πληρότητα την κληρονομιά της σκέψης. Η βάση του διαλόγου γύρω από την Persona Dei στον “ιδεαλισμό” του Φίχτε και του Σέλλινγκ είναι ο κριτικισμός και η φιλοσοφία της θρησκείας του Kant. Συγκρουόμενος με τον Kant ακριβώς, προτείνει την “συμμαχία” της πίστεως με την γνώση με το φιλοσοφικό του “σύστημα”, μέσα στο οποίο περιέχεται μια γοητευτική και ιδιόρρυθμη ανάγνωση του Τριαδικού Χριστιανικού δόγματος!Διαχωρίζοντας βίαια πίστη και γνώση, ο Kant καταλήγει να θεωρεί όχι μόνον ανόητη την πίστη αλλά και ά-πιστη την γνώση! Αυτή είναι η κριτική του Hegel εναντίον του εμπνευστού της Κριτικής! Από νωρίς εξάλλου, από τα νεανικά του γραπτά, όπως «Το πνεύμα του Χριστιανισμού και η μοίρα του» (1799), ο Hegel βλέπει στον Kant την επανάκαμψη της αρχαίας Ιουδαϊκής διαχωρίσεως ανάμεσα στο πέρας και στο άπειρο, στο είναι και στο δέον, στην αισθησιακή ροπή και στον νόμο. Η περιπέτεια αυτή είχε ξεκινήσει ήδη από τον Διαφωτισμό, όταν ο πόλεμος συγκεντρώθηκε ενάντια στην θρησκεία, καθώς αυτή κατανοείτο σαν κάτι “θετικό”, απόλυτο.

Με την σειρά του ο Hegel πιστεύει πως η θρησκεία πρέπει να εννοηθεί με “ιδεαλιστικό” τρόπο, δηλαδή σαν «στιγμή, στάδιο» το οποίο η νόηση να μπορεί να αναγνωρίσει σαν δικό της. Βεβαίως και ο Καντ δείχνει την τάση να εννοιολογήσει αυτόν τον ίδιο τον κόσμο της πίστεως. Δεν προσπάθησε μήπως να μεταφράσει με τον τρόπο του αυτό το ίδιο το τριαδικό δόγμα; Αλλά όμως, κατά την κρίση του Hegel, η πίστη χωρίς την γνώση καταλήγει να καταφέρει την πιο μεγάλη νίκη της εναντίον της γνώσεως! Η νίκη του Διαφωτισμού είναι μια φαινομενική νίκη. Η θρησκεία σαν κάτι απόλυτο αφήνει στην νόηση το πεπερασμένο και το εμπειρικό, ενώ το αιώνιο παραμένει στο επέκεινα, ασύλληπτο από την γνώση.

Ο κενός χώρος τότε που αφήνει η γνώση, μπορεί να γεμίσει μόνον από την νοσταλγία του αιωνίου.

Κατά τον Hegel, το αποτέλεσμα της επιθέσεως του Διαφωτισμού όπως εμφανίζεται στον Kant, είναι ο θρίαμβος του υποκειμενικού συναισθήματος. Στην απόλυτη αντιπαράθεση πίστεως και νοήσεως ο θεός καταλήγει μακρινός και άγνωστος, απομακρύνεται από τα όρια της νοήσεως. Αντιθέτως λοιπόν από τον Kant, η αληθινή Αρχή της νοήσεως πρέπει να ιδρυθεί στην ίδια την στιγμή κατά την οποία ο θεός δεν είναι για την σκέψη άγνωστος και άρρητος, αλλά συλλαμβάνεται σαν «Ιδέα», όταν δηλαδή αναγνωρίζεται σαν σκέψη και ακόμη καλύτερα, σαν δική μας σκέψη. Πρέπει δηλαδή ο θεός να γίνει δικό μου πράγμα, σκέψη μου, αυτοσυνείδηση μου! Τί συμβαίνει λοιπόν όταν ο θεός, ο Τριαδικός χριστιανικός θεός δεν αντιμετωπίζεται πλέον σαν Εκκλησιαστική πίστη, σαν “θετικό” δεδομένο (αντικειμενικό), σαν ένα πράγμα “εις εαυτόν”, αλλά ένα στάδιο «προς εαυτόν» της σκέψης μου, της αυτοσυνειδησίας μου;

Οι θεολόγοι των τελευταίων πενήντα χρόνων, γράφει ο Hegel στην «Φιλοσοφία της θρησκείας», έκαναν τα πάντα για να εκμηδενίσουν το περιεχόμενο της θρησκείας, τόσο πολύ μάλιστα πέτυχαν τον σκοπό τους, ώστε δεν διαθέτουν πλέον τίποτε από το περιεχόμενό της, που θα ήταν δυνατόν να καταστραφεί. Υπάρχει μια γενική αδιαφορία για το κεντρικό δόγμα του χριστιανισμού, και ιδιαιτέρως για το τριαδικό, που είναι η βάση της πίστεως. Εάν λοιπόν η θεολογία δεν αναγνωρίζει την σπουδαιότητα αυτού του δόγματος, παρακάμπτεται και το τελευταίο εμπόδιο για την προσπάθεια εννοιολογικής επεξεργασίας του δόγματος εκ μέρους της Φιλοσοφίας.

Δεν πρόκειται βεβαίως να ερευνηθεί ιστορικά το δόγμα, αλλά να ερευνηθεί η αλήθεια του, δηλαδή τι πράγμα αντιπροσωπεύει αυτό το δόγμα για την νόηση! Δεν ανήκει και η νόηση στην θεία αποκάλυψη; Μπορεί η Εκκλησία και οι θεολόγοι της να αρνηθούν την βοήθεια της νοήσεως; Οι προσπάθειες της φιλοσοφίας δεν κατευθύνονται εναντίον της θρησκείας, αλλά επιθυμούν αντιθέτως να εμβαθύνουν την αλήθεια της!

Τί λέει λοιπόν η Φιλοσοφία του Hegel για το τριαδικό δόγμα και συγκεκριμένα για την πραγματοποίηση του προσώπου στον θεό;

Εν και παν: Αυτό έγραψε στο άλμπουμ του Hegel ο φίλος του Χαίλντερλιν στις 12 Φεβρουαρίου 1791. Δεν υπάρχει αμφιβολία πως η ασίγαστη πείνα και δίψα του Hegel υπήρξε η ενότης, η συμφιλίωση, η “φιλοσοφία της ενοποιήσεως” (Vereinigungs philosophie). Γι’ αυτό και στον Hegel η φιλοσοφία γίνεται Σύστημα, ένα σύστημα μέσα στο οποίο δεν αποκτάται μόνον η γνώση, αλλά μέσα στο οποίο ολοκληρώνεται η αλήθεια. Υπερβαίνοντας την πληγή που κατάφερε στο πνεύμα ο διαφωτισμός, η θρησκεία εισέρχεται στο σύστημα σαν ένα στάδιο ουσιώδες, μόνο που εισέρχεται για να υπερβαθεί. Στην θρησκεία, κατά τον Hegel, ανήκει η «αναπαράσταση», ενώ στην φιλοσοφία ανήκει η «έννοια». Οι απλές και απλοϊκές μορφές της αναπαραστάσεως πρέπει να μεταφραστούν στην εννοιολογική σκέψη!

Ο Χριστιανισμός είναι για τον Hegel η “θρησκεία par excellence”, η “αποκεκαλυμένη θρησκεία” στην οποία ο θεός γνωρίζεται γι’ αυτό που Αυτός είναι, δηλαδή σαν απόλυτο και σαν πνεύμα. Στο Χριστιανικό δόγμα του τριαδικού θεού παρουσιάζεται λοιπόν ο θεός όπως είναι, αλλά στην μορφή της αναπαραστάσεως. Η φιλοσοφία του Hegel πρέπει να μεταφέρει στην έννοια αυτή την ίδια αναπαράσταση, έτσι ώστε ο θεός να μπορέσει να εμφανιστεί στην συνείδηση και μέσα στην συνείδηση να φανερωθεί εκείνο που είναι “εις εαυτόν”!

Η νόηση είναι για τον Hegel το όργανο της θεωρητικής γνώσεως που πρέπει να εγκαταλείψει τις παιδικές αναπαραστάσεις της θρησκείας, ενώ ταυτοχρόνως πρέπει να δώσει ζωή και κίνηση στις σκληρές και ακίνητες έννοιες του νου!

Αμέθυστος

ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΗΣ ΤΡIΑΔΟΣ (9)

ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΜΕΛΕΤΕΣ ΣΤΗΝ ΤΡΙΑΔΑ.
του Franz Courth

 
6. Ο Θεός: Η διατριαδική αγάπη (Hans Urs von Balthasar).

Εκτελώντας το καθήκον και το έργο που του ανέθεσε ο Πατήρ [δηλαδή δεν υπάρχει κάτι εκούσιο στην θυσία του Χριστού], ο Υιός εισχωρεί στο χάος όλου αυτού που αρνείται τον Θεό. [πώς να πιστέψουν λοιπόν στο αειπάρθενο της Θεοτόκου οι νεορθόδοξοι]. Απεσταλμένος από τον Πάτερα για να σώσει τον κόσμο, ο δρόμος του Υιού πρέπει να τον οδηγήσει μέχρι την κόλαση επίσης, την τελευταία συνέπεια της ελευθερίας των πλασμάτων: «αλλά στον Υιό είναι δυνατή η είσοδος στην κόλαση μόνον μέχρι τον θάνατό του, το Μ. Σάββατο»!
Ο λυτρωτικός χαρακτήρας της καθόδου του Ιησού στον Άδη συνίσταται στο γεγονός πως γι’ αυτή η αγάπη του Θεού είναι παρούσα ακόμη και στον Άδη. Αναστημένος από εκείνο τον τόπο ο Ιησούς μας βάζει απέναντι σ’ όλο το μέγεθος της αγάπης του Θεού.

