Κύριε, γίνε ἡ οὐσία τῆς ζωῆς μας, ὄχι ἡ διακόσμησή της.

Οι υποστηρικτές της αντιστροφής της φυσικής τάξης

Τσίντσια Νοτάρο    Φραντσέσκο Λαμεντόλα

17 Ιανουαρίου 2025

από Cinzia Notaro

Ο Νίτσε, ο Μαρξ, ο Φρόιντ εισήγαγαν την υποκειμενική ηθική που οδήγησε στη δικτατορία του «εγώ» ενάντια στη φυσική τάξη που καθόρισ εο Θεός για να δώσουν το πράσινο φως στην ηθική, κοινωνική, πολιτική, θρησκευτική επανάσταση. Στην πραγματικότητα, δεν θα ήταν δυνατό αν ο Θεός συνέχιζε να βασιλεύει στη ζωή του ανθρώπου.
Ακριβώς όπως η τάξη του σύμπαντος ρυθμίζεται από θεμελιώδεις φυσικούς νόμους που είναι πάντα σε λειτουργία, αμετάβλητοι, που κυμαίνονται από εκείνους της βαρύτητας μέχρι εκείνους της ενέργειας και τον ηλεκτρομαγνητισμό, έτσι και ο άνθρωπος φέρει χαραγμένο στην καρδιά του τον θεϊκό νόμο, αυτόν τον φυσικό νόμο που τον βάζει μπροστά σε μια επιλογή: να κάνει καλό ή να κάνει κακό, επειδή γνωρίζει τι είναι σωστό και τι είναι λάθος.

Απορρίπτει η σύγχρονη φιλοσοφία την αντίληψη σύμφωνα με την οποία υπάρχει αιώνιος νόμος στον Θεό, αποκηρύσσει τη μεταφυσική, την υπέρβαση, στο όνομα μιας ψευδούς αρχής ελευθερίας; Ο Francesco Lamendola, πτυχιούχος Λογοτεχνικών Θεμάτων και Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο της Πάδοβας, απαντά. Ήδη δάσκαλος στο δημοτικό σχολείο και στη συνέχεια, για περισσότερα από τριάντα χρόνια, στο γυμνάσιο, είναι συγγραφέας ορισμένων βιβλίων, συμπεριλαμβανομένων των «Η ενότητα της ύπαρξης και ο Γάλβας, ο Όθωνας, ο Βιτέλλιος και η ρωμαϊκή κρίση του 68-69 μ.Χ.». Έχει αρθρογραφήσει σε πολυάριθμα έντυπα περιοδικά και περιοδικά ηλεκτρονικών υπολογιστών (περισσότερα από 6.000 άρθρα, κυρίως φιλοσοφικού χαρακτήρα, είναι διαθέσιμα στο διαδίκτυο). Συνεργάζεται με κείμενα (https://fides-et-ratio.it/) και βίντεο (youtube.com/channel/UC5NSLs_b7PJplg2YU2mgdGA) στην ιστοσελίδα Unione Apostolica Fides et Ratio, σε ιδανική και υλική συνέχεια με το magisterium τού Mons. Αντόνιο Λίβι.

Ολόκληρη η λεγόμενη σύγχρονη φιλοσοφία – η οποία δεν είναι φιλοσοφία, ακριβώς επειδή δεν αναγνωρίζει τη μεταφυσική και χωρίς το ζήτημα της ύπαρξης ως ύπαρξης (χωρίς την ερώτηση για το είναι ως είναι) δεν υπάρχει φιλοσοφία, αλλά μόνο κενή φλυαρία – απορρίπτει την έννοια του αιώνιου νόμου, για τον καλό λόγο ότι στοχεύει εξ ολοκλήρου στη ριζική επιβεβαίωση της αρχής της υποκειμενικής ελευθερίας. Αυτό είναι ανοησία, διότι συνίσταται σε μια αξίωση για ελευθερία στο όνομα της ίδιας και επομένως χωρίς να τη δικαιολογεί στη βάση μιας ανώτερης, μόνιμης και αντικειμενικής πραγματικότητας. Είναι σαν ο σύγχρονος άνθρωπος να ξεκίνησε από την υπόθεση ότι πρέπει να είναι ελεύθερος, επειδή αυτό θέλει η ιδέα του για την (υποκειμενική) ελευθερία, και αυτό σημαίνει ότι θέλει να κάμψει την αρχή της πραγματικότητας σε μια ιδεολογική απαίτηση. Αυτό δεν είναι φιλοσοφία, δεν είναι καν συλλογισμός σύμφωνα με τη λογική και κλωτσάει την κοινή λογική. Αλλά έτσι είναι: σε τελική ανάλυση, οι λεγόμενες σύγχρονες φιλοσοφίες γεννιούνται για το σκοπό αυτό, για να θεμελιώσουν/υπαγορεύσουν το υποτιθέμενο δικαίωμα του ανθρώπου να ασκεί μια υποκειμενική και απόλυτη ελευθερία (ab-soluta: απελευθερωμένη από κάθε περαιτέρω περίπτωση), η οποία είναι τότε η επιθυμία να βάλει τις επιθυμίες στη θέση των πραγματικών δεδομένων. Είναι ένας αγώνας ενάντια στην αρχή της πραγματικότητας και ενάντια στον καλά κατανοητό λόγο – μεταφυσικό, στοχαστικό και ανιδιοτελή λόγο, όχι τον άθλιο εργαλειακό και υπολογιστικό λόγο, που αρμόζει στην τεχνολογία· και όλα αυτά εξαιτίας της παράλογης απόρριψης της οντολογικής κατάστασης του ανθρώπου στο όνομα μιας εωσφορικής υπερηφάνειας, η οποία ισχυρίζεται ότι βασίζει τα πάντα σε έναν ριζοσπαστικό εμμενισμό. Αυτό προκύπτει από την επιθυμία να αποκλειστεί η αναίτια Πρώτη Αιτία και συνεπάγεται τη συνέπεια της συνεχούς επιδίωξης δευτερευουσών αιτιών, με τον παράλογο ισχυρισμό ότι βασίζεται όλη η πραγματικότητα σε αυτές.

Μήπως η νεωτερικότητα παρακάμπτει τον Θεό και ισχυρίζεται ότι ο νόμος βασίζεται στην ανθρώπινη ελεύθερη βούληση και όχι στο νόμο της φύσης, ως συμμετοχή στον αιώνιο νόμο;

Το αρχικό λάθος, το δόγμα τής ριζοσπαστικής εμμένειας (τό αντίθετο τής υπέρβασης η οποία δέν αναφέρεται σέ συγκεκριμένη εμπειρία) που προκύπτει από την αντι-μεταφυσική προκατάληψη, φέρνει μαζί του, σε έναν καταρράκτη, μια ολόκληρη σειρά άλλων σφαλμάτων που απορρέουν από αυτό, και μεταξύ άλλων το σφάλμα της επιθυμίας θεμελίωσης νόμου, δηλαδή μιας αντικειμενικής αρχής, στη σχετική και συνεχώς μεταβαλλόμενη βάση της υποκειμενικής ελευθερίας. Το γεγονός είναι ότι αν ο άνθρωπος αναγνωρίσει ότι ο νόμος της φύσης είναι απόλυτος και υπερβατικός, επειδή προέρχεται από τον Θεό, δεν μπορεί παρά να φτάσει στην αναγνώριση του δικού του δομικού, οντολογικού δεσμού, τόσο φυσικού όσο και υπερφυσικού, με τον Θεό και επομένως στην αναγνώριση ότι υπάρχει και ένα φυσικό στοιχείο στον εαυτό του, το οποίο τον καθιστά πολίτη αυτού του κόσμου. Βυθισμένος στον (μεταβαλλόμενο) χώρο και χρόνο, είναι ένα πλάσμα που συνταγματικά καλείται να συνειδητοποιήσει τον εαυτό του στο απόλυτο και στο αιώνιο, επομένως σε ένα άλλο επίπεδο πραγματικότητας. Αλλά για να το καταλάβουμε αυτό πρέπει να αναγνωρίσουμε τη θαυμάσια τάξη που υπάρχει σε κάθε πτυχή της πραγματικότητας. Ενώ η σύγχρονη σκέψη, προκειμένου να την αρνηθεί, αφιερώνεται εμμονικά στο αγαπημένο της άθλημα της άρνησης αυτής της τάξης και κηρύττοντας το χάος, το τίποτα, την τρέλα, την ανοησία και το θάνατο.

Ο σύγχρονος άνθρωπος μπορεί να υπερηφανεύεται για δικαιώματα που αποκαλεί φυσικά (γάμοι ομοφυλοφίλων, υιοθεσία παιδιών για ομοφυλόφιλους και λεσβίες, παρένθετη μητρότητα, ευθανασία, άμβλωση, διαζύγιο ...), αλλά δεν είναι τέτοια, γιατί;

Για τον προφανή λόγο ότι δεν είναι σύμφωνα με τη φύση, αλλά ενάντια στη φύση. Σε τέτοιο βαθμό ώστε, προκειμένου να διασφαλίσουν το υποτιθέμενο δικαίωμα οποιουδήποτε ζευγαριού να αποκτήσει παιδιά, φτάνουν στο σημείο να αρνούνται, να παρακάμπτουν και να χλευάζουν τη φύση, καταφεύγοντας σε πρακτικές όπως η παρένθετη μητρότητα, οι οποίες εκτός από το ότι είναι ριζικά ανήθικες δεν υπάρχουν στη φύση.
Εν ολίγοις, φτάνουμε στο παράδοξο της άρνησης του φυσικού νόμου στο όνομα μιας ιδέας της φύσης που είναι μια κραυγαλέα μυστικοποίηση, που δεν στηρίζεται καθόλου στην πραγματικότητα (που είναι τάξη και όχι αταξία), αλλά σε παραληρηματικές αναφορές αρχής. Εν ολίγοις, πάντα επιστρέφουμε στον ίδιο κόμπο: υποστηρίζεται ότι ο άνθρωπος είναι απολύτως ελεύθερος και για να το «αποδείξουμε» θα θέλαμε να λυγίσουμε ή να εξημερώσουμε το πραγματικό δεδομένο. Η καλή φιλοσοφία δίδασκε πάντα ότι η αληθινή γνώση είναι, αντίθετα, η προσαρμογή της κρίσης στο πράγμα: adaequatio rei et intellectus.

Από τον θεοκεντρισμό στον ανθρωποκεντρισμό. Τι ρόλο έπαιξε η φροϋδική ψυχανάλυση;

Έναν θεμελιώδη ρόλο: Ο Φρόιντ έκανε περισσότερο κακό από ό, τι ο Μαρξ και ο Νίτσε μαζί, επίσης λόγω της γελοίας πατίνας της επιστημονικότητας με την οποία οι οπαδοί του ισχυρίζονται ότι καλύπτουν τον ψυχαναλυτικό καπνό. Ο μαρξισμός έχει από καιρό απαξιωθεί σε μεγάλο βαθμό και ο νιτσεϊκός μηδενισμός αυτοακυρώνεται. Αλλά ο φροϋδισμός έχει διεισδύσει βαθιά στη σύγχρονη ψευδοκουλτούρα, έχει αποικίσει τη φαντασία μας σαν δηλητηριώδες μανιτάρι και δεν υπάρχει ημι-αναλφάβητος που να μην αισθάνεται λίγο διανοούμενος επικαλούμενος τις «μεγάλες αλήθειες» του (αν)άξιου δασκάλου του. Ο Φρόιντ αυτοσχεδίασε ως φιλόσοφος και επειδή μισούσε την ιδέα του Θεού, υποστήριξε ότι αυτή η ιδέα γεννήθηκε στο ανθρώπινο μυαλό ως μεταφορά της ιδέας του Πατέρα που αγαπήθηκε/μισήθηκε για τους γνωστούς λόγους (αιμομικτική αγάπη για τη Μητέρα, φθόνος και φόβος για τον γονέα που ωθεί σε κάποια ασυνείδητη μορφή πατροκτονίας). Et voilà, η ταχυδακτυλουργία έχει γίνει: για να είναι ελεύθερος (να αγαπά τη μητέρα του) ο άνθρωπος μπορεί μόνο να ποθεί τη δολοφονία του Θεού. Το να απαλλαγούμε από αυτή τη δυσκίνητη παρουσία είναι ακριβώς αυτό που επιδιώκει όλη η λεγόμενη σύγχρονη φιλοσοφία. Ο Φρόιντ είναι ο πιο λειτουργικός από όλους τους (κακούς) δασκάλους, ο πιο συνεπής, ο πιο ύπουλος. Και παρόλο που είναι, ως φιλόσοφος, αξιολύπητα ασυνεπής, είναι επίσης ο πιο δύσκολος να αντικρουστεί. [ΜΟΝΟ ΑΝ ΕΝΝΟΗΣΟΥΜΕ ΟΤΙ ΣΤΟ ΜΗΤΡΙΚΟ ΣΥΝΔΡΟΜΟ Η ΜΗΤΕΡΑ ΕΙΝΑΙ ΑΛΑΘΗΤΗ.] Στην πραγματικότητα, οι θεωρίες του δεν αναφέρονται ούτε στη λογική ούτε σε κάποια αρχή της πραγματικότητας: με τη δικαιολογία του ασυνείδητου, εδραιώνονται σε ένα ΚΟΙΛΙΑΚΌ, σπλαχνικό επίπεδο. Και ξέρουμε, επειδή το έχουμε δει πρόσφατα, πόσο εύκολο είναι να ωθήσεις τους ανθρώπους σε παράλογη, πραγματικά απολύτως τρελή, συμπεριφορά μόλις βρεις έναν τρόπο να τους χτυπήσεις συναισθηματικά, για παράδειγμα παίζοντας με το φόβο.