Η σπουδαιότης όμως αυτής της σκέψεως γίνεται φανερή εάν γίνει κατανοητό ότι η πορεία του Ιησού μέσα στην νύχτα του θανάτου αναπαριστά την αιώνια δυναμική του Θεού. Η υποταγή του στον χρόνο [Μια νέα υποταγή, πιο επικίνδυνη από την υποταγή του Υιού στον Πατέρα. Τώρα έχουμε την υποταγή του Ιησού], ο εκμηδενισμός του στον θάνατο δίκην σκλάβου πάνω στον σταυρό, και τέλος η θανάσιμη σιωπή του Άδη απεικονίζουν την ανταλλαγή της διατριαδικής αγάπης.
Με αναφορά στον Ρώσο Σέργιο Μπουλγκάκοφ (1871-1944), γνωστό θεολόγο και εκπρόσωπο τής φιλοσοφίας των θρησκειών, ο Μπαλτάσαρ γράφει: «Είναι δυνατόν να υπολογίσουμε την φανέρωση του εαυτού του η οποία ολοκληρώθηκε με την γέννηση του Υιού, σαν μια πρώτη διατριαδική κένωση, θεμέλιο όλου εκείνου που θα ακολουθήσει, καθότι ο Πατήρ μ’ αυτήν την κένωση, μ’ έναν ανεπίτρεπτο τρόπο, παραιτείται από την θεότητά του, μεταφέροντας τον Εαυτό του στον Υιό: δεν την μοιράζεται με τον Υιό, αλλά κοινωνεί ολοκληρωτικώς στον Υιό όλο εκείνο που του ανήκει. [πιο ανώμαλο μυαλό δεν ξανασυναντήσαμε]. «και τα εμά πάντα σα εστί και τα σα εμά, και δεδόξασμαι εν αυτοίς» (Ιωάν. 17,10) [Τα αφήνει σαν διαθήκη, ας πούμε. Και συμβολαιογράφος υποθέτουμε πως ήταν το Άγιο Πνεύμα, το οποίο έκτοτε πιστοποιεί την διαθήκη].
Ο Πατήρ, ο οποίος όμως δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο σκέψης, σύμφωνα με την αίρεση των Αρειανών, διότι ήταν υπαρκτός, υπήρχε, πριν από αυτή την συμμετοχή τού εαυτού του, είναι αυτό το δώρο το οποίο συμβαίνει χωρίς να κρατήσει τίποτε από τον εαυτό του. Αυτή η θεία πράξη, η οποία γεννά τον Υιό, σαν δεύτερη δυνατότητα συμμετοχής στην ίδια την θεότητα και σαν δυνατότητα απόκτησης τού είναι τής θεότητος, είναι η δημιουργία μιας απολύτου αποστάσεως, απείρου, η οποία περικλείει και αγκαλιάζει ανάμεσα στους δύο πόλους της όλες τις αποστάσεις που μπορούν να φανερωθούν στον φυσικό κόσμο συμπεριλαμβανομένης της αμαρτίας ! Στην αγάπη του Θεού υποφώσκει μια απόλυτη παραίτηση να είναι ο Θεός μόνος του, μια εγκατάλειψη της θεότητός του και μ’ αυτή την έννοια μια (θεία) αθεϊκότης (εννοείται στην Αγάπη) η οποία δεν έχει τίποτε κοινό εννοείται με την απάρνηση τού Θεού που συναντούμε στην γη, αλλά η οποία θεμελιώνει (υπερβαίνοντάς την ) την δυνατότητα. Η απάντηση του Υιού στο δώρο της μετοχής, στην ίδια την Ουσία, στην θεότητα του Πατρός δεν μπορεί παρά να είναι και αιώνια δοξολογία (Ευχαριστία) η οποία είναι στραμμένη στην πατρικής της καταγωγή, λόγω ενός τόσο ανιδιοτελούς δώρου και τόσο ελεύθερου από κάθε σκοπιμότητα. Εκπορευόμενο και από τους δύο σαν το εμείς που ενυπάρχει στην αγάπη τους, το Πνεύμα ενεργεί καθότι σφραγίδα που διατηρεί την άπειρη διαφορετικότητά τους (καθώς το Πνεύμα είναι της αγάπης), υπερβαίνοντάς την, την ίδια στιγμή, καθότι μοναδικό Πνεύμα και των δύο προσώπων, του Πατρός και του Υιού».
[Οι αρχαίοι Αιρετικοί είχαν κάποιο μεγαλείο σε σύγκριση με τους μοντέρνους προτεστάντες και καθολικούς. Πάντως, μόλις διαβάσαμε τον πυρήνα της Εκκλησιολογικής Ευχαριστίας του Ζηζιούλα, η οποία δεν πατάει σε καμμία πλευρά της Ορθοδόξου πίστεως, και θα μπορούσαμε να πούμε πως είναι ελαφρώς παιδαριώδης].
Υπολογιζόμενη μ’ αυτόν τον τρόπο, η Τριάδα φαίνεται σαν ο άπειρος χώρος μιας ελεύθερης αγάπης. Ο Πατήρ είναι η αιώνα καταγωγή, στον Υιό αυτή η αγάπη βρίσκει την απόλυτη απάντησή της, το Πνεύμα είναι το ζωντανό εμείς των δύο πρώτων προσώπων το οποίο μαρτυρεί το άπειρο άνοιγμα της θείας αγάπης, που πάει από τον Πατέρα, σαν η πηγή της, μέχρι το χάος των κάτω κόσμων. Η δραματικότης τού διαθεϊκού δώρου και της θείας αγάπης εμβαθύνεται στο παρακάτω κείμενο: «Η στάση με την οποία ο Πατήρ φανερώνει και παραδίδει όλη του την θεότητα (μια στάση με την οποία όχι μόνον πραγματοποιεί αλλά και είναι ταυτοχρόνως) δεν μπορεί παρά να είναι – στο ίδιο μέτρο με το οποίο γεννά τον Υιό σαν το τελείως Άλλο από τον εαυτό του – η αιώνια προϋπόθεση και η αιώνια υπέρβαση όλου αυτού που είναι χωρισμός, πόνος, αποξένωση πάνω στην γη, και όλου αυτού που είναι προσφορά του Εαυτού του, όλου αυτού που καθιστά εφικτή μια συνάντηση και την ευτυχία που βρίσκεται σ’ αυτή.
Δεν είναι μια άμεση ταυτότης με όλα αυτά τα φαινόμενα, αλλά η προϋπόθεσή τους, μια προϋπόθεση ανώτερή τους η οποία αντιπροσωπεύει επίσης και το ξεπέρασμά τους. Γι’ αυτόν τον λόγο δεν πρόκειται για ένα απλό θεμέλιο μιας εν δυνάμει Ιστορίας του Θεού, που ξαναβρίσκει την ενότητα στον Εαυτό του μέσω του πόνου μιας διχοτομήσεως (στον εαυτό του και στον κόσμο), αλλά μια πραγματική προϋπόθεση ενωτική μιας τέτοιας διχοτομήσεως. [‘Ένα σχιζοφρενικό πραγματικά παραλήρημα χωρίς κανένα περιεχόμενο. Μια εννοιολαγνεία]. Το γεγονός ότι ο Θεός (σαν Πατήρ) μπορεί να δωρίσει μ’ έναν τέτοιο τρόπο την θεότητά του, το γεγονός ότι ο Θεός (σαν Υιός) δεν την προσλαμβάνει μόνον σαν δάνειο, αλλά την διαθέτει στην Ουσία της, μαρτυρεί έναν τόσο ακατανόητο και αξεπέραστο χωρισμό του Θεού από τον Εαυτό του, που κάθε δυνατός χωρισμός – ο οποίος έχει καταστεί δυνατός από τον Χωρισμό στον Θεό – ακόμη και ο πιο σκοτεινός και ο πιο πικρός, μπορεί να συμβεί μόνον στο εσωτερικό του θείου διαχωρισμού, στον χώρο που χωρίζει τους δύο πόλους. [Τύφλα νάχει ο Σαβέλλιος. Το κακό λοιπόν υπάρχει μέσα στον Θεό. Και αντιμετωπίστηκε με την αγάπη, με την υπόσταση του Αγίου Πνεύματος, από τον Θεό, και τώρα είναι η σειρά του ανθρώπου, να καλύψει με την αγαπολογία τον διαχωρισμό του από τον άλλο, και να νικήσει το κακό, όπως το πέτυχε πρώτος ο Θεός. Το κακό λοιπόν είναι η αδυναμία και η δύναμις του Θεού. Αυτά ακριβώς διδάσκουν στην Ορθοδοξία σήμερα ο Γιανναράς και ο Ζηζιούλας. Για να εξαλειφθεί η πτώση και να καταργηθεί η μετάνοια. Το μεγάλο αγκάθι της υπερηφανείας, που αρέσκεται στην αξιοπρέπεια, στην ευγένεια, στην αριστοκρατία, στην αυθυπέρβαση, η οποία σήμερα υποδύεται το πρόσωπο. Γι’ αυτό η ενσάρκωση δεν ήρθε να μας σώσει από την αμαρτία, αλλά να μας διδάξει να ζούμε με τον τρόπο του ακτίστου. Αναλόγως του ακτίστου ! Κάτι εφικτό εξ άλλου δεδομένου του κατ’ εικόνα και του καθ’ ομοίωσιν. Ο απαγορευμένος καρπός και η έξοδος από τον Παράδεισο μάς έκανε σαν θεούς, πέτυχε τον πρώτο διαχωρισμό που εικόνιζε τον πρωτογενή διαχωρισμό της Αγίας Τριάδος, ώστε να ακολουθήσει η Ένωση της αγάπης, αναλόγως της Αγίας Τριάδος ξανά. Αυτά διδάσκονται με πολλές λεπτομέρειες στο αίνιγμα του κακού του Γιανναρά ! Είναι τραγικό να πιστεύουμε σήμερα πως η αίρεση παρέμεινε η ίδια, διότι συμμετέχουμε στην εξέλιξή της, η οποία μετέφερε την ταυτότητα από το Είναι, του σχολαστικισμού, στην συνείδηση του Προτεσταντισμού]. Και αυτό ισχύει παρότι αυτός ο διαχωρισμός είναι ο καρπός μιας απολύτου αγάπης της οποίας η ευδαιμονία δεν βρίσκεται απλώς στην προσφορά κάποιου πράγματος, αλλά στην προσφορά του Εαυτού μας.

ΓΙΑ ΝΑ ΚΑΤΟΡΘΩΣΟΥΜΕ ΝΑ ΚΑΤΑΝΟΗΣΟΥΜΕ ΤΑ ΠΑΡΑΔΟΞΑ ΚΑΙ ΤΑ ΚΑΚΟΔΟΞΑ ΠΟΥ ΜΑΣ ΔΥΑΛΥΟΥΝ ΘΑ ΖΗΤHΣΟΥΜΕ ΤΗΝ ΒΟHΘΕΙΑ του Karl Löwith, και συγκεκριμένα, θα δούμε ένα μικρό απόσπασμα από το κλασσικό πλέον βιβλίο του, «Από τον Χέγκελ στον Νίτσε !» Κεφάλαιο τρία, πρώτο μέρος, Μαρξ και Κίρκεγκαρντ: Η διάλυση των Εγελιανών διαμεσολαβήσεων στις ριζοσπαστικές θέσεις του Μαρξ και του Κίρκεγκαρντ: «Στην κοσμική κριτική του Μαρξ του αστικο-καπιταλιστικού κόσμου αντιστοιχεί, βασισμένη στην ίδια απόσταση από την υφιστάμενη πραγματικότητα, η εξίσου ριζοσπαστική κριτική του Κίρκεγκαρντ του αστο-χριστιανικού κόσμου, ο οποίος είναι τόσο ξένος στον πρώτο χριστιανισμό, όσο το αστικό κράτος είναι διαφορετικό από μια ΠΟΛΗ (αρχαιοελληνική). Ο Μαρξ υποβάλλει σε μια ριζική απόφαση τις εξωτερικές σχέσεις τής υπάρξεως της μάζας, και ο Κίρκεγκαρντ κάνει το ίδιο με την εσωτερική σχέση της υπάρξεως τού ατόμου απέναντι στον εαυτό του. Ο Μαρξ φιλοσοφεί χωρίς Θεό και ο Κίρκεγκαρντ απέναντι στον Θεό [πρόσωπο με πρόσωπο, λένε σήμερα οι νεορθόδοξοι του υπαρξισμού]. Αυτές οι αντιθέσεις έχουν σαν κοινή προϋπόθεση την απόσταση, τον χωρισμό, από τον Θεό και από τον κόσμο. Η ύπαρξη δεν είναι πλέον αυτό που ήταν για τον Χέγκελ, δηλαδή η απλή ύπαρξη, πώς θα δημιουργηθεί δηλαδή και θα εξέλθει, η οικεία ουσία στην ύπαρξη που της ταιριάζει. [την οποία πρέπει να κατασκευάσει, σύμφωνα με την επιταγή του Καντ, να κατασκευάσει το αντικείμενο, για να ενώσει υποκείμενο και αντικείμενο. Η αυτοκρατορία και η αποθέωση της θελήσεως, διότι καθίσταται δημιουργός ιστορίας]. Κατανοούν αυτό που είναι, σαν έναν κόσμο καθορισμένο από εμπορεύματα και χρήμα ή σαν μια ύπαρξη ποτισμένη με ειρωνεία και από τον ερχομό της ανίας, της πλήξεως. Το «βασίλειο του πνεύματος» της φιλοσοφίας του Χέγκελ γίνεται ένα φάντασμα στον κόσμο τής εργασίας και της απελπισίας. Και οι δύο παραμένουν σταθερά προσκολλημένοι σε εκείνο το ολοκληρωτικό σχίσμα του γήινου και του θείου, από την λογική της έννοιας, που συστηματοποίησε ο Χέγκελ.
Η συμφιλίωση του Χέγκελ «μ’ αυτό που είναι», αναδύεται από τον ίδιο χωρισμό στον οποίο στην συνέχεια διαλύθηκε. Από μια βασική αντίθεση με την πραγματικότητα. [Η σύνοδος στις λατινογενείς γλώσσες σημαίνει συμφιλίωση. Σύνθεση. Γι’ αυτό και η Καθολική Εκκλησία επινόησε την Βατικάνειο Σύνοδο, εγκαταλείποντας την σύνοδο της Εκκλησίας, η οποία αποκαθιστούσε την πίστη. Στην ίδια βάση κινείται και ο Οικουμενισμός].

Ο Χέγκελ αποφάσισε το 1800 μια θαρραλέα «ενοποίηση με τον Χρόνο», για να μην αναγκαστεί να κρυσταλλωθεί σε μια αντίθεση με τον εαυτό του και τον κόσμο. Για να υπερβεί το σχίσμα της πλήρους ζωής σε μια «απόλυτη περατότητα εναντίον ενός απόλυτου απείρου». Για την καθαυτή αντίθεση, δεν υπάρχει διαφορά στην γνώση του ανθρώπου ότι είναι απολύτως αυτόνομος ή απολύτως ανεξάρτητος από έναν μακρυνό Θεό. Είτε θεωρείται ένα απομονωμένο άτομο ή ένα κοινωνικό άτομο. Καθότι από το ένα άκρο προκύπτει ήδη το άλλο, και όσο πιο αυτόνομη και χωρισμένη είναι η εσωτερικότης, τόσο πιο αυτόνομη και χωρισμένη θα είναι και η εξωτερικότης. Έτσι ο Χέγκελ, σε ώριμη ηλικία, αποφάσισε να εισέλθει στο σύστημα του κόσμου, που απαιτεί αποτελέσματα. Πράξη. Αποφάσισε για την πραγματικότητα του κόσμου!
Ας προσθέσουμε μόνο την αναγέννηση του Μανιχαϊσμού μέσω της Γερμανικής εξελίξεως του Φιλιόκβε. Διότι ο Χώρος του χωρισμού ανάμεσα στον Πατέρα και τον Υιό, που είναι ο Χώρος του κακού και που καταργείται με το πρόσωπο του Αγίου πνεύματος, που συνθέτει και ενώνει τα αντίθετα, την ετερότητα του Υιού από τον Πατέρα, επαναλαμβάνει την Τριάδα του Μοναρχιανικού δυαλισμού: Θεός Πατήρ, ο πρωτογενής υιός, Σαταναήλ( ο χώρος τού χωρισμού) και ο δευτερογενής υιός, ο Ιησούς Χριστός !

Συνεχίζεται

Οι θεολογικές καταβολές της Νεωτερικότητας

 Οι θεολογικές καταβολές της Νεωτερικότητας

Κεφάλαιο 1: Η νομιναλιστική επανάσταση και η καταγωγή της νεωτερικότητας β

Συνέχεια από Δευτέρα 14 Οκτωβρίου 2024

Η θεολογική κρίση της ύστερης μεσαιωνικής σκέψης

Επειδή κάθε ατομική ύπαρξη εξαρτάται από την ελεύθερη βούληση του Θεού, δεν είναι δυνατόν να υπάρχει γνώση περί των δημιουργημένων όντων που να προηγείται της έρευναςΩς αποτέλεσμα, οι άνθρωποι δεν μπορούν να κατανοήσουν την φύση χωρίς την έρευνα των φαινομένων. Και έτσι η υπόθεση αντικαθιστά τον συλλογισμό ως θεμέλιο της επιστήμης. Επιπλέον, η ανθρώπινη γνώση δεν μπορεί σε καμιά περίπτωση να μετακινηθεί πέραν της υπόθεσης, καθώς ο Θεός είναι ελεύθερος με την πληρέστερη σημασία της λέξεως, που σημαίνει ελεύθερος και από τις προηγούμενες αποφάσεις Του. Μπορεί λοιπόν να ανατρέψει οτιδήποτε έχει εγκαθιδρύσει, να διακόψει οποιαδήποτε αλυσίδα αιτίων, να δημιουργήσει αν θέλει τον κόσμο από την αρχή. Δεν υπάρχει λοιπόν καμιά απόλυτη αναγκαιότητα πέραν της βούλησης του Θεού. Ο Θεός, σύμφωνα με τον Ockham, δεν ήταν αναγκασμένος να στείλει το Υιό Του με την μορφή ανθρώπου. Ο σωτήρας θα μπορούσε να είναι ένας γάιδαρος ή μια πέτρα.