Μήπως το Φυσικό με τον Φρόιντ έχει αλλάξει νόημα; Δεν θα ήταν περισσότερο σύμφωνο με το λογικό και το ελεύθερο;

Η σχέση του Φρόιντ με την έννοια του φυσικού είναι αντιφατική, σχεδόν σχιζοφρενική: αφενός υποστηρίζει ότι οι ακατονόμαστες ορμές του ασυνείδητου είναι «φυσικές», αφετέρου σημειώνει ότι η εφαρμογή τους θα οδηγούσε σε αταξία και θα έθετε την κοινωνία σε κρίση. Στη συνέχεια, κάνοντας ένα προφανές βήμα πίσω, λέει ότι είναι σωστό να τοποθετούμε ταμπού στα πιο καταστροφικά ένστικτα, αλλά ταυτόχρονα ότι η καταστολή τους δημιουργεί νευρώσεις. Φυσικά, είναι πολύ βολικό γι 'αυτόν και για την αίρεση των οπαδών του που ζουν πληρώνοντας για να «θεραπεύσουν» τους ανθρώπους που πάσχουν από νεύρωση: γιατί αν η νεύρωση, τελικά, είναι το μικρότερο κακό σε σύγκριση με την αιμομιξία, τη δολοφονία και ούτω καθεξής, και ως εκ τούτου διαμορφώνεται ως μια ανεξάλειπτη, μόνιμη πραγματικότητα, τότε θα υπάρχει πάντα ανάγκη για αυτό το είδος «γιατρών». Με αυτόν τον τρόπο, το οικονομικό και επαγγελματικό τους μέλλον διασφαλίζεται στο διηνεκές, ό,τι κι αν συμβεί. Συμπερασματικά, ο Φρόιντ ισχυρίζεται ότι οι καταστροφικές ορμές είναι φυσικές, αλλά ότι δεν μπορούν να ικανοποιηθούν πέρα από ένα ορισμένο όριο
και επομένως δημιουργεί τις προϋποθέσεις για το επόμενο βήμα: να αλλάξουμε την έννοια του «φυσικού» και να την αναδιαμορφώσουμε κατά βούληση, μέχρι να λυγίσει για να σηματοδοτήσει αυτό που θέλουμε. Ωστόσο, επαναλαμβάνω, συμπεριφέρεται σαν αυτός που ρίχνει την πέτρα και αμέσως μετά κρύβει το χέρι που την πέταξε. Στην πραγματικότητα, υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος πρέπει να ζήσει με νεύρωση για να μην πέσει, ή να υποχωρήσει, στη βαρβαρότητα: και λέει ότι αυτό είναι το τίμημα του «πολιτισμού». Με αυτόν τον τρόπο, φέρνει τον πολιτισμό αντιμέτωπο με τη φύση, ολοκληρώνοντας μια διαδικασία που είχε ξεκινήσει με τον Φράνσις Μπέικον και τον Καρτέσιο. Και είναι ένα δραματικό αποτέλεσμα, γιατί δημιουργεί μια ανυπέρβλητη διάσπαση μέσα στον ίδιο τον άνθρωπο: αφού ο άνθρωπος είναι και πολιτισμός και φύση, και επομένως δεν μπορεί παρά να πάει ενάντια στη φύση. Ίσως κανένας χριστιανός συγγραφέας, ούτε καν μεταξύ των πιο απαισιόδοξων, δεν είχε προχωρήσει τόσο μακριά: να συκοφαντήσει τη φύση σαν να ήταν κατάρα.

Σε τι διαφέρει ο ανθρώπινος θετικός νόμος από τον θείο θετικό νόμο;

Ο ανθρώπινος θετικός νόμος πρέπει να βασίζεται σε αυτό που είναι αιώνιο και απόλυτο στο φυσικό νόμο, ο οποίος προέρχεται επίσης από τον Θεό. Ο θείος θετικός νόμος είναι μια υπέρβαση και τελειοποίηση του φυσικού νόμου, χωρίς όμως να τον αρνείται ή να τον καταπιέζει. Gratia non tollit, sed perficit naturam (η χάρη δεν καταργεί τη φύση, αλλά την τελειοποιεί). Συμβαίνει, ωστόσο, όταν οι φιλοσοφικές προϋποθέσεις είναι εντελώς λανθασμένες, όπως στον σύγχρονο πολιτισμό, ο θετικός ανθρώπινος νόμος όχι μόνο δεν σέβεται τον φυσικό νόμο, αλλά τον υπονομεύει σκόπιμα. Και ως εκ τούτου είναι αντικειμενικά διαμορφωμένος ως μια τερατώδης, διαβολική παραχάραξη της φυσικής τάξης, η οποία με τη σειρά της είναι μια αντανάκλαση της θεϊκής τάξης.

Σέ ποιες συνέπειες έχει οδηγήσει η μετανεωτερικότητα σε διάφορους τομείς;

Στον σταδιακό σχηματισμό μιας αντι-φύσης που κρατά τους ανθρώπους αποκομμένους από την πραγματικότητα και τους εμποδίζει να δουν τον πραγματικό κόσμο όπως πραγματικά είναι, συμπεριλαμβανομένου του εαυτού τους, και τους κρατά αιχμάλωτους ενός είδους συλλογικής ψευδαίσθησης, μιας συστηματικής και σχεδόν μόνιμης μαζικής ύπνωσης.

Είμαστε μάρτυρες του πλήρους δογματικού αποπροσανατολισμού που προκαλείται ακριβώς από τα διάφορα νεωτεριστικά ανοίγματα στην Εκκλησία;

Ναι. Με το πνεύμα της νεωτερικότητας δεν μπορεί κανείς να κάνει διάλογο ή να συμβιβαστεί: θα ήταν σαν να έκανε μια συμφωνία με τον Διάβολο. Ή μάλλον, αυτό ακριβώς συνέβη. Και η δολιότητα του εχθρού έγκειται στο γεγονός ότι ένα τέτοιο σύμφωνο αυτοκτονίας μεταμφιέζεται σε ευγενείς προθέσεις και η παράδοση μεταμφιέζεται σε διάλογο, ένταξη, αποδοχή κ.λπ. Όπως παρατήρησε ο Τσέστερτον, ο σύγχρονος κόσμος σαρώνεται από τα θραύσματα των αρχαίων χριστιανικών αληθειών που «τρελάθηκαν». Φυσικά, αυτή η παράδοση λαμβάνει χώρα σε δύο επίπεδα: εκείνους που σκόπιμα προδίδουν την Εκκλησία και εκείνους που δεν το συνειδητοποιούν και είναι απλώς χρήσιμοι ηλίθιοι. Το αποτέλεσμα, ωστόσο, είναι το ίδιο, και στις δύο περιπτώσεις. Αλλά εδώ βλέπουμε τη διαφορά μεταξύ εκείνων που έχουν μια σύγχρονη, δηλαδή λανθασμένη, ιδέα για το τι είναι η Εκκλησία και βλέπουν μόνο τις εξωτερικές δομές της, και εκείνων που έχουν τη σωστή ιδέα γι 'αυτήν: το μυστικό σώμα του Χριστού, που υποστηρίζεται από τη φωτιστική και παρηγορητική παρουσία του Αγίου Πνεύματος.

Τι αντιμετωπίζει ο άνθρωπος που δημιουργήθηκε για να γνωρίζει, να αγαπά και να υπηρετεί τον Θεό, αν συνεχίζει να πιστεύει τον εαυτό του ως κύριο του κόσμου, αντικαθιστώντας τον Θεό ως δημιουργό, νομοθέτη και κριτή του εαυτού του;

Οδηγείται στη δική του φυσική, πνευματική και ηθική καταστροφή. Πρέπει να προσευχηθούμε ώστε μια τέτοια καταστροφή να κρατηθεί μακριά· και ταυτόχρονα να εργαστούμε μέ  ό,τι είναι δυνατόν για να υπερασπιστούμε την Αλήθεια.

ΠΗΓΗ : Η Δάδα

I fautori del capovolgimento dell’ordine naturale

Η ΣΟΦΙΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΣΟΛΟΒΙΕΦ (6)

 Συνέχεια απο : Πέμπτη 16 Ιανουαρίου 2025

Ο γνωστικός μύθος της πτώσεως της σοφίας (συνέχεια)

Η ιστορία αρχίζει μ'αυτή την χειρονομία τής αυτοκτονίας του λογικού πλάσματος που του προσφέρει, και μαζί μ'αυτό και σ'ολόκληρη την δημιουργία, μία μοίρα δυστυχίας, πόνου, υποκτιότητος και καταδίκης, θανάτου τελικώς. Μέχρι την στιγμή κατά την οποία ο ενσαρκωθείς Λόγος στον Ιησού Χριστό, τον δεύτερο Αδάμ και την σοφία του Πατρός, εισέρχεται εκ νέου στον κόσμο, λόγω της αγάπης του προς το δημιούργημα και ιδιαιτέρως προς την ανθρωπότητα, και αυτή τη φορά πολύ πριν κληθεί (ο Θεός μας αγάπησε πρώτος όπως διδάσκει ο Ευαγγελιστής Ιωάννης) [δεν τον καλέσαμε δηλαδή ήλθε απρόσκλητος από αγάπη] και αλλάζει, μεταστρέφει για δεύτερη φορά (αλλά για πρώτη και τελευταία στην ιστορία) την πρόοδο τού κατακερματισμού και της αποδόμησης του κόσμου. Από εκείνο το σημείο η επαναθέωση του κόσμου γίνεται το κοινό έργο του Θεού και των ανθρώπων της καλής θελήσεως, και θα τελειώσει μόνον όταν η πρόοδος αυτή ολοκληρωθεί, η ενότης του παντός πραγματοποιηθεί και η σοφία ενσαρκωθεί στον κόσμο. Η Εκκλησία στην οποία όλη η ανθρωπότης θα'χει συγκεντρωθεί, θα συμπέσει τότε με την Βασιλεία του Θεού, η οποία θα κατέλθει από τον Ουρανό με την μορφή της Ιερουσαλήμ και ο Χριστός θα επιστρέψει, μέσα στην δόξα την οποία διαθέτει από πάντοτε δίπλα στον Πατέρα αλλά με τα σημάδια του πάθους, για να του ξαναπροσφέρει την κτίση-σοφία.[ τήν ίδια ακριβώς κακοδοξία εκφωνεί καί ο Ζηζιούλας]

Αυτής της θαυμαστής και πολυφωνικής ιστορίας, ο Σολόβιεφ προσφέρει, όπως γνωρίζουμε δύο εκδοχές. Η νεανική του θέση συνδέει τον γνωστικό μύθο με τον βιβλικό: βλέπει την φθορά τής κτίσεως που προκλήθηκε από την ανυπακοή του Αδάμ σαν ένα σταθερό, απροσδιόριστο βύθισμα στην ύλη, δηλαδή στο κακό και στο τίποτε, στην ψευδαίσθηση των αισθήσεων και στην διαβολική πλάνη, και την λύτρωση σαν μία προοδευτική ανάβαση στην πνευματική διάσταση της ζωής, σαν μία επανεύρεση του θεμελίου της, του πνεύματος ακριβώς.