Υπερασπιζόμενος μια τέτοια ριζική αντίληψη περί παντοδυναμίας, ο Ockham και οι ακόλουθοι του έφτασαν πολύ κοντά στο να αρνηθούν την αλήθεια της αποκαλύψεως. Προσπάθησαν να αποφύγουν αυτό το αιρετικό συμπέρασμα διακρίνοντας μεταξύ της potentia absoluta (βούλεται και το αδύνατο) και potentia ordinata (βούλεται μόνο το δυνατό) του Θεού, μεταξύ της απόλυτης και βουλητικής δύναμης, μεταξύ αυτού που ο Θεός μπορούσε να κάνει και αυτού που όρισε πως θα κάνει. Η διάκριση αυτή όμως ήταν δύσκολο να διατηρηθεί, καθώς ο Θεός δεν είχε καμιά υποχρέωση να κρατήσει τις υποσχέσεις του ή να ενεργήσει με συνέπεια. Ο Θεός είναι για τον νομιναλισμό, για να χρησιμοποιήσουμε τον τεχνικό όρο, «αδιάφορος», που σημαίνει πως δεν αναγνωρίζει φυσικές ή λογικές σταθερές περί καλού και κακού, οι οποίες καθοδηγούν ή περιορίζουν τη βούληση Του. Αυτό που είναι καλό, δεν είναι καθ’ εαυτώ καλό, αλλά μόνο επειδή το θέλει Εκείνος. Και έτσι, ενώ ο Θεός σήμερα σώζει τουq αγίους και καταδικάζει τους αμαρτωλούς, αύριο μπορεί να κάνει το αντίθετο, δημιουργώντας τον κόσμο εκ νέου αν είναι απαραίτητο. Για να είμαστε δίκαιοι, ούτε ο Ockham, ούτε οι περισσότεροι από τους οπαδούς του, πίστευαν πως ήταν πιθανό ο Θεός να κάνει κάτι τέτοιο. Πίστευαν πως θα μπορούσαν κατά πάσα πιθανότητα να Τον εμπιστευθούν πως θα τηρούσε τις υποσχέσεις Του (ήταν δηλαδή probabilists). Δεν πίστευαν πραγματικά ότι ο Θεός θα καταδίκαζε τους αγίους και θα έσωζε τους αμαρτωλούς, αλλά επέμεναν, πως αυτή η δυνατότητα δεν μπορεί να απορριφθεί, χωρίς να απορριφθεί η θεότητα του Θεού.

Οι περισσότεροι νομιναλιστές ήταν πεπεισμένοι πως τα ανθρώπινα όντα μπορούσαν να γνωρίζουν λίγα για το Θεό και τις προθέσεις του, πέραν αυτών που ο Ίδιος τους είχε αποκαλύψει στις Γραφές. Η φυσική θεολογία για παράδειγμα μπορεί να αποδείξει την ύπαρξη του Θεού, την υπεροχή Του, και πως είναι άπειρος, αλλά σύμφωνα με τον Ockham, δεν μπορεί να δείξει πως υπάρχει μόνο ένας Θεός. Μια τέτοια ριζική απόρριψη της σχολαστικής θεολογίας προήλθε σαφώς από τη βαθιά δυσπιστία, όχι μόνο προς τον Αριστοτέλη και τους ισλαμικούς ερμηνευτές του, αλλά τον ίδιο τον φιλοσοφικό στοχασμό. Με αυτή την έννοια, η σκέψη του Ockham ενίσχυσε το ρόλο της αποκάλυψης στην χριστιανική ζωή.

Ο Ockham απέρριψε επίσης την σχολαστική αντίληψη περί φύσεως. Ο σχολαστικισμός φανταζόταν πως η φύση ήταν τελεολογική, μια πραγματικότητα στην οποία οι θείοι σκοποί πραγματοποιούνταν κατ’ επανάληψη. Οι συγκεκριμένες οντότητες γίνονταν αυτό που ήδη ήταν εν δυνάμει, επιτυγχάνοντας τον ιδιαίτερο τους σκοπό. Θεωρούσαν λοιπόν πως η κίνηση κατευθύνεται προς το αγαθό. Η απόρριψη των καθόλου από τους νομιναλιστές, ήταν μια απόρριψη τόσο του είδους, όσο και του τελικού αιτίου. Αν δεν υπάρχουν τα καθόλου, δεν μπορούν να υπάρχουν καθολικοί σκοποί για να πραγματοποιηθούν. Η φύση επομένως δεν οδηγεί τον άνθρωπο προς το αγαθό. Ή για να το τοποθετήσουμε πιο θετικά: ο νομιναλισμός παρέχει τη δυνατότητα να κατανοηθεί με ριζικά νέο τρόπο η ελευθερία του ανθρώπου.

Το γεγονός πως τα ανθρώπινα όντα δεν έχουν καθορισμένους φυσικούς σκοπούς, δεν σημαίνει πως δεν έχουν ηθικές υποχρεώσεις. Ο ηθικός νόμος συνεχίζει να βάζει όρια στην ανθρώπινη δράση. Οι νομιναλιστές βέβαια πιστεύουν, πως ο νόμος αυτός γνωρίζεται μόνο δια της αποκαλύψεως. Επιπλέον, δεν υπάρχει φυσικό ή σωτηριολογικό κίνητρο για να υπακούσει κανείς στον ηθικό νόμο. Ο Θεός δεν είναι χρεώστης σε κανένα άνθρωπο και δεν ανταποκρίνεται στον άνθρωπο. Για τον λόγο αυτό, ούτε σώζει, ούτε καταδικάζει κάποιον σύμφωνα με αυτό που κάνει ή δεν κάνει. Δεν υπάρχει κάποιο ωφελιμιστικό κίνητρο για να ενεργήσει κανείς ηθικά. Ο μόνος λόγος για μια ηθική πράξη είναι η ευγνωμοσύνη. Σύμφωνα με τον νομιναλισμό, τα ανθρώπινα όντα χρωστούν την ύπαρξη τους απλώς και μόνο στο Θεό. Τους έχει ήδη δώσει το δώρο της ζωής, και οι άνθρωποι πρέπει να είναι ευγνώμονες γι’ αυτό. Σε μερικούς λίγους θα δώσε ένα δεύτερο αγαθό, την αιώνια ζωή, αλλά στην επιλογή Του αυτή δεν είναι ούτε δίκαιος, ούτε άδικος, καθώς το δώρο Του είναι μια πράξη χάριτος. Θα ήταν παράλογο να παραπονεθεί κανείς για τη μοίρα του, καθώς κανείς δεν αξίζει ούτε την ύπαρξη, πόσω μάλλον την αιώνια ύπαρξη.

Το σύντομο αυτό σκιαγράφημα καθιστά σαφές, πως ο Θεός τον οποίο αποκάλυψε ο νομιναλισμός δεν ήταν πια ο καλοσυνάτος και λογικά προβλέψιμος Θεός του σχολαστικισμού. Το χάσμα μεταξύ ανθρώπου και Θεού είχε αυξηθεί σε μεγάλο βαθμό. Ο Θεός δεν μπορούσε  πια να γίνει κατανοητός ή να επηρεασθεί από τα ανθρώπινα όντα-δρούσε απλά όντας ελεύθερος και ήταν αδιάφορος για τις συνέπειες των πράξεων Του. Έθεσε νόμους για την ανθρώπινη συμπεριφορά, αλλά μπορούσε να τους αλλάξει κάθε στιγμή. Κάποιοι ήταν σωσμένοι και κάποιοι καταδικασμένοι, η συσχέτιση όμως μεταξύ σωτηρίας και αγιότητας ήταν τυχαία, όπως και της καταδίκης και αμαρτίας. Δεν είναι καν ξεκάθαρο αν ο Θεός αγαπά τον άνθρωπο. Ο κόσμος τον οποίο αυτός ο Θεός δημιούργησε ήταν ένα χάος εντελώς διαφορετικών πραγμάτων, στα οποία ο άνθρωπος δεν μπορούσε να βρει σημείο βεβαιότητας ή ασφάλειας.

Πως θα μπορούσε κάποιος να αγαπά και να λατρεύει ένα τέτοιο ταραγμένο Θεό; Αυτή δεν ήταν μια νέα ερώτηση. Ο συγγραφέας του Ιώβ την είχε θέσει πολλούς αιώνες νωρίτερα, αντιμετωπίζοντας την ίδια δυνατότητα, και ο Καλβίνος ήταν τόσο ενοχλημένος από την αδικία ενός τέτοιου Θεού, ώστε μπορούσε να τον φανταστεί μόνο ως μεταμφιεσμένο διάβολο. Δεν είναι ίσως τυχαίο πως η θεώρηση αυτή περί Θεού προήλθε από τις τάξεις των Φραγκισκανών, οι οποίοι βρίσκονταν στο άλλο άκρο του θεολογικού φάσματος των αριστοτελικών. Κατά την ύστερη μεσαιωνική περίοδο, ήταν η επικρατούσα φωνή, που καλούσε για περισσότερο αυθεντικό ή «πρωτόγονο» Χριστιανισμό, στηρίγματα του οποίου δεν ήταν οι φιλοσοφικές ιδέες των Ελλήνων και οι διεφθαρμένες πολιτικές δομές του ρωμαϊκού κράτους, αλλά το παράδειγμα του Χριστού. Η χριστιανική ζωή, υποστήριζαν, πως δεν βρίσκεται στα παλάτια του πάπα και στην ισχύ της κουρίας, αλλά στην φτώχεια και τον ασκητισμό. Οι πιο ριζοσπαστικοί Φραγκισκανοί πίστευαν πως ακόμα και η αποκάλυψη είναι ανεπαρκής, και πως για να ζήσει την χριστιανική ζωή πρέπει να μιμηθεί τη ζωή του Χριστού και των μαθητών Του. Δεν ήταν μόνοι τους στην προσπάθεια πραγματοποίησης αυτής της εναλλακτικής. Στην πραγματικότητα ήταν οι πιο διάσημοι του «πρωτόγονου» κινήματος εντός της Εκκλησίας, που περιλάμβανε παλαιότερα του Καθαρούς, Waldensians και Humiliati. Ο Φραγκίσκος μιλούσε εξ ονόματος όλων αυτών των ριζοσπαστικών, όταν έλεγε πως για να είσαι Χριστιανός πρέπει να περπατήσεις μαζί με τον Χριστό, περπατώντας πάλι στην via dolorosa. Μόνο με αυτόν τον τρόπο μπορεί να εκτιμήσει κανείς τη σημασία της Ενσάρκωσης και της αγάπης του Θεού για τον άνθρωπο. Ο Φραγκίσκος ενσάρκωνε αυτή την αφιέρωση στον πόνο στον δικό του ασκητισμό (και τα στίγματα), και τη διαφύλαξε στον διάσημο Κανόνα του, που επέβαλλε εγκράτεια και φτώχεια στους ακολούθους του.

Μετά το θάνατο του Φραγκίσκου το 1226, το τάγμα διαιρέθηκε μεταξύ ζηλωτών, που απαιτούσαν την αυστηρή υπακοή στον Κανόνα, και μετριοπαθών που ζητούσαν από τον πάπα απαλλαγή από τις ακραίες δομές. Δεδομένης της μεγάλης απήχησης του κινήματος μεταξύ των κοινών ανθρώπων, και κατά συνέπεια της μεγάλης απειλής που αποτελούσε για την ευκατάστατη ιεραρχία των κληρικών, ο πάπας Ιωάννης ο 22ος (1249-1334), δεν παραχώρησε απλά αυτή την απαλλαγή, αλλά καταδίκασε και κυνήγησε τους ζηλωτές Φραγκισκανούς, τους λεγόμενους Fraticelli. Ενώ αυτό ευχαρίστησε τους πιο πραγματιστές του τάγματος, ο Ιωάννης δεν σταμάτησε εκεί. Όντας σε σύγκρουση με το τάγμα των Φραγκισκανών και τον γενικό τους προϊστάμενο Μιχαήλ της Cesena για το θέμα της πενίας (η λεγόμενη Διαμάχη για την πενία), καταδίκασε το 1326 τελειωτικά την πίστη των Φραγκισκανών στην ηθική υπεροχή της ασκητικής ζωής, ισχυριζόμενος πως η γνώμη αυτή αντιτίθεται στις Γραφές.

Ο Ιωάννης διαπίστωσε πως η διδασκαλία περί πενίας όχι μόνο απειλούσε την ισχύ του εντός της Εκκλησίας, αλλά απειλούσε να μεταμορφώσει τον Χριστιανισμό στην ολότητα του. Η μεσαιωνική Εκκλησία κατανοούσε τον εαυτό της ως ενσάρκωση του Αγίου Πνεύματος, και επομένως πως εφάρμοζε την κυριαρχία ή τη βασίλεια του Θεού πάνω στη γη. Οι άνδρες της Εκκλησίας φαντάζονταν πως έπρεπε να ζουν με ένα τρόπο που ταίριαζε στην κατάσταση τους. Η διδασκαλία των Φραγκισκανών περί πενίας αμφισβητούσε την άποψη αυτή. Ο άνθρωπος όπως τον αντιλαμβανόταν ο Φραγκίσκος, δεν ήταν εκ φύσεως ένα επηρμένο ον. Η χαρά του δεν προέρχεται από τη θέση ή την περιουσία του μέσα στον κόσμο, αλλά από την εγγύτητα του προς τον Θεό. Η Βασιλεία του Θεού λοιπόν, δεν είναι ένα κυριολεκτικό βασίλειο εδώ στη γη, που αντιπροσωπεύεται από την Εκκλησία, αλλά ένα πνευματικό βασίλειο, όπου τα άτομα συνδέονται μεταξύ τους μόνο μέσα και δια του Θεού. Τραβηγμένη στα άκρα, η διδασκαλία αυτή δεν ήταν απλώς μια επίθεση στον πλούτο και την εξουσία του κλήρου, αλλά και στην ιεραρχία των κληρικών, και την ίδια την Εκκλησία.

Ένας από τους ηγετικούς εκπροσώπους της πλευράς των Φραγκισκανών ήταν ο William του Ockham, ο οποίος βρισκόταν στην Avignon για να υπερασπιστεί τον εαυτό του ενάντια στις κατηγορίες περί αίρεσης που εξέφρασαν οι Θωμιστές αντίπαλοι του. Ο πάπας στήριξε την επιχειρηματολογία του κατά της υπεροχής της πενίας, πάνω στην φυσική ανάγκη της κατοχής περιουσίας για την διατήρηση της ανθρώπινης ζωής, διαβεβαιώνοντας πως περιουσία υπήρχε και πριν την πτώση. [ΟΠΩΣ ΣΗΜΕΡΑ ΔΙΑΒΕΒΑΙΩΝΟΥΝ ΟΙ ΟΡΘΟΔΟΞΟΙ ΟΤΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΥΠΗΡΞΕ ΚΑΙ ΠΡΙΝ ΤΗΝ ΠΤΩΣΗ.] Οι Φραγκισκανοί αντιθέτως στήριζαν την υπόθεση τους στην αποκάλυψη, λέγοντας πως η περιουσία δεν υπάρχει εκ φύσεως, αλλά ως αποτέλεσμα της αμαρτίας, και επομένως μόνο μετά την πτώση. Έλεγαν επίσης πως δια της απόλυτης δυνάμεως του Θεού, ο Χριστός και οι μαθητές του μπόρεσαν να επιστρέψουν στην προπτωτική κατάσταση, ζώντας ευσεβώς χωρίς περιουσία. Ο Φραγκίσκος είχε ανοίξει τη δυνατότητα για εκ νέου αποκατάσταση, και με τον τρόπο αυτό έθεσε τις βάσεις για μια αυθεντική χριστιανική πρακτική. Όταν ο Ιωάννης απέρριψε αυτή την άποψη  στηριζόμενος στον αμετάβλητο χαρακτήρα της φυσικής τάξεως, ο Ockham και οι Φραγκισκανοί τρομοκρατήθηκαν. Ήταν πεπεισμένοι πως ο Θεός δεν μπορούσε να δεθεί με «νόμους» της φύσεως, τους οποίους είχε προηγουμένως ο ίδιος κατασκευάσει. Η ζωή του Χριστού ήταν μια επίδειξη αυτού του γεγονότος. Η δήλωση του πάπα λοιπόν, ήταν γι’ αυτούς μια αναβίωση αιρετικής θέσης του Αβελάρδου, πως ο Θεός δεσμεύεται να σώσει κάποιους, μέσα από ολόκληρη την αιωνιότητα, δια της προηγούμενης βουλήσεως Του. Ο Θεός, όπως ισχυρίστηκαν, δεν δεσμεύεται από τέτοιους νόμους, και υπόκειται μόνο στην αρχή της μη αντιφάσεως. Κατά τα άλλα είναι ελεύθερος και κυρίαρχος. Το να αρνείται κανείς το δεδομένο αυτό σημαίνει να αρνείται τον Θεό. Κατά συνέπεια διακήρυξαν τον πάπα ως αιρετικό και δραπέτευσαν από την Avignon, ζητώντας την προστασία του αυτοκράτορα. Ο Ockham έγινε μέλος της αυτοκρατορικής αυλής και μαζί με τον Marsilius της Padova (1270-1342), ήταν βασικός παράγοντας στη διατύπωση της πνευματικής άμυνας του αυτοκράτορα στη διαμάχη του με τον παπισμό.

Ο νομιναλισμός ήταν με αυτή την έννοια μια φραγκισκανική θεολογίαΚατέστρεψε την τάξη του κόσμου, όπως την είχε φανταστεί ο σχολαστικισμός, η οποία μεσολαβεί μεταξύ Θεού και ανθρώπου, και την αντικατέστησε με το χάος των θεμελιωδών ατομικών όντων. Ένωσε βέβαια κάθε ένα από τα όντα αυτά κατευθείαν με τον Θεό. Από την οπτική γωνία των Φραγκισκανών, η ζωή μέσα σε ένα θεμελιωδώς εξατομικευμένο κόσμο φαινόταν χαοτική μόνο σε εκείνους που δεν έβλεπαν την ενότητα της δημιουργίας μέσα στον Θεό. Για εκείνους, που όπως ο Φραγκίσκος μοιράζονταν αυτή την μυστική ενότητα, όλα τα όντα ήταν αδελφοί και αδελφές τους, καθώς όλα τα έμψυχα και άψυχα όντα ήταν εξίσου πλάσματα και δημιουργήματα  του Θεού.


Συνεχίζεται

«Μεταπατερική νεωτερικότητα: Τό σύνδρομο τῆς συναφειακῆς θεολογίας καὶ τῆς θεολογίας τῆς ἑτεροίας στὰ ὀρθόδοξα ἐκκλησιαστικὰ πράγματα» - Δρ Γεωργίου Βαρβατσούλια

Το θέμα τῆς ὁμιλίας-παρουσίασης: «Μεταπατερική νεωτερικότητα: Τό σύνδρομο τῆς συναφειακῆς θεολογίας καὶ τῆς θεολογίας τῆς ἑτεροίας στὰ ὀρθόδοξα ἐκκλησιαστικὰ πράγματα».
Δρ Γεωργίου Βαρβατσούλια, Ψυχολόγου-Γνωσιακού Ψυχοθεραπευτού στο NHS (Βρετανικό ΕΣΥ), Barnet IAPT, Βορείου Λονδίνου.


Συναφειακή θεολογία καὶ νεωτερικότητα ἔχουν ἀρχίσει καὶ συνιστοῦν ‘ἐκπαιδευτικὴ συνθήκη ἐπιμόρφωσης τῶν πιστῶν’ στὴ σύγχρονη ὀρθόδοξη ἑλληνικὴ ἐκκλησιαστικότητα. Θεολογικοί καὶ ἐπισκοπικοὶ κύκλοι τῆς ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος καὶ τοῦ Πατριαρχείου ἐπιδιώκουν ἐδῶ καὶ χρόνια τὴν ‘ἀναμόρφωση τοῦ φρονήματος τοῦ ποιμνίου μέσῳ καινοτόμων θεωρήσεων καὶ σύγχρονων ἀναδιαμορφώσεων τῆς πίστης’.
Στην προσπάθειά τους αὐτὴ, ἡ πατερικὴ θεολογία καὶ ἀνθρωπολογία δὲν θὰ μποροῦσε νὰ μὴν βρίσκεται στὸ στόχαστρο. Εἰσάγοντας τὸν ψευδεπίγραφο ὅρο ‘μεταπατερικὴ θεολογία’ ἐπιχειροῦν νὰ ‘ξαναγράψουν’ τὰ συγγράμματα τῶν πατέρων πέρα ἀπὸ ‘προσκολλήσεις’ ποὺ οἱ συναφειακοὶ θεολόγοι θεωροῦν πῶς τὰ κείμενα αὐτὰ ‘διακατέχονται’. Αὐτὸ ὅμως ποὺ οἱ θιασῶτες τῆς συναφειακῆς θεολογίας, τῆς θεολογίας τῆς ἑτεροίας, καί τῆς μεταπατερικῆς ἀντίληψης περὶ ἐκκλησίας, και νεωτερικοὶ θεολόγοι, ἡθελημένα ἐπιλέγουν νὰ μὴ συνειδητοποιοῦν εῑναι ὅτι, οἱ ἀντιλήψεις τους δὲν ἐκφράζουν τὸ ὀρθόδοξο φρόνημα, ἀλλὰ μία ἐπαναπαλαίωση ἀπόψεων ποὺ ἀποκλίνει τοῦ ἐνδιαφέροντος τῆς ὀρθόδοξης πίστης.
Στήν συγκεκριμένη ὁμιλία-παρουσίαση-συζήτηση θὰ τεθοῦν ὅλα τὰ ἀνωτέρω ὅπως ἀκριβῶς αὐτὰ εῑναι, δίχως περιστροφὲς, καί στὴν πραγματικὴ τους σημασία, καθὼς καὶ ποῦ ἀποβλέπουν. Ὁ Δρ Γεώργιος Βαρβατσούλιας θὰ παρουσιάσει σειρὰ παραδειγμάτων γιὰ προβληματισμὸ, ἐπιχειρήματα μέσα ἀπὸ κείμενα, καθὼς καὶ ἀπαντήσεις ποὺ ἐπαναδιατυτώνουν τὴν ὀρθόδοξη πίστη ὄχι ὡς νοησιαρχικὴ συνθήκη, ἀλλ’ ὡς συνθήκη ζωῆς καὶ αὐθυπέρβασης.

12/12 Νεο-πατερική σύνθεση ή «Μετα-πατερική» Θεολογία;


Το αίτημα της θεολογίας της συνάφειας στην Ορθοδοξία

ΤΟ ΒΙΝΤΕΟ ΞΕΚΙΝΑ ΜΕ ΤΗΝ ΕΙΣΗΓΗΣΗ ΤΟΥ ΚΑΛΑΙΤΖΙΔΗ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΟΜΟΛΟΓΕΙ ΟΤΙ ΔΕΝ ΚΑΤΕΧΕΙ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ

Στα πρώτα 30 λεπτά εκφράζεται ξεκάθαρα ότι ο Ελληνισμός τελείωσε και πρέπει να δημιουργηθεί μια νέα θεολογία, κονφορμιστική, στα πρότυπα της συναφειακής/κονφορμιστικής θεολογίας των Ελλήνων πατέρων της Εκκλησίας. Ανακοινώνεται δηλαδή το Finis Graeciae. Ο κ. Γιανναράς τους θεωρούσε Έλληνες;


ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ Η ΙΕΡΑΠΟΣΤΟΛΗ ΕΙΝΑΙ ΕΡΓΟ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΑ Η ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΣΤΗΝΕΙ ΤΑ ΚΤΙΡΙΑ ΤΗΣ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΙΣ ΥΠΟΛΟΙΠΕΣ ΚΑΙ ΠΛΟΥΣΙΟΤΕΡΕΣ ΟΜΟΛΟΓΙΕΣ ΕΝΟΣ ΨΕΥΤΙΚΟΥ ΘΕΟΥ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΛΥΝΕΙ ΤΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ ΚΑΙ ΠΡΟΣΦΕΡΕΙ ΤΗΝ ΟΛΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΣΤΟΝ ΚΟΣΜΟ ΤΟΥΤΟ ΣΑΝ ΣΩΤΗΡΙΑ 
Η ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΚΡΥΒΕΤΑΙ ΠΛΕΟΝ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΕΛΛΑΔΑ.
 ΟΛΗ Η ΜΕΤΑΠΑΤΕΡΙΚΗ ΑΝΤΑΡΣΙΑ ΣΤΗΡΙΖΕΤΑΙ ΣΤΟΝ ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΔΟΞΑΖΕΤΑΙ ΑΚΟΜΗ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΤΑΓΟΥΣ ΤΟΥ ΟΛΕΘΡΟΥ ΣΑΝ Ο ΜΕΓΑΛΥΤΕΡΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ ΜΑΣ.
ΓΙΑΒΟΛ. ΜΠΡΑΒΟ ΣΟΥ κ. ΚΑΛΑΙΤΖΙΔΗ ΜΕ ΤΙΣ ΠΛΑΤΕΣ ΤΟΥ ΔΗΜΗΤΡΙΑΔΟΣ.

Παρά τίς επίμονες προσπάθειές του προς το αντίθετο, ο Φλωρόφσκυ ήταν, κατά την περιγραφή του Francois Rouleau για τον Kireevsky, ένας «αντί-ιδεαλιστής μορφωμένος από τον ιδεαλισμό»206. Οι επικριτές της σύγχρονης Ορθόδοξης θεολογίας οφείλουν να υπερβούν το κοινό στερεότυπο ότι, ενώ ο Bulgakov ήταν έρμαιο του ιδεαλισμού και ποικίλων στρεβλών δυτικών πηγών, η θεολογία τού Φλωρόφσκυ, αντίθετα, υπήρξε ένα αμιγώς πατερικό προϊόν. Ο Φλωρόφσκυ, όπως είχε παρατηρήσει ο Rowan Williams για τον Lossky παλαιότερα, «συνεχίζει να διαβάζει τους Πατέρες με ρωσικά μάτια»207. Κάτι τέτοιο δεν θα πρέπει να μας εκπλήσσει. Όπως παρατηρήσαμε εν συντομία, η θεολογία του Φλωρόφσκυ αποτελεί εξίσου ένα προϊόν τού γερμανικού ιδεαλισμού, που είχε διαποτίσει τη ρωσική σκέψη, όπως συμβαίνει άλλωστε, θα μπορούσαμε να προσθέσουμε, με το μεγαλύτερο μέρος τής σύγχρονης Ορθόδοξης θεολογίας.