Η πιο ώριμη εκδοχή διατηρεί σε μία πρώτη φάση το ίδιο σχήμα αλλά διορθώνει τον γνωστικό μύθο σ'ένα καυτό σημείο, διευκρινίζοντας πώς πνευματικότης δεν σημαίνει κάτι άυλο ή απόϋλοποιημένο, διότι η ύλη, δημιουργημένη από τον Θεό και προσληφθείσα από τον Χριστό, είναι καθαυτή καλή, αλλά σημαίνει εξαγιασμό, θεραπεία από την φθορά που επακολούθησε το προπατορικό αμάρτημα. Και τέλος μεταρρυθμίζει ακόμη πιο ριζικά το νεανικό του όραμα, μέχρις του σημείου να του δώσει την μορφή ενός αποκαλυπτικού ρεαλισμού και όχι ενός μυστικιστικού ιδεαλισμού, όπου δεν υπάρχει πλέον θέση για την σοφιολογία και την γνώση. Στο τελευταίο του κείμενο, "τρείς διαλέξεις για τον πόλεμο, τήν πρόοδο και το τέλος της ιστορίας", δεν υπάρχει τίποτε ιδεαλιστικό πλέον ή μυθικό ή μυστικιστικό. Υπάρχει μόνον απαισιοδοξία, διαμαρτυρία, ειρωνεία. Ο μύθος επιστρέφει είναι αλήθεια στο "σύντομο διήγημα", αλλά σε μία αποκαλυπτική προοπτική, αναποδογυρισμένη, όπου η ιστορία δεν περνά έτσι ειρηνικά στην Βασιλεία του Θεού. Αντιθέτως τελειώνει με μία σκληρή διαμάχη ανάμεσα στους ελάχιστους εναπομείναντες πιστούς Χριστιανούς στον Χριστό και τις υπέρτερες δυνάμεις του Αντίχριστου. Συνεχίζοντας από ένα Χιλιετές διάλειμμα ανάμεσα στο τέλος της ιστορίας και την συμπαντική νίκη της ζωής πάνω στον θάνατο.

Και ο Μπουλγκάκοφ, στην, νύμφη του Αμνού, το τελευταίο βιβλίο της "μεγάλης Τριλογίας", θα αναγνωρίσει πώς μέσα στην ιστορία εργάζονται επίσης και "εωσφορικές δυνάμεις" Αυτή η αναγνώριση δεν θα προκαλέσει ουσιαστικά αποτελέσματα στην σοφιολογία του, εκτός ίσως από το να την καταστήσει, απέναντι στο μυστήριο του κακού, όλο και λιγότερο απαγωγική και όλο και πιο παραδοσιακή, όλο και λιγότερο φιλοσοφική και όλο και περισσότερο προφορική.

Η ίδια αντίληψη τής πανταχού παρουσίας και της δυνάμεως ενός ριζικού κακού, που δεν επιτρέπει να κριθεί σαν απαραίτητο πέρασμα διαλεκτικό ή να αποδραματοποιηθεί σαν μία απλή αδυναμία της θελήσεως, επηρέασε πολύ πιο δραστικά τον Σολόβιεφ. Ίσως επειδή η μυστικιστική του σοφιολογία, αλλά και η εμφανώς λαϊκή επίσης, ήταν πιο στραμμένη προς την φιλοσοφία από την Εκκλησιαστική σοφιολογία του Μπουλγκάκοφ και επομένως υπέστη πιο βαριά τα αδιέξοδα της φιλοσοφίας και ιδιαιτέρως του ιδεαλισμού, απέναντι στο θέμα του ριζικού θετικού κακού. Ή ίσως επειδή η εμπειρία της εγκαταλείψεως από την "αιώνια μνηστή του", την σοφία, η οποία δεν εμφανίστηκε πλέον μετά τις πρώτες τρείς συναντήσεις (όπως εγκατελείφθη και από την γήινη εικόνα της, την αγαπημένη Σοφία Κίτροβα) υπήρξε διαλυτική στο υπαρξιακό επίπεδο, ώστε κατόρθωσε να εισέλθει και στο θεωρητικό.

Συνεχίζεται
Αμέθυστος

XΡΗΣΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ - Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ (12)

 Συνέχεια από: Πέμπτη 9 Ιανουαρίου 2025

ΧΡΗΣΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ

Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ
Σπουδή στον Ιωάννη της Κλίμακος

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΔΩΔΩΝΗ, 1971

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ

«ΕΧΘΡΟΣ» ΚΑΙ «ΘΑΝΑΤΟΣ»

Ωστόσο, τὸ σῶμα εἶναι «ἐχθρὸς» καὶ «θάνατος». Αὐτὸ τὸ σῶμα ποὺ ἀνήκει ὀργανικὰ στὴν καθολικὴ ἑνότητα τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου καὶ μετέχει οὐσιαστικὰ στὸ γεγονὸς τῆς τελειώσεως καὶ τοῦ ἁγιασμοῦ, εἶναι «τύραννος»1 καὶ «θηρίον»2 καὶ «ἐχθρὸς»3 καὶ «δράκων»4, εἶναι «ὁ ἐν ἡμῖν θάνατος»5. Ἡ ὑλικὴ φύση τοῦ σώματος εἶναι «ἐπίβουλος καὶ ἐχθρά»6, ἡ σάρκα «ρυπαρὰ καὶ μοχθηρά»7 καὶ «λιχνώδης παχύτης»8. Οἱ ἐκφράσεις αὐτὲς βεβαιώνουν τὸν «δυαλισμό» ποὺ διαπιστώσαμε στὴν ἀνθρωπολογία τῆς Κλίμακος, τὴν ἀντίθεση τῆς ὑλικῆς φύσεως στὸν «κατὰ φύσιν» προορισμό της, τὴ δυσαρμονία ποὺ προκαλεῖ ἡ ἁμαρτία στὴ φύση. Τὴ σωστὴ ἑρμηνεία αὐτῶν τῶν ἀρνητικῶν γιὰ τὸ σῶμα διατυπώσεων πρέπει νὰ τὴ ζητήσουμε μέσα στὸ χῶρο τῆς ἀσκητικῆς ἐμπειρίας, στὸ χῶρο καὶ πάλι τῆς ἀσκήσεως, καὶ πιὸ συγκεκριμένα, στη σχέση ποὺ ἔχει ὁ ὑποπιασμὸς τοῦ σώματος μὲ μιὰ πραγματικὴ ὑποτίμηση ἢ μὲ μιὰ θεωρητικὴ ἀξιολόγηση ποὺ ὑποβιβάζει ἀντικειμενικὰ τὸ σῶμα[ ΤΗ ΣΑΡΚΑ. ΤΟΥΣ ΔΕΡΜΑΤΙΝΟΣ ΧΙΤΩΝΕΣ].

᾿Αρχικὰ ἂς σημειωθῇ ἐδῶ ὅτι οἱ ἐκφράσεις οἱ ἐχθρικὲς γιὰ τὸ σῶμα – συχνὲς στὰ ἀσκητικὰ κείμενα τῆς ᾿Ανατολῆς – ἔγιναν ἀφορμὴ νὰ καταλογιστῆ στὴν ἀνατολικὴ πνευματικότητα ὅτι εἶναι ἄμεσα ἐπηρεασμένη ἀπὸ τὴν πλατωνικὴ καὶ νεοπλατωνικὴ ἀποστροφὴ γιὰ τὴν ὕλη ἢ ἀπὸ τὴν κυνικὴ διατριβὴ καὶ τὴν ἀρετολογία τῶν Στωϊκῶν9[Ο ΠΛΑΤΩΝ ΔΙΑ ΤΗΣ ΚΑΤΑΔΙΚΗΣ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ ΕΙΔΕ ΚΑΘΑΡΑ ΤΗΝ ΠΤΩΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ. ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΕΡΜΗΝΕΥΣΕ ΜΕ ΤΙΣ ΛΙΓΕΣ ΓΝΩΣΕΙΣ ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ ΠΟΥ ΔΙΕΘΕΤΕ]. Ὁπωσδήποτε ὑπάρχει συχνὰ μιὰ κοινὴ ὁρολογία, ἀκόμα καὶ ἰδέες κοινές. ᾿Αλλὰ ἐκεῖνο ποὺ πρέπει νὰ προσεχθῆ εἶναι τὸ καινούργιο πνεῦμα ποὺ ὑπηρετοῦν αὐτὰ τὰ δάνεια τῆς ὁρολογίας καὶ τῶν ἰδεῶν, τὸ διαφορετικό πλαίσιο στὸ ὁποῖο ἐντάσσονται. Ὑπάρχει ἕνα ἀφετηριακὸ δεδομένο (ποὺ μπορεῖ νὰ ἐλεγχθῆ κριτικὰ - ἐπιστημονικά) καὶ ποὺ προϋποτίθεται γιὰ τὴ σωστή κατανόηση τῶν ἀσκητικῶν κειμένων τῆς ᾿Ανατολῆς: ὅτι τὰ κείμενα αὐτὰ κατὰ κανόνα δὲν ἀποβλέπουν σὲ συστηματικές διατυπώσεις μὲ σκοπὸ νὰ ὁλοκληρωθῆ ἕνα σύστημα Γνωσιολογίας, μιὰ φιλοσοφική ᾿Ανθρωπολογία ἢ Μεταφυσική. ᾿Αποβλέπουν στὴν ἔκφραση καὶ διατύπωση τῆς ἐμπειρίας τῆς ἀσκήσεως, ποὺ εἶναι ἐμπειρία τῆς πτώσεως καὶ τῆς μεταμορφώσεως τοῦ ἀνθρώπου, καὶ ποὺ μπορεῖ νὰ γίνη ὁδηγὸς ἡ ἐμπειρία αὐτὴ γιὰ τὴ βιωματική μετοχὴ τοῦ πιστοῦ στὸ γεγονὸς τῆς ἀνακαινίσεως τῆς φύσεως καὶ τοῦ ἁγιασμοῦ. Γι᾿ αὐτὸ καὶ ἡ ὁρολογία τῶν ἀσκητικῶν συγγραφῶν δὲν ἀντιπροσωπεύει κατηγορίες σκέψεως, παρόμοιες ἢ ἀντίθετες πρὸς τὶς πλατωνικές ἢ τὶς στωϊκές, ἀλλὰ ἐκφράζει ἀλήθειες ἐμπειρικὲς ποὺ ἔχουν προκύψει ἀπὸ τὴν ἄσκηση.

Θὰ καταλήξουμε, λοιπόν, σὲ λαθεμένη ἑρμηνεία ἂν θεωρήσουμε τὴν ἔκφραση τῆς ἐμπειρίας ὡς συστηματικὴ διατύπωση, ἂν τῆς δώσουμε νόημα καὶ περιεχόμενο φιλοσοφικὸ ποὺ δὲν τὸ ἔχει.[Η ΚΛΙΜΑΚΑ ΤΟΥ ΙΩΑΝΝΗ;] Ἡ ἄσκηση [ΤΗΣ ΜΕΤΑΝΟΙΑΣ] εἶναι, βέβαια, ἕνας χῶρος ἀνθρωπολογικῆς σπουδῆς, ἀποβλέπει σὲ μιὰ γνώση, ἀλλὰ ὄχι στὴ μερικὴ καὶ ἀποσπασματική γνώση τῆς φιλοσοφίας· ἀποβλέπει στὴν εὐαγγελικὴ «γνώση» ποὺ εἶναι μετοχὴ καθολικὴ τοῦ ἀνθρώπου στὴν «καινὴ κτίση» τῆς Χάρης. Καὶ εἶναι ἀδύνατο νὰ φτάσουμε στὴ βίωση τῆς καινῆς κτίσεως;;;; χωρὶς ἐπίγνωση τῆς πτώσεως καὶ τῆς διαφθορᾶς τοῦ ἀνθρώπου. Πτώση καὶ ἀνακαίνιση, διαφθορὰ καὶ μεταμόρφωση εἶναι οἱ δυὸ πόλοι τῆς ἀσκητικῆς ἀνθρωπολογίας. Ἡ ἐναντίωση τῆς φύσεως [ΤΗΣ ΥΠΕΡΗΦΑΝΕΙΑΣ] στὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ εἶναι τὸ καθημερινὸ βίωμα τοῦ ἀσκητοῦ καὶ ἀπὸ αὐτὸ τὸ βίωμα ξεκινᾶνε οἱ ἐκφράσεις οἱ ἐχθρικὲς γιὰ τὸ σῶμα.