To παραπάνω γεγονός δεν προκαλεί έκπληξη, εάν λάβουμε υπόψη μας κυρίως την προηγούμενη μόρφωση τού Φλωρόφσκυ, που έδινε έμφαση στον Ρομαντισμό καί στην μετα-καντιανή φιλοσοφία, αν δεν υπήρχε η πατερικη περιβολη του Φλωρόφκσυ καί η επίθεσή του εναντίον τής Ρομαντικής καί ιδεαλιστικής κληρονομιάς στη θεολογία των συγχρόνων του. Ούτε αυτό θα έπρεπε να είναι απαραίτητα αρνητικό, στο βαθμό πού το μεγαλύτερο μέρος τής ρωμαιοκαθολικής (ressourcement) θεολογίας ως επιστροφής στις ρίζες καί μέσω αυτής η Β' Βατικανή Σύνοδος αντλούν από τις ίδιες πηγές. Αυτό πού είναι κρίσιμο για τη σύγχρονη Ορθόδοξη θεολογία -και στο σημείο αυτό δεν υπάρχει διαφοροποίηση από τίς υπόλοιπες θεολογικές παραδόσεις- είναι να αναγνωρίσει ότι η θεολογική ανάγνωση των Πατέρων γίνεται πάντα μέσα στον ερμηνευτικό ορίζοντα τής κάθε εποχής. Το σημερινό κοσμοείδωλο κυριαρχείται από το Δυτικό πολιτισμό, έτσι ώστε οι διάφορες ξένες πηγές από τον Ιδεαλισμό, στη συνέχεια τον Υπαρξισμό καί τελικά μέχρι την έποχή μας με τη μόδα τής ερμηνευτικής, τον μετά-φιλελευθερισμό καί μετά-δομισμό, λειτουργεί αναπόφευκτα ως πρίσμα με βάση το οποίο ο θεολόγος ερμηνεύει τους Πατέρες και επαναπροσδιορίζει δημιουργικά το μυστήριο της προ-νεωτερικής πίστης για τις ανάγκες της μετα-νεωτερικής έποχής μας. Στο σημείο αυτό δεν θα πρέπει να έχουμε ενδοιασμούς, εάν ως ορθόδοξοι θεολόγοι, θέλοντας να παραμένουμε πιστοί στις ρίζες τής εκκλησιαστικής παράδοσης, δεν αποκρύπτουμε διαρκώς την σχετική εξάρτησή μας από τη δυτική σκέψη καί κουλτούρα για την διατύπωση της αποστολικής παρακαταθήκης. Αυτό πού είναι ζωτικής σημασίας δεν είναι η αποσιώπηση ή άρνηση τής ξένης επιρροής, διότι μία τέτοια άρνηση απλά αυξάνει τη δυναμική της, καθώς την καθιστά ασύνειδη.

Αυτό πού προτείνουμε είναι ότι, ενδεχομένως, το μέλλον τής Ορθοδοξίας δεν βρίσκεται σε ό,τι έχει καταντήσει μία κορεσμένη αντανακλαστική κίνηση πού επιδιώκει να συλλάβει απεγνωσμένα το αμιγώς ανατολικό (ΣτΜ. ορθόδοξο) φρόνημα, το οποίο είναι διαθέσιμο, κατά κάποιο τρόπο σφραγισμένο ερμητικά εναντι τής μετά το Μέγα Σχίσμα Δύσης, μέσα στους Πατέρες καί τη λειτουργική παράδοση (π.χ. η «οντολογία των Καππαδοκών», η «ευχαριστιακή εκκλησιολογία» καί «η πατερική εξηγητική»), διαχωρίζοντας την ίδια στιγμή τον εαυτό της από ό,τι διαφορετικό, αλλότριο, δηλαδή δυτικό. Αντίθετα, η εκκλησιαστική ταυτότητα μπορεί να ανακαλυφθεί εάν κατορθώσουμε να κατανοήσουμε καί μέσα σε ό,τι, εκ πρώτης όψεως, μοιάζει τελείως αλλότριο, ακόμη καί εχθρικό, ποιοί είμαστε. Θα μπορούσαμε τότε να ανακαλύψουμε την ανατολικο-ορθόδοξη ταυτότητά μας μέσα από μία θετική συνάντηση με ο,τιδήποτε δυτικό. Σε αυτό συμπεριλαμβάνεται όχι μόνο η δυτική Χριστιανοσύνη, αλλά κατ’ επέκταση, καί η σύγχρονη φιλοσοφία, οι μη χριστιανικές παραδόσεις καί, πολύ περισσότερο, οι επιστήμες. Συνεπώς, μπορούμε να γνωρίζουμε τον εαυτό ως πράγματι Ανατολικό ή Ορθόδοξο ακριβώς μέσα από τη θετική συνάντηση με ο,τιδήποτε δεν είμαστε καί στο σημείο αυτό η Ορθόδοξη θεολογία θα έπραττε συνετά αν αντέστρεφε το παράδειγμα του Φλωρόφσκυ καί μέσα από την αναγνώριση του γεγονότος ότι, αναζητώντας τον εαυτό μας, εξαρτώμαστε από τον άλλο. Μέσα από αυτή την κοινή συνάντηση-αναγνώριση, ανακαλύπτουμε πραγματικά που ανήκει η καρδιά μας. «Η Ανατολή είναι η Δύση -για να παραλλάξουμε τον Kipling-, η Δύση είναι η Ανατολή καί το ζεύγος κάποτε θα σμίξει»215, με συνέπεια τα δύο μέρη να εμπλακούν σέ μία συνεχή καί δημιουργική ένταση, σέ μία ταύτιση των άκρων. Για να λάβουμε ένα παράδειγμα από την Ανατολή, αναγνωρίζουμε τον Φλωρόφκσυ ως έναν όντως ανατολικό θεολόγο, κυρίως στα σημεία που αυτός μεταλλάσσει αριστουργηματικά τον δυτικό θεολόγο Möhler στον τρόπο πού αυτός διαβάζει τούς Πατέρες. Έτσι, ο Φλωρόφσκυ, έστω κι ασυνείδητα, διαποτίζει τη νεοπατερική του σύνθεση με τον Schelling, με αποτέλεσμα να αποτελεί έναν κρυπτο-ρομαντικό, παραμένοντας, εντούτοις, απόλυτα πατερικός. Ή για να χρησιμοποιήσουμε ένα άλλο παράδειγμα, πού υπογραμμίζει τον εξέχοντα ρόλο του Παλαμισμού στην Ορθόδοξη θεολογία μετά απο τη δεκαετία του ’20. Κατανοούμε πληρέστερα τον Γρηγόριο Παλαμά στα σημεία κυρίως όπου χρησιμοποιεί216, το έργο του Αυγουστίνου, De Trinitate;;;. Περαιτέρω, αντιλαμβανόμαστε κατά τον πλέον οξυδερκή τρόπο τον Χρήστο Γιανναρά μόνο όταν διακρίνουμε τον μοναδικό τρόπο που μετάλλαξε τον Heidegger καί τον ρωμαιοκαθολικό περσοναλισμό υπό το πρίσμα του Παλαμά, ώστε ο ίδιος να πλησιάζει, ανεπίγνωστα, τον Αυγουστίνο.

Ο Φλωρόφσκυ φαίνεται ότι συμφωνεί με μία τέτοια διαλεκτική προσέγγιση στο τέλος του έργου του, Σταθμοί της Ρωσικής Θεολογίας217. 

Ο Φλωρόφσκυ φαίνεται ότι συμφωνεί με μία τέτοια διαλεκτική προσέγγιση στο τέλος του έργου του, Σταθμοί της Ρωσικής Θεολογίας217. Γράφει ότι η Ορθόδοξη θεολογία, επιστρέφοντας στους Πατέρες, δεν σημαίνει ότι εγκαταλείπει την παρούσα εποχή, δεν αποδρά άπο τήν ιστορία, ούτε και φυγομαχεί από το πεδίο της μάχης. Η Ορθόδοξη ανατολική θεολογία, ισχυρίζεται, οφείλει όχι μόνο να διατηρήσει την πατερική εμπειρία, αλλά επίσης να την ανακαλύψει και να την ζωογονήσει, στηριζόμενη στις δικές της δυνάμεις. Σε αυτή τη διαδικασία ανεύρεσης της ταυτότητάς της, την κίνηση της άπεξάρτησης από τη μη Ορθόδοξη Δύση, δεν θα πρέπει να αποξενωθεί από την τελευταία. Και τούτο διότι κάθε διάσταση απο τη Δύση δεν απελευθερώνει πραγματικά την Ορθοδοξία. Οφείλει να περάσει από τους πειρασμούς και τις δοκιμασίες της, χωρίς να σαστίζει μπροστά τους, αλλά εξετάζοντάς τες δημιουργικά και μεταμορφώνοντάς τες, να δίνει μαρτυρία για μία καινή πραγματικότητα, δημιουργώντας ένα καινό όραμα για μία Ορθόδοξη Ανατολή που εκπληρώνει το μέλλον δημιουργικά• ένα έγχείρημα που οφείλει να επιτύχει. Μόνο με τον τρόπο αυτό, με την εύσπλαχνική συμ-πάθεια της Ανατολής προς τη Δύση, ανακαλύπτοντας το αντίθετο μέσα της θα μπορεί «να υπάρξει ένα αξιόπιστο μονοπάτι προς την επανένωση του διεσπασμένου χριστιανικού κόσμου». Τα δυτικά σφάλματα δεν είναι δυνατον να αναιρεθούν απλώς ή να άπορριφθούν από την Ορθόδοξη Ανατολή, αλλά αυτή οφείλει να τα «ξεπεράσει με μία καινή, δημιουργική πράξη», τοποθετώντας τον εαυτό της μέσα στη δυτική τραγωδία και μεταμορφώνοντάς την εκ των ένδον218. Ωστόσο, μία τέτοια πράξη μπορεί να επιτευχθεί μόνο εάν οι Ορθόδοξοι μπορέσουν να διακρίνουν ότι είναι συνδεδεμένοι στενά με τη Δύση, και οχι απλά ότι είναι δυτικά πρόσωπα αποξενωμένα από τις ανατολικές εκκλησιαστικές ρίζες τους, μέσα σε μία κοινωνία που είναι ριζικά εκδυτικισμένη. Πρέπει να αναγνωρίσουν ότι, ως προς τις ρίζες τους, είναι Δυτικοί, χωρίς, ωστόσο να απεμπολούν με οποιοδήποτε τρόπο την ανατολική ιδιαιτερότητά τους, την ελεύθερη θεμελίωσή τους στο πνεύμα και τη λατρεία των Ανατολικών Πατέρων. Ενας νέος τέτοιος δρόμος στην ορθόδοξη θεολογία φαίνεται ότι βρίσκεται εν τη γενέσει του. Ιδιαίτερα σημαντική είναι εδώ η εκ νέου ανάγνωση της θεολογικής ιστορίας μας ως μία πολύ περισσότερο περίπλοκη και αντιφατική αφήγηση και όχι απλώς ως θριαμβολογία της νέο-πατερικής θεολογίας, ο Παλαμισμός καί ο αποφατισμός μακριά από το σκοτάδι της δυτικής αιχμαλωσίας. Στην γραμμή αύτή, κάποιος θα μπορούσε να άνακαλέσει ένα μέρος της νέας ορθόδοξης κριτικής αξιολόγησης της σημαντικής κληρονομιάς του Bulgakov και της σοφιολογίας, όπου υποστηρίζεται ότι o Bulgakov προτείνει ενα δικό του είδος «νέο-πατερικής σύνθεσης», όπως επίσης και το αυξανόμενο ενδιαφέρον για την ιστορικο-γενετική καταγωγή της νεοπατερικής σύνθεσης219. Ίσως τότε η μέρα εγγίζει, όπου θα μπορέσουμε να οραματιστούμε, όπως πρόσφατα πρότεινε ο Μητροπολίτης Διοκλείας Κάλλιστος σε μία ομιλία του στο Ορθόδοξο θεολογικό σεμινάριο του Αγίου Βλαδιμήρου, εναν δημιουργικό συνδυασμό των «σχολών» (έναν όρο τον οποίο επικρίνει ως μη άκριβή, εάν χρησιμοποιηθεί με εναν αρτηριοσκληρωτικό τρόπο, με την έννοια ότι οι στοχαστές έχουν περισσότερα κοινά παρά διαφορές) της «νεοπατερικής σύνθεσης» και αυτό που αποκαλείται ποικιλοτρόπως ως «ρωσική θρησκευτική φιλοσοφία», «Ρωσική σχολή» και «ρωσική θρησκευτική αναγέννηση». Μία τέτοια σύνθεση θα αποτελούσε επανεξέταση της νέο-πατερικής σύνθεσης που ύπερβαίνει την διχοτόμηση των δύο «σχολών» και προχωρά πέραν των δύο θεολογικών ρευμάτων σε ενα φρέσκο όραμα της ορθόδοξης θεολογίας για τον 21ο αιώνα, που θα συνδυάζει στοιχεία κι από τις δύο σχολές χωρίς να περιορίζεται σε κάποια από τις δύο220. Θα ήταν, συμπληρώνοντας τις απόψεις του Μητροπολίτη, ένα όραμα που θα είναι ταυτόχρονα πλήρως πατερικό, λαμβάνοντας υπόψη τους Πατέρες Ανατολής και Δύσης και επομένως οχι στενά ελληνιστικό, και θα ενσωματώνει συνειδητά και κριτικά την μαρτυρία αμφιλεγόμενων προσωπικοτήτων, όπως οι Solov’ev, Florensky, Berdyaev καί Bulgakov και μη ορθοδόξων στοχαστών άπο τον Barth, τον Balthasar καί τον Heidegger, τον Whitehead καί τον Buber μέχρι τους Pannenberg, Marion, Derrida, Habermas καί Eisenstadt, και θά εμπλέκεται σε διάλογο με την σύγχρονη και μετανεωτερική σκέψη, έτσι ώστε να μπορεί να μιλά αυθεντικά επί παντός επιστητού, για θέματα πολιτισμού, πολιτικής και βιοηθικής, μέχρι τις χρήσεις και καταχρήσεις του καπιταλισμού και της σύγχρονης επιστήμης.

Αυτό λοιπον που χρειάζεται η σύγχρονη Ορθόδοξη θεολογία, δεν είναι ο «πολιτικός ησυχασμός»221, που ακολουθώντας μία μορφή του παραδείγματος που ανιχνεύσαμε στον Φλωρόφσκυ, δαιμονοποιεί τη Δύση με νέους και πιο εξωτικούς τρόπους. Αντίθετα, η αναγκαία «στροφή» στην Ορθόδοξη σκέψη μπορεί να ονομαστεί, σε σχέση προς την χαλκηδόνια ερμηνευτική αρχή, ως «πολιτική περιχώρηση». Μία τέτοια πολιτική περιχώρηση θα υποστήριζε ότι η εκκλησιαστική ταυτότητα μπορεί να διαμορφωθεί κατάλληλα μόνο μέσα από την ευσυνείδητη και προληπτική θεολογική ενασχόληση με τον Άλλο, πάνω στη βάση της παράδοσης. Θα αποτελούσε επανεξέταση της νεοπατερικής μεθοδολογίας, που θα εδραζόταν στην ενασχόληση με το corpus της ανατολικής Πατρολογίας και τη Λειτουργία, αφού μία Ορθόδοξη θεολογία που θα πορευόταν «πέρα από τους Πατέρες» θα ήταν αντιφατική. Επομένως, αυτό για το οποίο κάνουμε λόγο δεν αφορά σε μία «μεταρρύθμιση» της σύγχρονης ορθόδοξης ακαδημαϊκής θεολογίας, αλλά σε μία ανανέωση και επανεξέταση αυτής της θεολογίας μέσω μιας συγκαιρινής στον 21ο αιώνα έπιστροφής στους Πατέρες. Στην Ορθοδοξία η βασική θεολογική μας στάση οφείλει να είναι πάντοτε ότι βρισκόμαστε στην αρχή της κατανόησης των Πατέρων, πάντοτε στην αρχή, δηλαδή στην αφετηρία κατά τη θεώρησή τους, ανανεώνοντας το πνεύμα μέσα στον δικό τους κόσμο (τη ζωή, το φρόνημα, την θεωρία και την εμπειρία της Εκκλησίας), στο βαθμό που συλλογίζονται τον Λόγο της ζωής που αποκαλύπτεται στις Γραφές. Επί του παρόντος, το νέο αυτό νέο-πατερικο παράδειγμα, η επανεξέταση τόσο της νέο-πατερικής σύνθεσης όσο και της κληρονομιάς του Φλωρόφσκυ, θα καλούσε την Ορθόδοξη θεολογία να ξεπεράσει τη στείρα διπολικότητα Ανατολής και Δύσης, την οποία συναντά κανείς σε μεγάλο μέρος της θεολογίας στον απόηχο του Φλωρόφσκυ. Η Δύση, πλέον, δεν αποτελεί κάτι εξωτικά Αλλότριο, έναν βάρβαρο, τον οποίο πάντα προσμένουμε ως μία βολική λύση στην έλλειψη τόλμης εκ μέρους μας ως προς την πνευματική μας επιβεβαίωση. Μία τέτοια θεολογία, με βεβαιότητα είναι μετα-φλωρόφσκια θεολογία, επειδή ακριβώς απορρίπτει αυτο το αρνητικό παράδειγμα που συναντάται στον Φλωρόφσκυ και σε συγγραφείς μετά απ’ αυτόν, αλλά μεταφέρει το κεντρικό δραμα της θεολογίας του για την νέα παγκόσμια δυτική πραγματικότητα, στην οποία βρίσκεται η Εκκλησία. Επομένως, όπως κι ο Φλωρόφσκυ αρχικά αντιμετωπίζει τους Πατέρες ως πηγή για τη σκέψη της, πηγή από την οποία αντλεί και προς την οποία κατευθύνει το δράμα της, χωρίς, ωστόσο, να εγκλωβίζεται σε δουλική παπαγαλία όρων, σε ρουτίνα πράξεων, από την οποία δεν μπορεί να παρεκκλίνει χωρίς να πέφτει στην αίρεση και στην απαγόρευση ενασχόλησης ή και οικειοποίησης ετερόδοξων σκέψεων. Πρόκειται για μία ελευθερία εν εξαρτήσει, μία νέα πατερική σκέψη προορισμένη για μία Ορθοδοξία που δεν είναι πλέον δέσμια στα Βυζαντινά μνημεία του δικού της μεγαλείου, σαν ένα ζώο που αργοπεθαίνει. Πάνω από όλα, μία τέτοια νέα θεολογία θα έβλεπε τη Δύση όχι μόνο ως αδερφή και φίλη, αλλά ως την ίδια της τη ζωή. Η Δύση θα γινόταν πλέον αντιληπτή εκ νέου ως η βάση για την αυτο-εξερεύνηση και αυτο-ανακάλυψη της Ορθοδοξίας ως Ανατολής, μέσω της οποίας φτάνει στο σημείο από το οποίο ξεκίνησε και γνωρίζει τον εαυτό της για πρώτη φορά.

O KYΡΙΟΣ ΥΠΕΥΘΥΝΟΣ ΤΗΝ ΑΛΛΟΤΡΙΩΣΗΣ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΔΙΑ ΤΟΥ ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ ΥΠΗΡΞΑΝ Ο ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ ΚΑΙ Ο παπα ΓΙΩΡΓΗΣ Ο ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΣ.

Ο ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΥΣΣΗΣ ΚΑΙ Η ΜΥΣΤΙΚΗ ΖΩΗ - Η ΑΝΑΙΡΕΣΙΣ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ (2)

 Συνέχεια από: Δευτέρα 14 Οκτωβρίου 2024

ΚΕVIN CORRIGAN
ΑΤΟΜΙΚΟΤΗΣ

Ο ορισμός τού ανθρωπίνου προσώπου τού Βοήθιου «μιά ατομική ουσία λογικής φύσεως» προέρχεται από μιά σπουδαία παράδοση τής οποίας ο Γρηγόριος αποτελεί ένα πολύ σημαντικό μέρος. Ο Γρηγόριος χρησιμοποιεί τόσους πολλούς όρους για να δείξη το άτομο, ώστε απλώς δυναμώνει την άποψή μας. Τό καθέκαστον, το ιδιαίτερο, άνθρωπός τις αντί οι άνθρωποι είναι, ο ατομικός άνθρωπος αντί γιά ανθρώπινες υπάρξεις, η ιδία ψυχή, η ιδία ουσία, άτομο ή και άτμητον, μερική ή ειδική ουσία. Ακόμη και οι όροι πού χρησιμοποιεί στά σχετικά μέ την Τριάδα κείμενα, παρότι οι σημασίες τους μπορούν αν μετατοπίζονται αρκετά, παρόλα αυτά στηρίζουν και αυτοί τήν άποψή μας. Πρόσωπον και υπόστασις, πρόσωπο σάν ατομκή οντότητα, ουσία (σάν την ύπαρξη) αντί τής φύσεως, το κοινόν αυτό πού είναι κοινό και ουσία, τόν πιό δύσκολο απ’όλους τούς όρους.

Ένα ατομικό πράγμα, πρόσωπο ή πρώτη ουσία, «αυτή η ανθρώπινη ύπαρξη» ο Πέτρος, είναι μιά συλλογή από ειδικά χαρακτηριστικά (συνδρομή τών ιδιωμάτων), ένα σύνολο, μιά ολότης ή ένας περίπλοκος οργανισμός, μια ενότης σε αύξηση. Τέτοια άτομα είναι μοναδικά, η ποσότης και ο αριθμός ξεχωρίζουν σ’αυτά, εφ΄όσον τα λογαριάζουμε ατομικά σάν ένα τρόπο με τόν οποίο τονίζουν τίς διαφορές τους και επί πλέον παρουσιάζουν τούς συνδυασμούς τους.

Έτσι ακριβώς λοιπόν και ο όρος υπόστασις, εννοείται περισσότερο σάν «ιδιαίτερη οντότης» παρά σάν πρόσωπο, εις πείσμα τής χρήσεώς του γιά τά πρόσωπα τής Τριάδος. Γιά παράδειγμα : «αυτό πού λέγεται ατομικά (ίδιον) είναι αυτό πού σημαίνεται από την υπόσταση». (Γράμμα 38, 3. 1). Η μοναδικότης λοιπόν μ’αυτή την έννοια είναι ξεκάθαρα γιά τον Γρηγόριο μιά ποιότης διακεκριμμένων ατόμων και όπως συμπεραίνεται και από την ανάσταση τών σωμάτων, η συνέχεια τής ατομικότητος και ταυτότητος είναι βασικότατη.

ΑΤΟΜΟ ΚΑΙ ΟΥΣΙΑ – ΑΝΘΡΩΠΙΝΑ ΟΝΤΑ ΚΑΙ Η ΤΡΙΑΔΑ

Η εικόνα αυτή πού διαγράψαμε πιό πάνω ξεκαθαρίζει και διευρύνεται εάν λάβουμε επίσης υπ’όψιν πώς το άτομο είναι ο χώρος όπου ο «χωρισμός» από τα υλικά πάθη διανοίγει στην ένωση τού αυτενεργού αιτίου, μέ την εσωτερική αμοιβαιότητα (οικειότητα) καί την αυτο-γνωσία.Ο χωρισμός από την σάρκα τής έκπτωτης ζωής δέν εκμηδενίζει την ατομικότητα, αλλά την συγκεντρώνει και την αναβαθμίζει σέ μιά ολοκληρωμένη μορφή ζωής και κατόπιν γυρίζει το μέσα έξω (ΜΕΤΑΝΟΙΑ) και αντί γιά ένα απομονωμένο όν βρίσκουμε τελικώς μιά ανακλώσα επιφάνεια, έναν καθρέφτη.

Εν συντομία : ο χωρισμός μεταμορφώνει το άτομο σε κάτι ουσιώδες. Τί σημαίνει αυτό; Γιά να είμαστε ουσιώδεις, γιά τον Γρηγόριο, πρέπει να είμαστε σάν τόν Θεό και ο Θεός είναι πρωταρχικώς μιά άφθαρτη αγαπώσα ουσία, μέ την αρχετυπική έννοια, καθώς οι άγγελοι και οι άνθρωποι είναι άφθαρτες ουσίες με μιά δευτερεύουσα έννοια (κατά χάριν) χωρίς να είναι με καμία σημασία ομοούσιοι με τον Θεό, από την στιγμή πού αντικατοπτρίζουν και μετέχουν στή ζωή τού Θεού.

Τί σημαίνει λοιπόν να είμαι ουσία; (Θα το δούμε στη συνέχεια).

Αμέθυστος

Άς έχουμε υπ'όψιν και το λόγο τού Φλωρόφσκι : ο Ελληνισμός έχει διπλή σημασία. Ένα αντιχριστιανικό στοιχείο κυριαρχούσε στο αρχαίο πνεύμα. Μέχρι τώρα υπήρξαν πολλοί πού κατέφυγαν στον Ελληνισμό με ολοφάνερο σκοπό να σηκωθούν και να πολεμήσουν τον Χριστιανισμό (απλώς θυμηθήτε τον Νίτσε!).

Ο Νίτσε όμως πρόβαλλε μιά Ελλάδα χωρίς την φιλοσοφία, πού περιείχε τη ρητορική, τη σοφιστική, τη δύναμη τής πειθούς στήν εκκλησία τού δήμου, ταιριαστή στή βούληση γιά δύναμη κι όχι στόν καλό κ'αγαθό φιλόσοφο.

MARIE-LOUISE VON FRANZ--Mater Ecclesia

Image result for mater ecclesiae

Τί απέγινε όμως με το αρχέτυπο της θεάς-μητέρας, όταν εξαπλώθηκε ο χριστιανισμός στην αποθνήσκουσα Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία; Έδωσαν στη μητέρα τού Χριστού το όνομα Θεοτόκος και Σοφία , και είχε ως τέτοια έναν ορισμένον ρόλο στην ανατολική Εκκλησία, στη δυτική όμως καθολική (λατινική…) Εκκλησία εξαφανίστηκε σχεδόν εντελώς. Επέζησε φυσικά τοπικά σε θρύλους και παραμύθια, και πρέπει έτσι να κατανοηθή μόνο σχετικά αυτό που λέω, ότι εξαφανίστηκε μαζί με την Ίσιδα το αρχέτυπο της μητέρας του Θεού. Στην επίσημη χριστιανική Εκκλησία κυριαρχούσε πάντως μια ισχυρή τάση, να μη λαμβάνεται σοβαρά υπ’ όψιν το πρόβλημα του θηλυκού, και η λατρεία της Παρθένου Μαρίας δεν βρίσκονταν στο κέντρο της προσοχής. Στη δυτική Εκκλησία αντικαταστάθηκαν άλλωστε με την εικόνα τής ίδρυσης τής Εκκλησίας, τής Mater Ecclesia (Μητέρα-Εκκλησία!...). Ο Γιουνγκ συζητά αυτό το πρόβλημα στους «Ψυχολογικούς τύπους» με τη βοήθεια τών οραμάτων τού Ερμά. Εμφανίζεται σ’ αυτά στον Ερμά μια ηλικιωμένη γυναίκα, που την ονομάζει Domina. Του δίνει συμβουλές και του δείχνει το όραμα ενός πύργου που παριστάνει την Εκκλησία. Δεν είναι κατά πάσα πιθανότητα πρωτογενές όλο αυτό το υλικό, και έχουν προστεθή πολλά συνειδητά στοιχεία. Όμως η ιδέα της μύησής του στην καθολική (λατινική) Εκκλησία μέσω μιας ηλικιωμένης γυναίκας, η σκοτεινή μορφή, είναι σίγουρα γνήσια και δείχνει, πού επιζή η θεά. Έχει μεταμορφωθή σε Εκκλησία (Ecclesia), η Μητέρα-Εκκλησία, έτσι ώστε προβλήθηκε η μυστική της ποιότητα στο εγκαθίδρυμα τής Εκκλησίας και αντικατέστησε τη μορφή τής Ίσιδας.