Πρέπει νὰ ποῦμε, περισσότερο συγκεκριμένα, ὅτι ἡ ἀφετηριακή προτεραιότητα τῆς ἐμπειρίας στὶς θεολογικές διατυπώσεις τῆς ᾿Ανατολῆς διακρίνεται ἀπὸ τὴν ἀντίστοιχη ἀφετηριακὴ θεωρητική προτεραιότητα ποὺ ὑπάρχει στὴ Δύση. Ἡ διάκριση μᾶς εἶναι ἀπαραίτητη ἐδῶ, προκειμένου νὰ προσεγγίσουμε σωστὰ τὴ διδασκαλία τῆς Κλίμακος, γιατὶ οἱ δυτικές θεολογικές προϋποθέσεις δημιουργοῦν ἕνα ἀνθρωπολογικό πλαίσιο ποὺ μπορεῖ νὰ ὁδηγήση σὲ παρερμηνεία ἑνὸς ἀσκητικοῦ κειμένου τῆς ᾿Ανατολῆς. Τὸ ἐνδεχόμενο νὰ ἑρμηνεύωνται μὲ δυτικὲς προϋποθέσεις κείμενα τῆς ᾿Ανατολῆς παρακολουθεῖ ἔμμεσα ἢ ἄμεσα πολλοὺς μελετητές.

᾿Αντίστοιχα, λοιπόν, μὲ τὴν ἀφετηριακή προτεραιότητα τῆς ἐμπειρίας στὴν ᾿Ανατολή, ὑπάρχει στὴ Δύση μιὰ ἀφετηριακὴ θεωρητική προτεραιότητα. Ἡ θεολογικὴ ἀλήθεια ἀποβλέπει συχνὰ – ἴσως καὶ καταρχὴν – σὲ μιὰ συνολική συστηματικὴ σύνθεση. Ἔτσι, τὸ γεγονὸς τῆς πτώσεως καὶ τῆς διαφθορᾶς τῆς φύσεως (ἀφετηρία τῆς ἐκκλησιαστικῆς διδαχῆς γιὰ τὸ ἀνθρώπινο σώμα), ἑρμηνεύτηκε στὴ Δύση στὰ πλαίσια μιᾶς δικανικῆς σχέσεως ἀνθρώπου καὶ Θεοῦ. Μὲ ἀφετηρία τὸν Αὐγουστίνο καὶ χαρακτηριστικοὺς σταθμοὺς τὸν Ἄνσελμο καὶ τὸν ᾿Αβελάρδο10 εἶδε ἡ δυτικὴ Θεολογία τὴ δυσαρμονία καὶ ἀνταρσία τῆς φύσεως σὰν διαταραχὴ μιᾶς ἀντικειμενικῆς σχέσεως, σὰν τιμωρία τοῦ Θεοῦ γιὰ τὴν ἁμαρτία τοῦ ἀνθρώπου. Ὁ θάνατος καὶ ἡ φθορὰ εἶναι τὰ μέσα ποὺ χρησιμοποίησε ὁ Θεὸς γιὰ νὰ ἑτοιμάση τοὺς ἀνθρώπους νὰ ἀποδεχτοῦν τὴ ζωή, ἀλλὰ αὐτὰ τὰ μέσα δὲν παύουν νὰ ἐκφράζουν τὴ θεία ὀργή. Μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ ἡ σωτηρία καὶ ἡ λύτρωση «διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ» ἀνάγεται στὴν ἀποκατάσταση μιᾶς ἀντικειμενικῆς καὶ πάλι σχέσεως, γι᾿ αὐτὸ καὶ περιορίζεται προπάντων στὸ γεγονὸς τοῦ σταυρικοῦ θανάτου τοῦ Χριστοῦ, μὲ τὸν ὁποῖο θάνατο ἱκανοποιήθηκε ἡ θεία δικαιοσύνη, ὁ ἄνθρωπος λυτρώθηκε ἀπὸ τὴν ἀντικειμενικὴ ἐνοχὴ καὶ ἡ θεία ὀργὴ μπορεῖ πιὰ νὰ ἀναστέλλεται11.

Ἡ νομικὴ αὐτὴ θεώρηση τῆς πτώσεως καὶ τῆς σωτηρίας ἔχει ὁπωσδήποτε τὶς ρίζες της σὲ μιὰ λαθεμένη κοσμολογία. Ἡ δυτική Θεολογία δὲν μπόρεσε νὰ δὴ τὴν πτώση τῆς φύσεως ὡς γεγονός καθεαυτό, ἀκριβῶς ἐπειδὴ βλέπει καὶ τὴν ἴδια τὴ φύση μόνο ὡς ἀπεικόνισμα «ἐν χρόνῳ» τῶν ἀγέννητων «ἀρχετύπων» τῆς θείας Οὐσίας. Ἔχοντας ἀρνηθῆ τὴ διάκριση Οὐσίας καὶ Ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ δὲν μποροῦν νὰ κατανοήσουν οἱ δυτικοὶ καμμιὰ πραγματικότητα «ἐκτὸς» τῆς Οὐσίας τοῦ Θεοῦ, καὶ γιὰ νὰ ἀποφύγουν τὴν πανθεϊστικὴ ἐκδοχὴ τῆς ἀπορροῆς τοῦ κόσμου ἀπὸ τὴ θεία Οὐσία βλέπουν στὴν ὑλικὴ δημιουργία τὶς χρονικὲς «εἰκόνες» τῶν αἰώνιων ἀρχετύπων ποὺ ὑπάρχουν στὸ Θεό12. Ἡ πτώση καὶ ἡ ἁμαρτία καὶ οἱ συνέπειες ποὺ ἀκολουθοῦν εἶναι μιὰ χρονικὴ παραβίαση τῆς τάξεως τῶν ἰδεῶν στὴ θεία Οὐσία ποὺ δὲν ἀλλοιώνει τὴν ἀγάπη τοῦ Θεοῦ γιὰ τὸν κόσμο (ἀφοῦ ἡ ἀγάπη αὐτὴ ἀναφέρεται στὰ ἀρχέτυπα τοῦ κόσμου) ἀλλὰ μεταβάλλει τὴ θεία διάθεση γιὰ τὸν κόσμο. Μὲ τὴ θυσία τοῦ Χριστοῦ ἡ θεία δικαιοσύνη δέχεται ἐπαρκῆ, δηλαδὴ ἄπειρη ἱκανοποίηση, καὶ ἡ θεία διάθεση μεταβάλλεται εὐνοϊκὰ καὶ πάλι γιὰ τὸν κόσμο.[ ΜΟΝΟ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΕΠΕΣΕΜΕΤΑΛΛΑΣΣΟΜΕΝΟΣ ΣΕ ΥΙΟ ΥΠΕΡΗΦΑΝΕΙΑΣ. Η ΦΥΣΗ ΔΕΝ ΕΠΕΣΕ.]

᾿Αντίθετα, ἡ ἀνατολικὴ Θεολογία μὲ ἀφετηρία τὴ διάκριση Οὐσίας καὶ Ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ βλέπει τὸν ὑλικὸ κόσμο ὡς ἀποτέλεσμα τῆς δημιουργικῆς Ἐνέργειας τοῦ Θεοῦ,[ΚΑΙ ΟΧΙ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΥ; ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΟΥΝ Ή ΣΥΝΤΗΡΟΥΝ;;; ]καὶ ἑπομένως ὡς πραγματικότητα καθεαυτήν, ὡς ὑποκείμενο ἀπόλυτα νέο, τέλεια διαφορετικὸ ἀπὸ τὴ θεία Οὐσία. ᾿Αφοῦ ἡ κτίση δὲν ἔχει τὴν αἰτία της στὸν ἑαυτό της, γιατί δημιουργήθηκε ἀπὸ τὸ μηδέν, οὔτε καὶ στὴ θεία Οὐσία, γιατὶ ὁ Θεὸς δὲν κινήθηκε ἀπὸ ἀνάγκη νὰ δημιουργήση,[Η ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Η ΑΝΑΓΚΗ ΤΟΥ, ΑΛΛΑ ΟΥΤΕ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΕΙΝΑΙ Η ΑΝΑΓΚΗ, ΜΟΙΡΑΖΟΜΕΝΗ ΤΑ ΣΥΜΒΕΒΗΚΟΤΑ, ΚΑΘΟΤΙ ΔΥΝΑΜΕΙ Η ΟΠΟΙΑ ΩΡΙΜΑΖΕΙ ΣΕ ΕΝΕΡΓΕΊΑ] γι᾿ αὐτὸ εἶναι μιὰ ὀντότητα μεταβλητή, ποὺ μπορεῖ νὰ περάση ἀπὸ μιὰ κατάσταση σὲ μιὰν ἄλλη13. Επομένως, ἡ πτώση καὶ ἡ διαφθορὰ τῆς φύσεως δὲν εἶναι κάτι ποὺ προέρχεται ἀπὸ τὸν Θεὸ ὡς τιμωρία, μιὰ ἔκφραση τῆς θείας δικαιοσύνης καὶ ὀργῆς, ἕνα ἀντικειμενικό γεγονός μεταβολῆς τῆς θείας διαθέσεως γιὰ τὸν κόσμο, ἀλλὰ εἶναι ἀποτέλεσμα μιᾶς μεταβολῆς καθεαυτήν, τοῦ χωρισμοῦ τῆς φύσεως ἀπὸ τὴ θεία ζωή.[ΚΑΜΜΙΑ ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΜΕΤΑΞΥ ΦΥΣΙΚΗΣ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΕΩΣ] Ὁ ἄνθρωπος καὶ στὸ πρόσωπο τοῦ ἀνθρώπου ἡ καθολική φύση – ἀρνεῖται τὴν κοινωνία μὲ τὸν Θεό, ζητάει μιὰν ἐπαναστατημένη αὐτάρκεια. Ἡ ἄρνηση τοῦ ἀνθρώπου δὲν ἀναστέλλει τὴν ἔκχυση τῶν θείων Ἐνεργειῶν ποὺ κάνουν δυνατὴ τὴν ὑπαρκτικὴ πραγματικότητα «ἐκτὸς» τῆς Φύσεως τοῦ Θεοῦ, ἀποκλείει ὅμως τὴ «μετοχή» τοῦ ἀνθρώπου στὴ θεία ζωὴ καὶ ἀποκαλύπτει τὴν ἄβυσσο τῆς φυσικῆς ἀποστάσεως ἀνάμεσα στὴν κτίση καὶ στὸν Θεό. Αὐτὸς ὁ χωρισμὸς ἀπὸ τὴ θεία ζωὴ εἶναι μιὰ μεταβολή καθεαυτὴν στὴν ὁποία συνεργὸς εἶναι ὁ διάβολος. Ὁ διάβολος ἔσπειρε τὴν παρακοὴ στὸ ἔδαφος τῆς ἀνθρώπινης ἐλευθερίας καὶ ρίζωσε στὴ φύση ὁ «ἕτερος νόμος, ὁ ἐν τῇ σαρκί». Γιὰ τὴν παρακοὴ τοῦ ἑνός, τοῦ ᾿Αδάμ, – τοῦ πρώτου προσώπου ποὺ συγκεφαλαίωσε καθολικὰ τὴ φύση – βλάστησε ἡ φύση τὴν ἀρρώστεια τῆς ἁμαρτίας. Ἔτσι κληροδοτήθηκε ἡ ἁμαρτία στοὺς ἀνθρώπους, ὄχι γιατὶ ἁμαρτήσανε ὅλοι θεληματικὰ μαζὶ μὲ τὸν ᾿Αδάμ, ἀλλὰ γιατὶ ἔχουνε τὴν ἴδια φύση – ἡ διεφθαρμένη φύση τοῦ ᾿Ἀδὰμ εἶναι ἡ φύση τους14.[ΕΝ ΑΜΑΡΤΙΑΙΣ ΕΚΙΣΣΗΣΕ ΜΕ Η ΜΗΤΗΡ ΜΟΥ. ΣΤΟΝ ΝΟΜΟ ΤΗΣ ΗΔΟΝΗΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΟΔΥΝΗΣ.]

Δὲν εἶναι, λοιπόν, ἡ νομικὴ εὐθύνη μιᾶς ἐνοχῆς ποὺ μεταβιβάζεται διαδοχικὰ στὸ ἀνθρώπινο γένος, ἀλλὰ εἶναι ἡ ἴδια ἡ ἀνθρώπινη φύση ἀρρωστημένη καὶ ἐξακολουθεῖ νὰ βλαστάνη τὴν παρακοή.[ΣΚΛΑΒΩΜΕΝΗ ΣΤΗΝ ΕΥΧΑΡΙΣΤΗΣΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΧΡΗΣΙΜΟΤΗΤΑ] Γι᾿ αὐτὸ καὶ ἡ Σάρκωση τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ δὲν ἀποβλέπει σὲ μιὰ δικαίωση καὶ καταλλαγὴ μὲ χαρακτήρα δικανικό, ἀλλὰ στὴν ἀνάπλαση τῆς διεφθαρμένης φύσεως, σὲ μιὰ φύση καινούργια, κτίση καινἡ – ὁ Ἰησοῦς εἶναι ὁ δεύτερος Ἀδάμ, ὁ γενάρχης μιᾶς νέας ἀνθρωπότητος. Μὲ τὸ βάπτισμα ἀποθέτουμε τὴ φθαρμένη φύση τοῦ παλαιοῦ Ἀδὰμ καὶ ἐγκεντριζόμαστε στὴν καινούργια φύση τοῦ σαρκωμένου Λόγου. Ἀλλὰ καὶ αὐτὸς ὁ ἐγκεντρισμὸς δὲν ἐξαντλεῖ μιὰ ἀντικειμενικὴ σχέση δικαιώσεως, ἡ φύση ἐξακολουθεῖ νὰ εἶναι ὁ χῶρος τῆς δοκιμασίας τῆς ἀνθρώπινης ἐλευθερίας. Ἡ παράβαση συνεχίζει νὰ σπέρνεται στὸ χῶρο τῆς φύσεως ἀπὸ τὸν συνεργὸ τῆς διαφθορᾶς τοῦ ἀνθρώπου, τὸν διάβολο. Μὲ τὴ διαφορὰ ὅτι ἐνῶ ἡ φύση τοῦ πρώτου ᾿Αδάμ ἦταν τελεσίδικα καταδικασμένη στὴ φθορὰ καὶ στὸν θάνατο, ἡ καινούργια φύση τοῦ βαπτίσματος ὅσο κι ἂν διαφθαρῆ ἀπὸ τὴν ἁμαρτία δὲν χάνει τὴ δυνατότητα ἀναπλάσεως καὶ ἀνακαινισμοῦ. [ΜΕ ΤΗΝ ΧΑΡΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΗΜΩΝ ΙΗΣΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ ΠΛΕΟΝ, ΔΙΑ ΤΗΣ ΤΗΡΗΣΕΩΣ ΤΩΝ ΕΝΤΟΛΩΝ ΚΑΙ ΟΧΙ ΜΕ ΤΙΣ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ]

Σημειώσεις
1. Z΄ μ΄ 66.
2. ΚΣΤ΄ ιγ΄ 126.
3. Ζ΄ λα΄ 65.
4. KE΄ ξγ΄ 123.
5. IE΄ κη΄ 89.
6. IE΄ οα΄ 24.
7. E΄ ε΄ 54.
8. ΚΣΤβ΄ ιδ΄ 139.
9. Βλ. ἐνδεικτικά : Κ. BARTH, Kirchliche Dogmatik III- 2, σελ. 455-456.
10. Anselm, ἀρχιεπίσκοπος τοῦ Canterbury, σχολαστικός θεολόγος καὶ φιλόσοφος, 1033-1109. Petrus Abaelardus, ἐπίσης σχολαστικὸς θεολόγος καὶ φιλόσοφος, 1079 – 1142.
11. Ἡ δέσμευση τῆς δυτικῆς θεολογίας, καθολικῆς καὶ προτεσταντικῆς, στὸ σχῆμα τῆς δικανικῆς αὐτῆς σχέσεως ἀνθρώπου καὶ Θεοῦ ἔχει ἐμπεριστατωμένα ἐκτεθῆ στὴ μελέτη τοῦ Ἰωάννου ΡΩΜΑΝΙΔΗ, Τὸ Προπατορικὸν Αμάρτημα, ᾿Αθῆναι 1957. Βλ. ἰδιαίτερα στὶς σελίδες 11 – 133. Τὴν τυπικὰ δυτικὴ αὐτὴ ἀντίληψη τῆς σωτηρίας ἐξεπροσώπησαν στὸν ὀρθόδοξο ἑλλαδικό χώρο τόσο ὁ Χρ. ᾿Ανδρούτσος (βλ. Δογματική, σελ. 198 - 207) ὅσο καὶ ὁ Π. Ν. Τρεμπέλας (βλ. Δογματική, τόμος ΙΙ, σελ. 159 - 160 καὶ 179 – 181) καὶ ὁλόκληρη ή κατηχητική πιετιστική προσπάθεια τῶν τελευταίων ἐτῶν.
12. Βλ. Χρ. ΓΙΑΝΝΑΡΑ, Η Θεολογία τῆς ἀπουσίας καὶ τῆς ἀγνωσίας τοῦ Θεοῦ, ᾿Αθῆναι 1957, σελ. 66 - 68. Καὶ VI. LOSSKY, Théologie mystique... σελ. 90-92.
13. LOSSKY, Théologie mystique.. σελ. 89.
14. «Οὕτως ἀνέφυ ἐν τοῖς μέλεσιν ἡμῶν ἀγριαίνων νόμος. Νενόσηκεν ἡ φύσις τὴν ἁμαρτίαν διὰ τῆς παρακοῆς τοῦ ἑνός, τουτέστιν ᾿Αδάμ, οὕτως ἀμαρτωλοὶ κατεστάθησαν οἱ πολλοί, οὐχ ὡς τῷ ᾿Αδὰμ συμπαραβεβηκότες, οὐ γὰρ ἦσαν πώποτε, ἀλλ᾿ ὡς τῆς ἐκείνου φύσεως ὄντες τῆς ὑπὸ νόμον πεσούσης τὸν τῆς ἁμαρτίας». ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Ἑρμηνεία εἰς τὴν πρὸς Ρωμαίους, Migne P.G. 74, 788-789.

Η πορεία του ορθόδοξου μοναχισμού

Κύριε, τι να κάνω για να κερδίσω την βασιλεία του Θεού;

Αν θέλεις να είσαι τέλειος, πήγαινε και πούλησε τα υπάρχοντά σου και μοίρασέ τα στους φτωχούς και ακολούθησέ με.

Κατά Ματθαίον ιθ΄ 21

Το κάλεσμα του Χριστού ακούει στο ναό ο Αντώνιος, μοιράζει την περιουσία του και φεύγει για την έρημο. Εκεί θα μάθει ότι δεν υπάρχει παρά ένα θέλημα, το θέλημα του Θεού. Χιλιάδες άνθρωποι τον ακολουθούν. Φορούν προβιά κάτω από τον καυτό ήλιο. Δεν κοιμούνται, ξαποσταίνουν μόνο για λίγο. Τρώνε ψωμί και αλάτι. Αρνούνται τη γεύση, ζούνε σε τάφους κάτω από τη γη. Ο Συμεών ο Στυλίτης ζει για χρόνια πάνω σε ένα στύλο, συνομιλεί με τον Θεό και του μεταφέρει τις προσευχές των ανθρώπων. Το σώμα άγιο μετέχει στον αγώνα τους. «Δεν είμαστε σωματοκτόνοι, είμαστε παθοκτόνοι». Γεμίζουν λοιπόν οι έρημοι και οι σπηλιές και τα άνυδρα βουνά από άνδρες και γυναίκες. Αθλητές του Θεού. Και γίνεται πόλις η έρημος.

Η αγάπη του Θεού σημαίνει συμμετοχή στον πόνο του άλλου, λέει ο Παχώμιος, ιδρύοντας μοναστικές πολιτείες, με πάνω από έξι χιλιάδες μοναχούς, καθώς και γυναικεία μοναστήρια, αποδεικνύοντας πως οι σχέσεις με τον κόσμο δεν είναι εμπόδιο για τον ασκητισμό.

Ο αναχωρητισμός της ερήμου γίνεται προμαχώνας του Θεού. Και τα παχωμιακά μοναστήρια τα κάστρα του Θεού, γράφει ο Λακαριέρ. Γύρω στο 400 μ.Χ. ο Άγιος Ιερώνυμος, που έρχεται από τη Δύση και τα επισκέπτεται, λέει πως οι μοναχοί μπορεί να φτάνουν και τις 50 χιλιάδες. Και με βάση τα πρώτα αυτά κοινόβια, ο Μέγας Βασίλειος θα γράψει τους Όρους, τους κανόνες της μοναχικής ζωής που ισχύουν μέχρι σήμερα.

Η εξιστόρηση του επεισοδίου φτάνει μέχρι τα νεότερα χρόνια.

«Χωρίς τους μοναχούς, ο Χριστιανισμός θα είχε εξαφανιστεί από τον κόσμον».

Ρώσος ασκητής Άγιος Ιγνάτιος Μπριτσιανίνωφ

Το επεισόδιο παρακολουθεί την πορεία των μοναχών ασκητών. Ο Συμεών ο Στυλίτης, ζει για χρόνια πάνω σε ένα στύλο, συνομιλεί με τον Θεό και του μεταφέρει τις προσευχές των ανθρώπων. Η αγάπη του Θεού σημαίνει συμμετοχή στον πόνο του άλλου, λέει ο Παχώμιος, ιδρύοντας μοναστικές πολιτείες, με πάνω από έξι χιλιάδες μοναχούς, καθώς και γυναικεία μοναστήρια, αποδεικνύοντας πως οι σχέσεις με τον κόσμο δεν είναι εμπόδιο για τον ασκητισμό. Ο αναχωρητισμός της ερήμου γίνεται προμαχώνας του Θεού. Και τα παχωμιακά μοναστήρια τα κάστρα του Θεού, γράφει ο Λακαριέρ. Γύρω στο 400 μ.Χ. ο άγιος Ιερώνυμος, που έρχεται από τη Δύση και τα επισκέπτεται, λέει πως οι μοναχοί μπορεί να φτάνουν και τις 50 χιλιάδες. Και με βάση τα πρώτα αυτά κοινόβια, ο Μέγας Βασίλειος θα γράψει τους Όρους, τους κανόνες της μοναχικής ζωής που ισχύουν μέχρι σήμερα.

Έρευνα: π. Γεώργιος Μεταλληνός (Ομότιμος Καθηγητής Πανεπιστημίου Αθηνών), Ιόλη Καλαβρέζου (Dumbarton Oaks Καθηγήτρια της Ιστορίας της Βυζαντινής Τέχνης στο Πανεπιστήμιο του Harvard, Η.Π.Α.), Δημήτριος Μόσχος (Επίκουρος Καθηγητής Πανεπιστημίου Αθηνών), Ανδριάνα Ζέπου (Θεολόγος), Γιώργος Τσούπρας, Καθηγητής Θεολογίας Η σειρά πραγματεύεται πανανθρώπινες αξίες που εκφράστηκαν σε κοινωνίες του παρελθόντος και στηρίζεται στα πατερικά κείμενα, στο Ευαγγέλιο, σε κείμενα θεωρητικά, φιλοσοφικά, δοξαστικά και - πολλές φορές - προφητικά. Αυτά τα κλασικά κείμενα, που περιέχουν την πείρα και τη σοφία αιώνων από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα, συνδέονται με τα σημερινά προβλήματα του ανθρώπου, ανοίγοντας έναν γόνιμο διάλογο. 