Τρεις όψεις χάθηκαν μέσα σ’ αυτήν την εξέλιξη: Κατ’ αρχάς η α ν θ ρ ώ π ι ν η - προσωπική όψη τής θεάς (ένα εγκαθίδρυμα δεν είναι ποτέ πολύ ανθρώπινο) και δεύτερον η σχέση προς την ύλη. Γιατί η Ίσις ήταν εν μέρει η εικόνα για την κοσμική (kosmische) ύλη, και δεν υπάρχει ούτε αυτή η όψη στο εγκαθίδρυμα τής Εκκλησίας. Υπάρχει μεν εκεί ένας ορισμένος συγκεκριμενισμός (Konkretismus): Ο Πάπας αντιπροσωπεύει τον Θεό πάνω στη γη, και η ύλη έχει συμπεριληφθή στην Εκκλησία, καθόσον είναι αυτή ένας συγκεκριμένος οργανισμός. Όμως η ύλη είναι και μια μυστηριώδης κοσμική αρχή, όπως ξαναανακαλύπτουν οι σύγχρονοι φυσικοί. Αυτές οι δυό όψεις εξαφανίστηκαν λοιπόν απ’ τη γενική συνείδηση, ενώ κάποιες άλλες επέζησαν στο εγκαθίδρυμα. Όταν έχη κανείς καθολικούς (λατίνους) ιερείς στην ανάλυση, βλέπει μερικές φορές, ότι έχει προβληθή η anima τους στην Εκκλησία. Είναι ο φορέας της μητρικής εικόνας τής anima και αντικαθιστά εν μέρει την πραγματική γυναίκα. Ο ιερέας ζη την Εκκλησία ως μητέρα-σύζυγο όχι μόνον αλληγορικά, αλλά εντελώς συγκεκριμένα. Απ’ την άλλη μεριά είναι ο ιερέας η νύφη του Χριστού, είναι γι’ αυτό «γυναίκα» και φορά θηλυκή φορεσιά. Είναι αρσενικό και θηλυκό ταυτόχρονα. Αν καταλαβαίνη, τί κάνει, θα μπορούσε να του προσφέρη αυτό τη δυνατότητα μιας εμπειρίας ψυχικής ολότητας, η οποία μπορεί βέβαια να επιτευχθή μόνο μέσα απ’ την οδυνηρή θυσία της σεξουαλικής ζωής. Απ’ την άλλη μεριά δημιουργεί το γεγονός, ότι γνωρίζει (υφίσταται) μια θεοποίηση ένα ανθρώπινο εγκαθίδρυμα, ένα δύσκολο ολοφάνερα πρόβλημα.

Αυτή η κατάσταση έχει οδηγήσει και σε άλλες συνέπειες: όταν υποχωρούν δηλαδή η ανθρώπινη κι η υλική όψη του θεϊκού, συγκεκριμένα στοιχεία ενός αρχέτυπου, απ’ το συνειδητό πεδίο αντίληψης, πρέπει να περιμένη κανείς την επιστροφή τους με το σχήμα έμμονων ιδεών. Όταν εξαφανίζεται κάτι ουσιαστικό απ’ τον χώρο της συνείδησης, θα εμφανιστή ενισχυμένο κάπου αλλού. Το βλέπει αυτό κανείς αργότερα στις καταδιώξεις των μαγισσών, στις οποίες είχε προβληθή η σκιά της εξαφανισμένης Μεγάλης Μητέρας. Μια άλλη, σημαντική όπως πιστεύω, και τυπική για τη σύνολη χριστιανική θεολογία έμμονη ιδέα εκφράζεται σ’ έναν ορισμένον συγκεκριμενισμό ιδεών, όπως επιθυμώ να το ονομάσω. Κάτω απ’ αυτό υποφέρει η χριστιανική διδασκαλία με όλα τα δόγματά της. Όταν επιχειρούμε, να συγκρίνουμε τους τρόπους σκέψης της ψυχολογίας με κείνους της θεολογίας – και δεν παίζει εδώ κανέναν ρόλο, αν με της καθολικής (λατινικής), προτεσταντικής ή ιουδαϊκής -, τότε συναντάμε πάντα το ίδιο επιχείρημα των θεολόγων, τη συχνά επαναλαμβανόμενη αντίρρηση (ένσταση), που πρέπει να γίνη σεβαστή, γιατί είναι υπερβολικά σημαντική: «Ο Θεός δεν είναι», έτσι λένε οι θεολόγοι, «μόνο μια εικόνα στην ανθρώπινη ψυχή ή στο συλλογικό ασυνείδητο. Όλες οι ψυχολογικές ερμηνείες της Τριάδας είναι “μόνον ψυχολογικές”, η Τριάδα πρέπει να έχη όμως και μια μεταφυσική πραγματικότητα, κι εμείς, οι θεολόγοι, μιλάμε μόνο γι’ αυτό κι όχι από ψυχολογική άποψη». Αυτό συμπεριλαμβάνει σιωπηρά και το ότι αυτή η μεταφυσική τους πραγματικότητα είναι «η μόνη αληθινή». Αν κοιτάξη κανείς ακριβέστερα, πρόκειται για μιαν υποδιαίρεση της ιδέας της πραγματικότητας, συγκρίσιμη με την πλατωνική ιδέα, ότι το σύμπαν μας δεν είναι παρά ένα σκιαγράφημα ενός άλλου, πνευματικού βασιλείου. Υπάρχει για τους θεολόγους κάτι σαν μια μεταφυσική ή υπερφυσική πραγματικότητα, που είναι όμως σ υ γ κ ε κ ρ ι μ έ ν α  αληθινή, κι αυτό που εισρέει εκεί, είναι η καταπιεσμένη υλική όψη της Ίσιδας, ένα είδος ιδεαλιστικού υλισμού. Οι θεολόγοι είναι αιχμαλωτισμένοι γενικά σ’ αυτόν τον πνευματικόν υλισμό μέσα από κείνο, το οποίο ονομάζουν ένα «μεταφυσικό γεγονός». Είναι μια έμμονη ιδέα του ονόματος, που υφίσταται σε πολλούς. Η μεγάλη μητέρα-θεά, μεταμορφωμένη σε Εκκλησία, δεν έγινε αντιληπτή ως ύληΚι αυτό προκάλεσε μια συμψηφιστική ασυνείδητη συγκεκριμενοποίηση των ιδεών. Όπως για παράδειγμα, όταν φιλονικούσαν οι μεσαιωνικοί θεολόγοι για το αν έχη αναστηθή περιτμημένος ή απερίτμητος ο Χριστός. Ω sancta simplicitas (ιερές αφέλειες)!

Αυτό που αγγίζει τώρα κάποιον στην αιγυπτιακή θρησκεία και είχε ήδη αναγνωριστή απ’ τους Έλληνες και τους Ρωμαίους, είναι επίσης μια παράξενη συγκεκριμενοποίηση μιας ιδέας. Υπήρχε μια πίστη στην αθανασία, που επιτυγχανόταν με χ η μ ι κ ή ε π ε ξ ε ρ γ α σ ί α τ ο υ π τ ώ μ α τ ο ς – μια απίθανη, πρωτόγονα μαγική σκέψη! Υπάρχει στο μουσείο του Καΐρου ένας πάπυρος με τη συνταγή για το βαλσάμωμα του πτώματος: «Πρόσεχε, να μην αναπέση το δέρμα˙ απομάκρυνε τα εντόσθια, που σαπίζουν…». Είναι μια πλήρης περιγαφή αυτού, που έπρεπε να συμβή με το πτώμα, μαζί με τα ακριβή λόγια, τη λειτουργία (Liturgie) και τα κείμενα, που έπρεπε να επαναλαμβάνονται κατά τη διάρκεια της εκτέλεσης της εργασίας. Λόγια και έργο πήγαιναν χέρι-χέρι. Γίνονταν όλα τόσο συγκεκριμένα, σαν να επρόκειτο να κάνουν πραγματικά χημικά αθάνατη την ανθρώπινη ύπαρξη 

Αυτός ο συγκεκριμενισμός εξαφανίστηκε φαινομενικά, αναδύθηκε όμως ξανά στα κρυφά στον χριστιανισμό ως η συγκεκριμενιστική «πραγματικότητα μεταφυσικών γεγονότων». Ο παλιός πρωτόγονος συγκεκριμενισμός καθιστά γι’ αυτό πολλούς ανθρώπους εντελώς ανίκανους, να συζητήσουν θρησκευτικά γεγονότα με έναν υποκειμενικό, εμπειρικό τρόπο. Παράγει ένα είδος φανατικής κατοχής από ιδέες, που μπλοκάρουν πάρα πολύ συχνά κάθε επιστημονική συνεννόηση. Υπάρχει πάντα εκεί η ελπίδα, ότι πρέπει να έχουν κάπου οπουδήποτε μιαν απόλυτη πραγματικότητα οι ιδέες, το οποίο δεν επιτρέπει καμμιά ψυχολογική συζήτηση. Η ψυχολογία θεωρείται ως «τίποτα άλλο παρά» ψυχολογία, μια κατώτερη πραγματικότητα, συγκρινόμενη με την «απόλυτη αλήθεια». Σ’ αυτό οδήγησε η απαξίωση της θηλυκής θεότητας!

Στην ιουδαϊκή θρησκεία εμφανίζεται αυτός ο ίδιος συγκεκριμενισμός στον νόμο. Σε ορισμένους κύκλους ορθόδοξων Ιουδαίων ήταν ένα ηθικό πρόβλημα, αν επιτρεπόταν να καίη το Σάββατο ηλεκτρικό φως, αφού απαγορευόταν βέβαια να ανάβουν φωτιά. Αυτό απέφερε ένα θέμα για σοβαρές συζητήσεις. Εκτός απ’ την ανήκουσα στον χασιδικό μυστικισμό Σεχίνα, δεν υπάρχει ούτε στην ιουδαϊκή θρησκεία η μητέρα-θεά. Κρύβεται έτσι στη συγκεκριμενιστική όψη του νόμου και στην ιδέα, ότι η αναγγελθείσα βασιλεία του Μεσσία θα είναι π ά ν ω  σ’ α υ τ ή ν  τ η  γ η , υλικά πραγματική δηλαδή.

Όλες οι ολοκληρωτικές θεωρίες, ανεξάρτητα ποιας κατεύθυνσης, ακολουθούν τον ίδιον δρόμο. Κηρύσσουν ιδέες πίστεως εντελώς συγκεκριμένου είδους, ότι πρέπει δηλαδή να εγκατασταθή εδώ, και μόνον εδώ πάνω στη γη, η «βασιλεία των ουρανών», αδιάφορο με ποιο τίμημα. Οι ευλογίες, η ευτυχία, η ψυχική ισορροπία μπορούν να κατορθωθούν γι’ αυτές μόνον πάνω στη γη. Όταν πιστεύη κανείς σ’ ένα τέτοιο μαρξιστικό, φασιστικό ή άλλο παρόμοιο ιδανικό, είναι σωσμένος, αν όχι, θανατώνεται. Εδώ κατακτά ο συγκεκριμενισμός των ιδεών την κορύφωσή του.

Σήμερα έχει αυτός ο θετικιστικός υλισμός βεβαιότατα παλιώσει: η σύγχρονη φυσική έχει αναγνωρίσει, ότι πρέπει να πάψη να περιγράφη κανείς την ύλη «καθ’ εαυτή» και πρέπει να ικανοποιείται με την παραγωγή μαθηματικών μοντέλλων, ψυχικών άρα ιδεών. Όπως έχει όμως εξηγήσει ο Γιουνγκ, είναι η ψυχή η μόνη πραγματικότητα, την οποία μπορούμε να αντιληφθούμε με άμεση εμπειρία. Οι χαρακτηρισμοί «υλικό» ή «πνευματικό» δεν είναι εδώ παρά ετικέττες, που επικολλάμε στα ψ υ χ ι κ ά μας βιώματα˙ το πρώτο περιέχει τις εμπειρίες που έχουμε απ’ έξω και μέσω του σώματός μας, το δεύτερο τα εσωτερικά βιώματα. Αυτός ο δυαλισμός της αντίληψης είναι συμφυής με τη δομή του συνειδητού μας Εγώ, δεν φαίνεται να έχη δοθή όμως στο ασυνείδητο. Έξω απ’ αυτόν τον ιδωμένον από ’μάς δυαλισμό είναι ο κόσμος πιθανώς ένα, ένας unus mondus, όπως διατυπώνει ο Γιουνγκ, που υπερβαίνει τη συνειδητή μας θέα. Δίκαια αρχίζουν να ενδιαφέρονται γι’ αυτό και για παραψυχολογικά φαινόμενα οι σύγχρονοι φυσικοί. Στην υψηλότερη στροφή της σπείρας βρισκόμαστε μ’ αυτό σ’ ένα σημείο, που αντιστοιχεί στην περιοχή, όπου η περιέργεια (curiositas) του Απουλήιου απέναντι στο απόκρυφο έχει ξαναξυπνήσει! 

Η δεύτερη, αναφερθείσα ήδη όψη της θεάς, που χάθηκε, μόλις ερμηνεύτηκε ως Εκκλησία (Ecclesia), ήταν η όψη της ως προσωπική-ανθρώπινη ύπαρξη. Αντικαταστάθηκε έτσι η ερωτική αρχή, η ατομική δηλαδή σχέση και θέρμη, με μιαν οργάνωση, που αποτελείται από νόμους και ιεραρχίεςΗ απώλεια αυτή έχει γίνει τόσο φανερή και δυσάρεστη σήμερα, ώστε δεν χρειάζεται να τη συζητήσουμε για πολύ. Είναι το ανθρώπινο πρόβλημα της εποχής μας αυτό καθ’ εαυτό (par excellence).


Αμέθυστος

Ανώνυμος είπε...

Τώρα χρειάζεται κι ένα μπραβείο στον κ.Βαρθολομαίο για το copy paste της μητέρας εκκλησίας.