Είναι ένας λόγος που γράφτηκε εδώ και δυόμιση χιλιετίες επίκαιρος; Σε ποια κοινωνία απευθυνόταν; Τι κοινό έχει με τη σημερινή; Μπορεί να βοηθήσει τον άνθρωπο σε μια άλλη οπτική, έναν διαφορετικό προσανατολισμό και μια επαναξιολόγηση της πορείας του σήμερα;

 Τα γυρίσματα της σειράς πραγματοποιήθηκαν στην Ελλάδα, την Τουρκία (Καππαδοκία και Αντιόχεια), την Ιταλία, τη Γαλλία, τη Σκωτία, το Ισραήλ, την Αίγυπτο, τη Συρία. Παραγωγή:Ελληνική Σκηνοθέτης: Μαρία Χατζημιχάλη-Παπαλιού

ΤΡΕΛΟ-ΓΙΑΝΝΗΣ: Η πορεία του ορθόδοξου μοναχισμού

Ανώνυμος είπε...

Σολ γʹ 1 – 9
Δικαίων ψυχαὶ ἐν χειρὶ Θεοῦ, καὶ οὐ μὴ ἅψηται αὐτῶν βάσανος. Ἔδοξαν ἐν ὀφθαλμοῖς ἀφρόνων τεθνάναι. Καὶ ἐλογίσθη κάκωσις ἡ ἔξοδος αὐτῶν, καὶ ἡ ἀφʼ ἡμῶν πορεία σύντριμμα, οἱ δὲ εἰσιν ἐν εἰρήνῃ. Καὶ γὰρ ἐν ὄψει ἀνθρώπων ἐὰν κολασθῶσιν, ἡ ἐλπὶς αὐτῶν ἀθανασίας πλήρης. Καὶ ὀλίγα παιδευθέντες, μεγάλα εὐεργετηθήσονται, ὅτι ὁ Θεὸς ἐπείρασεν αὐτούς, καὶ εὗρεν αὐτοὺς ἀξίους ἑαυτοῦ. Ὡς χρυσὸν ἐν χωνευτηρίῳ ἐδοκίμασεν αὐτούς, καὶ ὡς ὁλοκάρπωμα θυσίας προσεδέξατο αὐτούς. Καὶ ἐν καιρῷ ἐπισκοπῆς αὐτῶν ἀναλάμψουσι, καὶ ὡς σπινθῆρες ἐν καλάμῃ διαδραμοῦνται. Κρινοῦσιν ἔθνη, καὶ κρατήσουσι λαῶν καὶ βασιλεύσει αὐτῶν Κύριος εἰς τοὺς αἰῶνας, οἱ πεποιθότες ἐπʼ αὐτόν, συνήσουσιν ἀλήθειαν, καὶ οἱ πιστοὶ ἐν ἀγάπῃ προσμενοῦσιν αὐτῷ, ὅτι χάρις καὶ ἔλεος ἐν τοῖς ὁσίοις αὐτοῦ, καὶ ἐπισκοπὴ ἐν τοῖς ἐκλεκτοῖς αὐτοῦ.

Σολ εʹ 15. Ϛʹ 3
Δίκαιοι εἰς τὸν αἰῶνα ζῶσι, καὶ ἐν Κυρίῳ ὁ μισθὸς αὐτῶν, καὶ ἡ φροντίς αὐτῶν παρὰ Ὑψίστῳ. Διὰ τοῦτο λήψονται τὸ βασίλειον τῆς εὐπρεπείας, καὶ τὸ διάδημα τοῦ κάλλους ἐκ χειρὸς Κυρίου, ὅτι τῇ δεξιᾷ αὐτοῦ σκεπάσει αὐτούς, καὶ τῷ βραχίονι ὑπερασπιεῖ αὐτῶν. Λήψεται πανοπλίαν, τὸν ζῆλον αὐτοῦ, καὶ ὁπλοποιήσει τὴν κτίσιν εἰς ἄμυναν ἐχθρῶν. Ἐνδύσεται θώρακα, δικαιοσύνην, καὶ περιθήσεται κόρυθα, κρίσιν ἀνυπόκριτον. Λήψεται ἀσπίδα ἀκαταμάχητον, ὁσιότητα, ὀξυνεῖ δὲ ἀπότομον ὀργὴν εἰς ῥομφαίαν. Συνεκπολεμήσει αὐτῷ ὁ κόσμος ἐπὶ τοὺς παράφρονας, πορεύσονται εὔστοχοι βολίδες ἀστραπῶν, καὶ ὡς ἀπὸ εὐκύκλου τόξου τῶν νεφῶν, ἐπὶ σκοπὸν ἁλοῦνται, καὶ ἐκ πετροβόλου θυμοῦ πλήρεις ῥιφήσονται χάλαζαι. Ἀγανακτήσει κατʼ αὐτῶν ὕδωρ θαλάσσης, ποταμοὶ δὲ συγκλύσουσιν ἀποτόμως. Ἀντιστήσεται αὐτοῖς πνεῦμα δυνάμεως, καὶ ὡς λαῖλαψ ἐκλικμήσει αὐτούς, καὶ ἐρημώσει πᾶσαν τὴν γῆν ἀνομία, καὶ ἡ κακοπραγία περιτρέψει θρόνους δυναστῶν. Ἀκούσατε οὖν, Βασιλεῖς, καὶ σύνετε, μάθετε, δικασταὶ περάτων γῆς, ἐνωτίσασθε οἱ κρατοῦντες πλήθους, καὶ γεγαυρωμένοι ἐπὶ ὄχλοις ἐθνῶν, ὅτι ἐδόθη παρὰ Κυρίου ἡ κράτησις ὑμῖν, καὶ ἡ δυναστεία παρὰ Ὑψίστου.

Σολ 4:7 – 15
Δίκαιος ἐὰν φθάσῃ τελευτῆσαι, ἐν ἀναπαύσει ἔσται· γῆρας γὰρ τίμιον, οὐ τὸ πολυχρόνιον, οὐδὲ ἀριθμῷ ἐτῶν μεμέτρηται. Πολιὰ δέ ἐστι φρόνησις ἀνθρώποις, καὶ ἡλικία γήρως, βίος ἀκηλίδωτος. Εὐάρεστος Θεῷ γενόμενος, ἠγαπήθη, καὶ ζῶν μεταξὺ ἁμαρτωλῶν, μετετέθη. Ἡρπάγη, μὴ κακία ἀλλάξῃ σύνεσιν αὐτοῦ, ἢ δόλος ἀπατήσῃ ψυχὴν αὐτοῦ. Βασκανία γὰρ φαυλότητος ἀμαυροῖ τὰ καλά, καὶ ῥεμβασμὸς ἐπιθυμίας μεταλλεύει νοῦν ἄκακον. Τελειωθεὶς ἐν ὀλίγῳ, ἐπλήρωσε χρόνους μακρούς· ἀρεστὴ γὰρ ἦν Κυρίῳ ἡ ψυχὴ αὐτοῦ· διὰ τοῦτο ἔσπευσεν ἐκ μέσου πονηρίας. Οἱ δὲ λαοὶ ἰδόντες καὶ μὴ νοήσαντες, μηδὲ θέντες ἐπὶ διανοίᾳ τὸ τοιοῦτον, ὅτι χάρις καὶ ἔλεος ἐν τοῖς ὁσίοις αὐτοῦ, καὶ ἐπισκοπὴ ἐν τοῖς ἐκλεκτοῖς αὐτοῦ.

«Νά θυμᾶσαι τά τελευταῖα σου, καί δέν θ' ἁμαρτήσεις στόν αἰώνα»

Προσέχετε, ἀδελφοί μου, καὶ σκεφθεῖτε πόσο εὖτελὴς εἶναι ἡ ζωή μας και πόσο γρήγορα μαραίνεται τὸ ἄνθος της, γιατὶ παρομοιάζεται μὲ σκιὰ καὶ παραβάλλεται μὲ ὄνειρα, καὶ ἀπὸ κανένα ἀπὸ αὐτὰ δὲν βρίσκεται πιὸ μόνιμο.

Γιατὶ ἡ ἐδῶ ζωή, ἐνῶ φαίνεται ὅτι εἶναι παροῦσα, περνᾶ καὶ φεύγει, κι ὅταν περάσει δὲν ἐπιστρέφει, ἀλλὰ μετρούμενη μὲ τὴ χρονικὴ ροὴ καὶ ρέοντας μαζί της, ἔχει καὶ τὴν πάροδο δεμένη μὲ τὴ στάση, καὶ τὴν ὕπαρξη μὲ τὸ ἀνύπαρκτο, καὶ τὴ φθορὰ μὲ τὴ γένεση.

Ἂς σκεφθοῦμε ποιοὶ εἴμαστε καὶ πόσα χρόνια θὰ ζήσουμε ἐδῶ, ποῦ θὰ μεταβοῦμε μετὰ ἀπὸ ἐδῶ, καὶ πῶς θὰ ὑποστοῦμε ἀναπόφευκτα τίς συνέπειες γιὰ τὶς πράξεις μας, καὶ ἂς μὴν περιορίζομε τοὺς ἑαυτούς μας μόνο στὴ ζωὴ αὐτή, ἀλλὰ ἂς φέρομε στὴ μνήμη μας καὶ τὴ μελλοντική. Γιατὶ λέγει ὁ προφήτης· «Νὰ θυμᾶσαι τὰ τελευταῖα σου, καὶ δὲν θ' ἁμαρτήσεις στὸν αἰώνα». (Σοφ. Σειρ. 7, 36).


Ἄγιος Φώτιος ὁ Μέγας
( Ἅπαντα τά Ἔργα σειρά ΕΠΕ Τόμος 12 σελ. 55, Όμιλία Β'.)
πηγή

Προσκυνητής: «Νά θυμᾶσαι τά τελευταῖα σου, καί δέν θ' ἁμαρτήσεις στόν αἰώνα»

Ανώνυμος είπε...

Εβρ 13:17 – 21
Ἀδελφοί, πείθεσθε τοῖς ἡγουμένοις ὑμῶν καὶ ὑπείκετε· αὐτοὶ γὰρ ἀγρυπνοῦσιν ὑπὲρ τῶν ψυχῶν ὑμῶν ὡς λόγον ἀποδώσοντες· ἵνα μετὰ χαρᾶς τοῦτο ποιῶσι καὶ μὴ στενάζοντες· ἀλυσιτελὲς γὰρ ὑμῖν τοῦτο. Προσεύχεσθε περὶ ἡμῶν· πεποίθαμεν γὰρ ὅτι καλὴν συνείδησιν ἔχομεν, ἐν πᾶσι καλῶς θέλοντες ἀναστρέφεσθαι. περισσοτέρως δὲ παρακαλῶ τοῦτο ποιῆσαι, ἵνα τάχιον ἀποκατασταθῶ ὑμῖν. Ὁ δὲ Θεὸς τῆς εἰρήνης, ὁ ἀναγαγὼν ἐκ νεκρῶν τὸν ποιμένα τῶν προβάτων τὸν μέγαν ἐν αἵματι διαθήκης αἰωνίου, τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν, καταρτίσαι ὑμᾶς ἐν παντὶ ἔργῳ ἀγαθῷ εἰς τὸ ποιῆσαι τὸ θέλημα αὐτοῦ, ποιῶν ἐν ὑμῖν τὸ εὐάρεστον ἐνώπιον αὐτοῦ διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ, ᾧ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων· ἀμήν.


Λκ 6:17 – 23
Τῷ καιρῷ ἐκείνῳ, ἔστη ὁ Ἰησοῦς ἐπὶ τόπου πεδινοῦ, καὶ ὄχλος μαθητῶν αὐτοῦ, καὶ πλῆθος πολὺ τοῦ λαοῦ ἀπὸ πάσης τῆς Ἰουδαίας καὶ Ἱερουσαλὴμ καὶ τῆς παραλίου Τύρου καὶ Σιδῶνος, οἳ ἦλθον ἀκοῦσαι αὐτοῦ καὶ ἰαθῆναι ἀπὸ τῶν νόσων αὐτῶν, καὶ οἱ ὀχλούμενοι ἀπὸ πνευμάτων ἀκαθάρτων, καὶ ἐθεραπεύοντο· καὶ πᾶς ὁ ὄχλος ἐζήτει ἅπτεσθαι αὐτοῦ, ὅτι δύναμις παρ᾿ αὐτοῦ ἐξήρχετο καὶ ἰᾶτο πάντας. Καὶ αὐτὸς ἐπάρας τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτοῦ εἰς τοὺς μαθητὰς αὐτοῦ ἔλεγε· Mακάριοι οἱ πτωχοί, ὅτι ὑμετέρα ἐστὶν ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ. μακάριοι οἱ πεινῶντες νῦν, ὅτι χορτασθήσεσθε. μακάριοι οἱ κλαίοντες νῦν, ὅτι γελάσετε. μακάριοί ἐστε ὅταν μισήσωσιν ὑμᾶς οἱ ἄνθρωποι, καὶ ὅταν ἀφορίσωσιν ὑμᾶς καὶ ὀνειδίσωσι καὶ ἐκβάλωσι τὸ ὄνομα ὑμῶν ὡς πονηρὸν ἕνεκα τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου. χάρητε ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ καὶ σκιρτήσατε· ἰδοὺ γὰρ ὁ μισθὸς ὑμῶν πολὺς ἐν τῷ οὐρανῷ.

Μάνος Δανέζης: Ένας νέος πολιτισμός, με ανοιχτό το ερώτημα για ποιους;

Ο ομότιμος καθηγητής του Πανεπιστημίου, Μάνος Δανέζης σε μια συζήτηση για όλες τις μεγάλες παγκόσμιες γεωπολιτικές και τεχνολογικές αλλαγές, υπογραμμίζει πως τίποτα δεν πρέπει να αιφνιδιάζει τις κοινωνίες, αφού είναι στην ουσία η υλοποίηση γεωστρατηγικών σχεδίων που έχουν βάθος χρόνου , ιδίως από τους μεγάλους παίχτες ισχύος. Όπως λέει, αν αλλάζει κάτι στις μέρες μας , είναι πως οι διάφοροι εκπρόσωποι των ολιγοπωλίων, αντί να επαφίονται στην "θεατρική μεσολάβηση" του πολιτικού προσωπικού, αδιαμεσολάβητα πλέον έρχονται στο προσκήνιο και των αποφάσεων που αφορούν τις πολιτικές για τις κοινωνίες.

 Η τεχνολογία και οι κατακτήσεις της δεν είναι από μόνες τους κακές για τις κοινωνίες το αντίθετο, όμως όσο οι κοινωνίες μένουν αδρανείς και χωρίς πρόσβαση σε κρίσιμες πληροφορίες , τόσο τα ολιγοπώλια και στη τεχνολογία θα καθορίζουν ένα απόλυτα δυστοπικό πλαίσιο για τους πολλούς, με στόχο την μεγιστοποίηση των κερδών τους. Ο νέος πολιτισμός έρχεται με ορμή τονίζει, το ερώτημα που τίθεται είναι αυτός θα αφορά τις κοινωνίες των πολλών και την καλυτέρευση τους ή αν οι πολλοί θα εξυπηρετούν ανάγκες και κέρδη των ολίγων σε αυτό το νέο πολιτισμό.

Μάνος Δανέζης : Ένας νέος πολιτισμός, με ανοιχτό το ερώτημα για ποιους;

Πώς θα αυξηθώ πνευματικά Γέροντα ; και μου έδωσε μια απάντηση που με ξάφνιασε ….

Κάποτε στο Άγιο Όρος ρώτησα έναν Γέροντα .. Πώς θα αυξηθώ πνευματικά ; και μου έδωσε μια απάντηση που με ξάφνιασε :Με τις πέτρες και τα χώματα του τόπου σου.

Δεν το καταλαβαίνω Γέροντα του λέω, εξηγείστε το.

Με τους ανθρώπους της καθημερινότητας σου και τις καταστάσεις που δημιουργούνται στη ζωή σου . Με αυτές τις πέτρες και τα χώματα του τόπου σου , θα χτίσεις την πνευματική σου οικοδομή .

Μην τρέχεις μακριά για να τα κουβαλήσεις , δίπλα σου είναι , αρκεί να καταλάβεις ότι κανένας άνθρωπος και καμιά κατάσταση καλή ή κακή δεν έρχεται τυχαία στη ζωή σου . Όλοι και όλα συνεργούν για την οικοδομή σου.

Τί κοινό ἔχει το χιόνι μέ τήν Ἀγάπη τοῦ Θεοῦ ;    

Ὅπως τό χιόνι, πέφτει ἀθόρυβα, τα σκεπάζει ὅλα… τα παγώνει ὅλα…
Ἀλλὰ ὀμορφαίνει τό τοπίο καί τό ἀλλάζει.
Ἔτσι καί ἡ Ἀγάπη καί ἡ Χάρη τοῦ Θεοῦ ἔρχεται ἀθόρυβα καί τα σκεπάζει ὅλα.
Παγώνει τα πάθη μας, ὀμορφαίνει τή ζωή μας καὶ τὰ ἀλλάζει ὅλα μέσα μας καί γύρω μας … »

Ὅσιος Ἀμφιλόχιος Μακρής

Πώς θα αυξηθώ πνευματικά Γέροντα ;  και μου έδωσε μια απάντηση που με ξάφνιασε …. – Οδοιπορούντες Αγίου Συμεών Του Νέου Θεολόγου

M. Heidegger: η ουσία της ποίησης

Δημήτρης Τζωρτζόπουλος

Μάρτιν Χάιντεγκερ
1889-1976
                                                                     Ο Χαίλντερλιν και η ποίηση:
                                                           πώς κατανοείται η αλήθεια του Είναι [μας];

                                                                                      §1
Η οδός της ποίησης είναι μια επικίνδυνη οδός. Γιατί; Επειδή «οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει» (Ηράκλειτος, απ. 93). Η ποίηση δεν σκέπτεται δογματικά και μονοσήμαντα, δεν ζητά μια εικονική επικοινωνία και περαιτέρω, ως εκ τούτου, δεν επιθυμεί, δεν επιζητεί το κρύφιο, το σκοτεινό, το παραπλανητικό. Είναι φως και μένει στο φως. Ο φιλόσοφος που έγκαιρα διέκρινε τη στοχαστική δύναμη της ποίησης του Χαίλντερλιν και εισχώρησε στο φιλοσοφικό βάθος του τελευταίου ως ποιητή είναι ο Χάιντεγκερ. Έτσι βλέπουμε πως η μετά τη Στροφή ανάπτυξη της σκέψης του διέπεται κατά πολύ από την αναγκαιότητα να «ακουστεί ο λόγος του Χαίλντερλιν». Η παρατεταμένη, επομένως, ενασχόλησή του με αυτόν τον «ποιητή των ποιητών», όπως αποφαινόταν ο ίδιος για τον Χαίλντερλιν, είναι ουσιαστικά μια συνεπής ανταπόκριση στην πρόθεση του Χαϊντεγκεριανού στοχασμού να μιλήσει για την ουσία της ποίησης: Γιατί ο συγκεκριμένος ποιητής και όχι ο Όμηρος, ο Σοφοκλής, ο Βιργίλιος ή ο Δάντης, ο Σαίξπηρ ή ο Γκαίτε (GA 4, 33); Επειδή ο εν λόγω ποιητής συνέδεσε όλο το δημιουργικό-ποιητικό του Είναι με τον προορισμό της ποίησης. Ποιος είναι ο προορισμός της ποίησης; Η ποίηση, με τον ιδιάζοντα σε αυτή και μόνο σε αυτή τρόπο, να καθιστά ποιητική την ουσία της· δηλαδή να αυτο-κατανοείται ως ποιείν, επι-νοείν [=νοώ, συλλαμβάνω και υλοποιώ ιδέα του εαυτού ως Είναι], ως ευρίσκειν και εφευρίσκειν, ως κάμνειν, ως γενεσιουργία, ως αρχέγονη δημιουργία. Ο ιδιάζων τρόπος, κατ’ αυτή την έννοια, που η ποίηση ποιεί την ουσία της είναι η γλώσσα.
                                                                                 §2
Πώς γίνεται εδώ, στην περίπτωση του Χαίλντερλιν, πραγματεύσιμη από τον Χάιντεγκερ η γλώσσα; Ως η ποιητική δυνατο-ποίηση, δηλαδή επι-νοητική, γενεσιουργική δυνατότητα με το αρχέγονο νόημα του: «είπα και εγένετο». Πρόκειται συνεπώς για μια οντολογική δυνατοποίηση αρχέγονης απόφασης: να σκέφτομαι και να δημιουργώ [=να σκέφτομαι το ποιείν ως τέτοιο που είναι σε μένα και για εμένα]. Μια δυνατότητα που την πραγματώνει μόνο η γλώσσα. Με τούτο το νόημα της οντολογικής της λειτουργίας δεν είναι μια γλώσσα συναλλαγής, με την τρέχουσα μορφή, γλώσσα υπηρετικών σκοπιμοτήτων της καθημερινής πολυπραγμοσύνης· μια γλώσσα εν τέλει που έχει ως προορισμό να εξουσιάζει το ον /τα όντα παρά εκείνη η ποιητική γλώσσα· που χορηγεί στον άνθρωπο το μέτρο της ανταπόκρισης της ουσίας του προς την αλήθεια του Είναι [του]. Η ποιητική γλώσσα, όπως απαντά στον Χαίλντερλιν ως ποιητική διόδευση, ως ουσιώδης λόγος και ποτέ ως ψυχρό σιδηρουργείο στερεότυπων φράσεων ή προτάσεων, μαρτυρεί, δηλώνει, αποκαλύπτει το αυθεντικό ποιείν του ανθρώπου: λέγει και παράλληλα καθιδρύει το Dasein του. Αυτό που ποιεί ο άνθρωπος ως Dasein, η ποιητική του πράξη, με άλλα λόγια, είναι η μαρτυρία της γλώσσας ότι ο άνθρωπος ανήκει στη γη και μάλιστα ανήκει ως ιστορία στη γη. Η ιστορία, όπως την ξέρουμε, συντελείται ως δημιουργία ή καταστροφή ανάλογα με την περίπτωση· πάντοτε όμως η δημιουργία σε αλληλεξάρτηση ή αλληλοδιαδοχή με την καταστροφή και αντίστροφα.
                                                                    §3
Απέναντι και μέσα σε μια τέτοια αλληλοδιαδοχή δημιουργίας–καταστροφής, ο άνθρωπος αντλεί από τη γλώσσα της ποίησης την ύψιστη δυνατότητά του να ποιεί, δηλαδή να αποφασίζει, να διαφυλάττει το έργο του και συγχρόνως να αποκαλύπτει το Είναι του ως αυτό το έργο και εν αυτώ τω έργω. Στο οντολογικό επίπεδο αυτής της γλώσσας, η εν λόγω αποκάλυψη είναι η δημιουργία, ακόμη και [ή κυρίως] μέσα στον κατακλυσμό της καταστροφής. Με αυτό το νόημα, η γλώσσα συμβαίνει, κατά το ίδιον σε αυτή Είναι, ως ποίηση, είναι δηλαδή το συμβάν της ιδιοποίησης (Ereignis) που εγγυάται την ως άνω ύψιστη δυνατότητα του ανθρώπινου και ανθρωπίνως υπάρχειν. Γράφει πολύ εύστοχα ο Χάιντεγκερ:
«Μόνο όπου γλώσσα, εκεί είναι κόσμος, πράγμα που σημαίνει ότι αυτός είναι η αδιαλείπτως μεταβαλλόμενη περιοχή απόφασης και έργου, πράξης και ευθύνης, αλλά και αυθαιρεσίας, θορύβου, καταστροφής και σύγχυσης. Μόνο όπου επικρατεί κόσμος, εκεί υπάρχει ιστορία. Η γλώσσα είναι ένα αγαθό υπό ένα πιο αρχέγονο νόημα. Επέχει θέση αγαθού, που σημαίνει: παρέχει εγγύηση πως ο άνθρωπος μπορεί να είναι, δηλαδή να υπάρχει, μόνο ως ιστορικός άνθρωπος. Η γλώσσα δεν είναι ένα διαθέσιμο εργαλείο, αλλά εκείνο το συμβάν-ιδιοποίησης που διαθέτει την ύψιστη δυνατότητα του Είναι-του-ανθρώπου» (GA4, 38).
                                                                         §4
Το ερώτημα ωστόσο παραμένει: πώς έρχεται σε μας η γλώσσα ως συμβάν-ιδιοποίησης, το οποίο μας επιτρέπει περαιτέρω να εισχωρούμε στο έργο της ποίησης και κατ’ επέκταση στην ουσία της; Ο Χάιντεγκερ απαντά με στίχους του Χαίλντερλιν: «αφότου μια συνομιλία είμαστε και να ακούμε μπορούμε ο ένας τον άλλον».