Μπράβο κ.Βαρθολομαίε

Η ενότητα μέσα στην Εκκλησία (7)

Συνέχεια από: Πέμπτη 3 Οκτωβρίου 2024

Τμήμα πρώτο

                             Η ενότητα μέσα στην Εκκλησία
                                          
             ή
                                 Η αρχή του καθολικισμού

Στο πνεύμα των πατέρων της Εκκλησίας των τριών πρώτων αιώνων
                                   Του Johann Adam Möhler

                                         Τμήμα πρώτο
                     Η ενότητα του πνεύματος της Εκκλησίας

Κεφάλαιο 4: Η ενότητα μέσα στην πολλαπλότητα β


§35

Αν η αρχή του Καθολικισμού (das katholische Prinzip) συνδέει όλους τους πιστούς σε μια ενότητα, τότε δεν επιτρέπεται να αρθεί η ατομικότητα του μεμονωμένου ατόμου γιατί το άτομο πρέπει να συνεχίσει να υπάρχει ως ένα ζωντανό μέλος μέσα σε ολόκληρο το σώμα της Εκκλησίας. Η ζωή όμως του ατόμου καθορίζεται από την ιδιαιτερότητα του, η οποία δεν πρέπει με κανένα τρόπο να καταποντιστεί. Το όλο μάλιστα θα έπαυε να είναι ζωντανό αν χαθεί η ιδιαίτερη ζωή των ατόμων, από τα οποία και μόνο αποτελείται. Ακριβώς δια των ποικίλων ιδιαιτεροτήτων των ατόμων, δια της ελεύθερης ανάπτυξης και απρόσκοπτης κίνησης τους, καθίσταται ζωντανός οργανισμός, με θαυμαστή άνθιση και ανάπτυξη. Αν όλα τα μέλη του ανθρώπου γίνονταν μάτι, θα έπαυε να είναι ένα σώμα. Αν η ιδιαίτερη δραστηριότητα των άλλων μελών εμποδίζονταν, και η συνεισφορά τους στο σύνολο της ζωής ονειδίζονταν, τότε αυτό θα παρεμποδίζονταν σε πολλές λειτουργίες του, και η εισροή ερεθιστικών δυνάμεων θα αποκόπτονταν, και αναλόγως της επίδρασης ορισμένων, ιδιαίτερα σημαντικών μελών, που αποκόπτονταν, θα σταματούσε και ολόκληρη η διαδικασία της ζωής. Αν όμως όλα τα μέλη ήταν ενεργά, χωρίς η ιδιαίτερη δραστηριότητα των μεμονωμένων μελών να καθορίζεται από μια κινούσα αρχή, θα ήταν εγκλωβισμένα, το καθένα ξεχωριστά και το όλο, με τον ίδιο τρόπο σε μια καταστροφική δραστηριότητα. Ο νόμος που ισχύει για τον γενικό οργανισμό είναι και η εικόνα για το σώμα της Εκκλησίας: απρόσκοπτη ανάπτυξη των δυνατοτήτων των ατόμων, που εμψυχώνονται από ένα πνεύμα, με τρόπο ώστε να είναι διάφορα τα χαρίσματα, αλλά Ένα πνεύμα.[ΜΠΡΑΒΟ κ.πρ. ΛΟΥΔΟΒΙΚΟ]

§37

Για τον λόγο αυτό, ο Κλήμης υποθέτει, μαζί με τους παλαιότερους των πατέρων, που επεκτάθηκαν ως προς το θέμα αυτό, πως ο άνθρωπος έχει μια περιουσία πίστεως μέσα του, μια νοσταλγία για το θείο, μια αναζήτηση, μια ανάγκη του θείου, μια βάση και εσωτερική ικανότητα, να προσλάβει την αληθινή γνώση του Θεού, η οποία όμως (ικανότητα…) αν αφεθεί μόνη της, περιπλανιέται σκοτεινή, δεν καταλήγει στην καθαρή συνείδηση, και πέφτει σε διαρκή λάθη και αντιφάσεις (Στρωματείς 1, ΙΙ: η πίστις είναι γι’ αυτόν ‘τα ώτα της ψυχής’). Ο Αθηναγόρας λέει, πως οι Έλληνες ποιητές και φιλόσοφοι, οδηγούμενοι από μια φυσική ορμή προς το θείο, θα την είχαν επιτύχει με την αίσθηση (Ahndung. Σημείωση: έννοια που λύνει το δίλημμα πίστη-γνώση. Η πεποίθηση στηρίζεται σε καθαρό συναίσθημα. Την έννοια εισήγαγε ο Jakob Friedrich Fries, μαθητής του Fichte), η δύναμη όμως της αισθήσεως αυτής δεν επαρκούσε ώστε να φτάσουν σε μια σωστή γνώση του Θεού. Επειδή όμως δεν ήθελαν να διδαχθούν περί Θεού, αλλά μόνο περί του εαυτού τους, κατέληξαν μόνοι σε σφάλματα και αντιφάσεις. Το ίδιο ήθελε και ο σε όλους τους ανθρώπους σκορπισμένος σπόρος του Λόγου στον Ιουστίνο. Βάσει αυτών των αρχών αναγνώρισαν πως στους Έλληνες και τους άλλους ειδωλολατρικούς λαούς βρίσκονταν μεμονωμένες αλήθειες περί Θεού και των θεϊκών πραγμάτων, αλλά όχι η ίδια η αλήθεια. Και μάλιστα πως αλήθειες αυτές ανακοινώθηκαν μόνο σε άνδρες που ξεχώρισε ο ίδιος ο Λόγος, που δεν είχε εγκαταλείψει ούτε τους ειδωλολάτρες, ή τις είχαν συναγάγει από μια πρωταρχική αποκάλυψη. Γιατί αυτό βρίσκεται ως θεμελιώδης σκέψη στους διαρκώς επιστρέφοντες ισχυρισμούς των πατέρων, πως οι Έλληνες δανείστηκαν τη σοφία τους από τους Εβραίους. (Ιουστίνος, Απολογία 1, Κεφάλαιο 44: αν και μίλησαν για ψυχή, τιμωρίες μετά θάνατον…έλαβαν αφορμές από τους προφήτες…). Αυτές οι αποκομμένες, χωρίς συνάφεια ακτίνες θεϊκής σοφίας θα έμεναν για πάντα χωρίς σημαντική επιτυχία, εν μέρει γιατί τα ιερά φυτά δεν ευδοκιμούν πάνω σέ ανίερο, δηλητηριασμένο έδαφος, εν μέρει γιατί τους έλειπε η αντικειμενικότητα, και γι’ αυτό εκείνοι, που κατείχαν τις αλήθειες, ήταν αβέβαιοι, εάν σε αυτές αντιστοιχούσε κάτι έξω από αυτές, ή αν ήταν απλά παράγωγα υποκειμενικών και κάπως παραπλανητικών διαθέσεων και προϋποθέσεων. Αλλά στον Ιησού το αποκομμένο έγινε ενότητα, το ελαττωματικό πληρότητα, το ασυνείδητο έγινε καθαρότητα. Η αλήθεια έγινε αντικειμενική, εμφανίστηκε η ίδια μέσα στον Ιησού Χριστό, τον Υιό του Θεού, την Αλήθεια καθ’ εαυτήν (Ιουστίνος, Απολογία ΙΙ, Κεφάλαιο 8: ουδέν θαυμαστόν, ει τους κατά σπερματικού λογου μέρος, αλλά κατά την του παντός λόγου μέρος, ο εστί Χριστός, γνώσιν και θεωρίαν, πολύ μάλλον μισείσθαι. Στρωματείς 1, 1:χωρίζεται τε η Ελληνική αλήθεια της καθ’ ημάς, ει και του αυτού μετείληφεν ονόματος, και μεγέθει γνώσεως, και αποδείξει κυριώτερα, και θεία δυνάμει και τοις ομοίοις. Θεοδίδακτοι γαρ ημείς, ιερά όντως γράμματα παρά τω υιώ του θεού παιδευόμενοι, ένθεν ουδ’ ωσαύτως κινούσι τας ψυχάς, αλλά διαφόρω διδασκαλία). Για τον λόγο αυτό, πέραν της αποκαλύψεως δια του Λόγου, που προσλαμβάνεται δια της πίστεως, και χωρίς την πίστη στην προσωπική του εμφάνιση μέσα στην πληθώρα των σημείων, δεν υπήρχε καμιά βέβαιη και αληθινή γνώση του Θεού. Δεν γίνεται παραδεκτή καμιά γνώση περί Θεού, που είναι ανεξάρτητη από την πίστη, και μάλιστα την αποκεκαλυμμένη πίστη. Η δια της λογικής γνώση, μπορούμε να συνοψίσουμε, επικαλείται εν τέλει την πίστη. Η λογική πίστη όμως χρειάζεται την εξ αποκαλύψεως πίστη. Έτσι λοιπόν (η καθαρά ανθρώπινη) φιλοσοφία θεωρείται πως βρίσκεται πολύ πιο χαμηλά από την εξ αποκαλύψεως πίστη. Ως κάτι που έπρεπε να προετοιμάσει την πλήρη εμφάνιση της αλήθειας, ως ένα προ-σχολείο γι’ αυτήν, που έχει δοθεί στους Έλληνες, όπως ο Νόμος στους Εβραίους.

§38

Αν παρακολουθήσουμε τον χαρακτήρα των Απολογιών, πού συνέταξαν οι πατέρες της Εκκλησίας από την αρχή του 20ου αιώνα (Επιστολή προς Διόγνητον) μέχρι το τέλος του 3ου, δε θα δούμε πουθενά, πως ο Χριστιανισμός με λογική ήταν χωρισμένος από το μεταδιδόμενο περιεχόμενο. Ο Χριστιανισμός ετίθετο αμέσως απέναντι σε αυτό που δεν ήταν Χριστιανισμός. Ξεκινούσαν από την προϋπόθεση, ότι αντιστοιχούσε στις υψηλότερες ανάγκες του ανθρώπου, χαρακτηριστικώς και αποκλειστικώς. Επιτρεπόταν λοιπόν να εκτεθεί μόνο υπό την προϋπόθεση μιας προσήκουσας ηθικής προδιάθεσης, για να την ενεργοποιήσει. …

§39

Από τα όσα ειπώθηκαν μέχρι τώρα γίνεται φανερό, πως δεν γινόταν με κανένα τρόπο λόγος για γνώση ανεξάρτητη από την χριστιανική πίστη, ούτε με την έννοια, πως ο Χριστιανός λάμβανε ορισμένες θρησκευτικές αλήθειες μέσω του εαυτού του και ορισμένες άλλες μέσω της αποκαλύψεως: ένας τέτοιος διαχωρισμός ήταν ξένος προς την αρχαία Εκκλησία. Αλλά και το από πιο παλιά γνωστό, εμφανιζόταν στον Χριστιανό μέσα σε ένα εντελώς άλλο φως, και μια πιο βαθιά, χαρωπή σημασία. Από αυτό σημείο δεν απειλούσε ούτε μια παρεμπόδιση της ατομικότητας, ούτε κάποια ενόχληση της ενότητας, γιατί οι Χριστιανοί ήταν πεπεισμένοι, πως δεν μπορούσαν να ξεκινήσουν από πιο βαθιά, παρά με τον Χριστό, και γι’ αυτό και δεν τον ήθελε (ο Χριστιανός). Όποιος ήθελε, τον θεωρούσαν μη Χριστιανό: μέσα στην χριστιανική Εκκλησία όμως μπορεί να γίνει λόγος μόνο για ελεύθερη ανάπτυξη της χριστιανικής ατομικότητας. Πρέπει να μιλήσουμε ακόμα για τη χριστιανική γνώση, και μήπως αυτή διατάραξε την ενότητα των πιστών: μήπως δηλαδή δια της γνώσεως, που λαμβάνει κανείς μέσα στον Χριστιανισμό, μπορεί να θεωρήσει πως μπορεί να προσπαθήσει να εγκαταλείψει την πίστη, δηλαδή την πίστη της Εκκλησίας, να βγεί δηλαδή από αυτήν και συνεπώς από την κοινότητα της Εκκλησίας. Ο Κλήμης και ο Ωριγένης περιγράφούν ακριβώς τον τρόπο με τον οποίο δημιουργείται η χριστιανική γνώση…Το δεδομένο λοιπόν, το θετικό, όταν το προσλαμβάνουμε, δίνει το υλικό, το οποίο παίρνουν οι πνευματικές δραστηριότητες, για να δημιουργήσουν μια επιστημονική διαμόρφωση, και ο Χριστιανός φιλόσοφος διαφέρει από τον απλό πιστό, όχι ως προς το περιεχόμενο της γνώσης, αλλά μόνο ως προς τη μορφή, που έλαβε η κοινή και στους δυο γνώση. Οι σχέσεις όλων των επιμέρους τμημάτων της πίστεως, μεταξύ τους και προς το σύνολο, είναι για τον πρώτο (φιλόσοφο) σαφείς, ή τουλάχιστο προσπαθεί να φτάσει εκεί. Ο πιστός έχει κάνει τον εαυτό του αντικείμενο του στοχασμού του. Η μέχρι τώρα ασυνείδητη πίστη έφτασε στη συνείδηση. Για τον λόγο αυτό, ο Κλήμης ονομάζει τη γνώση «συνειδητοποίηση της αλήθειας, μια αντίληψη της αλήθειας δια του εαυτού της» (ο Κλήμης γράφει, στο χωρίο που παρατίθεται, και του οποίου η τελευταία πρόταση αποτελεί μετάφραση, το εξής: γνώσις δε υιού και πατρός η κατά τον κανόνα τον γνωστικόν. Τον τω όντι γνωστικόν, επιβολη εστίν, και διάληψης αληθείας δια της αληθείας).

Συνεχίζεται

Η ΑΡΧΗ ΤΟΥ ΚΑΘΟΛΙΚΙΣΜΟΥ ΛΟΙΠΟΝ ΖΕΙ ΚΑΙ ΒΑΣΙΛΕΥΕΙ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ  ΜΕ ΤΟ ΜΥΣΤΙΚΙΣΤΙΚΟ ΚΥΡΟΣ ΤΗΣ ΕΤΕΡΟΤΗΤΟΣ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΓΟΗΤΕΙΑ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ. ΜΑΣ ΕΠΙΑΣΑΝ ΣΤΟΝ ΥΠΝΟ.