Με βάση αυτούς τους στίχους, ο φιλόσοφος εν-τοπίζει το συμβαίνειν-της ιδιοποίησης της γλώσσας στη συνομιλία και ως συνομιλία (Gespräch). Οι άνθρωποι, στη συνάφεια τούτη, είναι μέσα στον κόσμο, μια τέτοια συνομιλία. Αλλά τι σημαίνει για τον άνθρωπο συνομιλία; Σημαίνει πως ο ένας είναι σε θέση να ακούει τον άλλο και όχι να υπακούει. Το ακούειν καταργεί τον χωρισμό, την κατάτμηση της ανθρώπινης ύπαρξης σε υποκείμενο και αντικείμενο, ό,τι δηλαδή συμβαίνει με το υπακούειν, για χάρη της καθολικής γλώσσας της ποίησης, για χάρη δηλαδή της ποιητικής σκέψης καθόλου. Χωρίς αυτή τη δυνατότητα, την ικανότητα του ακούειν από την πλευρά του ανθρώπου, ως προϋπόθεση, δεν υπάρχει καμιά συνομιλία. Η συνομιλία, ως εκ τούτου, έρχεται σε μας ως ιδιοποίηση της γλώσσας, όχι γενικά επειδή ανήκει στη δική μας γλωσσική ικανότητα, αλλά ειδικά επειδή και αφότουσυμβαίνει ως Μια συνομιλία · από τη στιγμή δηλαδή που η τελευταία προϋποθέτει/διαθέτει την ικανότητα να ακούει και που περαιτέρω υφίσταται ως ο χρόνος.
                                                                     §5
Ο χρόνος, υπό μια έννοια, είναι ο χώρος της σκέψης και ως τέτοιος διεκτείνεται σε παρελθόν, παρόν, μέλλον, αλλά συνάμα ανυψώνεται, αναδύεται σε Μια συνομιλία, σε κάτι που είναι Ένα, Ενιαίο και Ίδιον, κάτι το παραμόνιμο, αυτό δηλαδή που προ-ορίζεται να παραμένει Ένα, αλλά πάντοτε ως κάτι το μεταβαλλόμενο. Συμβαίνει ακριβώς ό,τι και με το Είναι: έχει πολλές, σχεδόν άπειρες μορφές, αλλά δεν παύει να είναι μόνο αυτό τούτο το Είναικαι τίποτε άλλο πέραν τούτου. Ωστόσο, το αίνιγμα της ουσίας της ποίησης ως γλώσσας δεν έχει λυθεί ακόμα. Εδώ ο Χαίλντερλιν απαντά ορισμένως: «αυτό που παραμένει, το καθιδρύουν οι ποιητές». Δυνάμει αυτής της ποιητικής ρήσης ο Χάιντεγκερ αποφαίνεται: «ποίηση είναι η καθίδρυση με τη λέξη-λόγο και μέσα στη λέξη-λόγο. Τι καθιδρύεται έτσι; Το παραμόνιμο, το παραμένον». Τούτο το τελευταίο είναι το αντίπαλο δέος του άμετρου, της σύγχυσης, της καταστροφής, για τα οποία έγινε λόγος πιο πάνω. Το παραμένον δεν δημιουργείται από το εφήμερο, αλλά καθιδρύεται από την ποίηση και τον λόγο της. Έτσι, η ουσία της ποίησης είναι ο προορισμός / προσδιορισμός (Bestimmung) της: να καθιδρύει το Είναι με βάση τη λέξη-λόγο. Από τούτη την άποψη: Είναι της ποίησης και Είναι του ανθρώπου συνιστούν αλληλένδετες πτυχές ενός νοηματικού όλου που συναρθρώνει βίωμα και σκέψη. Ετούτο το όλο απαρτίζει τη σκηνή, το φωτεινό μονοπάτι, τον τόπο, όπου συμβαίνουναστραπές και βροντές των θεών και ξεσπά ένας βίαιος πόλεμος αντίμαχων δυνάμεων τουφάους και του χάους, του φωτός και του σκότους. Όλες αυτές οι αστραπές και βροντές, οι αντιμαχίες [=ο πόλεμος του Ηράκλειτου], φτάνουν σε μας ως νεύματα προς το ξέφωτο του Είναι, προς τον φωτεινό του ορίζοντα.

http://hegel-platon.blogspot.gr/2017/09/m-heidegger.html

ΠΗΓΗ: http://protagorasnews.blogspot.gr/2017/09/m-heidegger.html
geromorias

ΣΧΟΛΙΟ: Ο "σάν θεός άνθρωπος" κατορθώνει επιτέλους τήν δημιουργία εκ τού μηδενός.  Γιά νά γίνει κατορθωτό, τό πρώτο βήμα είναι νά πάψει νά λογιέται σάν άνω θρώσκων. Αλλά σάν επίγεια ύπαρξη εγκατειλημένη στό Παρόν. Εχοντας όμως μαζί του, χωρίς νά τίς χάνει, όλες τίς αρετές καί τίς ιδιότητες τού ουράνιου, τήν δημιουργικότητα, τήν δημιουργική φαντασία. Ο υπαρξισμός είναι η μεταφυσική τής εκκοσμικεύσεως, τό Summum Bonnum τής αθεΐας. Καί σάν εφαλτήριο χρησιμοποιεί τήν Ενσάρκωση τού Κυρίου, τήν οποία οφείλει νά μιμηθεί ο άνθρωπος επιδιώκοντας τήν σωματοποίηση τού νοητού κόσμου, ολοκληρώνοντας τήν πρόοδο τού υποκειμένου η ουσία τού οποίου είναι η ιδιοποίηση.
Προοδεύοντας στό μέλλον ο άνθρωπος, η ανθρωπότης, η ιστορία, φέροντας στήν εμφάνεια τό αιωνίως παραμένον, επιστρέφει στό Μηδέν τής δημιουργίας, τό οποίο δέν υπάρχει, δέν έχει υπόσταση. Νοείται μόνον τής Δημιουργίας ένεκεν. Ο χρόνος εδημιουργήθη μέ τήν πτώση. Ο Θεός δέν είπε πρέπει, τό οποίο ενέχει ανάγκη καί χρόνο. 
Οπως δέν υπάρχουν, δέν ανήκουν στόν Θεό, δέν είναι ιδιότητες τού Θεού, ούτε τό άπειρο, ούτε τό αιώνιο, αλλά νοούνται τού Θεού ένεκεν. Η μόνη δυνατή πορεία τού ανθρώπου είναι πρός τά άνω.

https://amethystosbooks.blogspot.com/2017/09/m-heidegger.html

Προετοιμάζοντας τον ερχομό των θεών 1

Προετοιμάζοντας τον ερχομό των θεών 1

Του Friedrich Kittler
Εκδόσεις Wilhelm Fink, 2012

Περιεχόμενα
Εισαγωγικά. Από τον Hans Ulrich Gumbrecht
Προετοιμάζοντας τον ερχομό των θεών
Η αναπνοή του κόσμου. Περί της τεχνολογίας των μέσων κατά τον Wagner
Ο θεός των αυτιών
Διόνυσος Revisited. Περί του πατριαρχικού ουρανού των ιδεών και του βασιλείου του γήινου έρωτα.

Friedrich Kittler (1943-2011): ήταν Γερμανός καθηγητής λογοτεχνίας και θεωρητικός των μέσων (επικοινωνίας). Ασχολήθηκε με συστήματα καταγραφής, τεχνικές κουλτούρας (ανάγνωση, γραφή, αριθμητική), με τη σημασία του ελληνικού αλφαβήτου στην ομηρική ποίηση, την πυθαγόρεια μουσική και τα μαθηματικά.

Ο Hans Ulrich "Sepp" Gumbrecht (γεννημένος στις 15 Ιουνίου 1948)[1] είναι ένας γερμανικής καταγωγής Αμερικανός θεωρητικός της λογοτεχνίας του οποίου το έργο καλύπτει τη φιλολογία, τη φιλοσοφία, τη σημειωτική, τη λογοτεχνική και πολιτιστική ιστορία και τις γνωσιοθεωρίες της καθημερινότητας. Από τις 14 Ιουνίου 2018, είναι ομότιμος καθηγητής Λογοτεχνίας Albert Guérard στο Πανεπιστήμιο του Στάνφορντ. Από το 1989, κατείχε την Έδρα Albert Guérard ως καθηγητής στα Τμήματα Συγκριτικής Λογοτεχνίας και Γαλλικών και Ιταλικών στο Τμήμα Λογοτεχνιών, Γλωσσών και Πολιτισμών του Στάνφορντ.

Εισαγωγικά.

Ο Friedrich Kittler, ομότιμος καθηγητής Αισθητικής του Πανεπιστημίου Humboldt στο Βερολίνο, ανήκει στους διανοητικούς θρύλους του παρόντος, ακόμα και εδώ (στη Γερμανία). Ενώ όμως τα βιβλία του στη Γερμανία κρίνονται βάσει των μέτρων μιας στενής επιστημοσύνης των επιστημών του πνεύματος, για τους αναγνώστες των, σε πολλές γλώσσες μεταφρασμένων βιβλίων του, είναι μάλλον ένας συγγραφέας που επινόησε ένα νέο είδος διανοητικής ευαισθησίας, την οποία και εξέλιξε δια μέσου των δεκαετιών, με μια τεράστια δύναμη φαντασίας. Στο εξωτερικό-κυρίως στο αγγλοαμερικάνικο, όπου απολαμβάνει την φήμη ενός αδιαμφισβήτητου κλασσικού-το διευρυνόμενο συνολικό έργο του Kittler θεωρείται ως πλαίσιο και προσδοκούμενος ορίζοντας κάθε νέου έργου, που φέρει το όνομα του. Εκεί (στο εξωτερικό) έχουν εδώ και καιρό καταλάβει και αποδεχθεί, ότι ο πρώιμος, ακαδημαϊκά προκλητικός Kittler, έχει γίνει ένας συγγραφέας ιδιαίτερου, δικού του είδους, η καλύτερη πρόζα του οποίου θα μπορούσε να θυμίζει τον από αυτόν θαυμαζόμενο Thomas Pynchon-και ο οποίος βρίσκεται στη διαδικασία, να εργάζεται πάνω στην απαίτηση την οποία ο ίδιος έθεσε με μέγιστη σκληρότητα στον εαυτό του, να είναι ένας μυθογράφος των αρχών του 21ου αιώνα. Το ότι πριν από αυτόν δεν μίλησε κανένας με την σημερινή πια οικεία αφοσίωση και συγκίνηση για δεδομένα της ιστορίας των μέσων (medien), ανήκει στην συμπτωματολογική επιφάνεια του φαινομένου που λέγεται Kittler. Στο κείμενα του σχηματίστηκε από πολύ νωρίς ένας φιλοσοφικά υπέρ πολύπλοκος αστερισμός με στοιχεία προερχόμενα από τους Freud, Foucault και Derrida, από τους Αριστοτέλη, Lacan και Heidegger, μέσα στον οποίο (αστερισμό), ιδίως μετά το κλασσικό πια (που μπήκε στον κανόνα της βιβλιογραφίας) δοκίμιο των αρχών της δεκαετίας του ’90, με τον τίτλο There is no Software-κυριάρχησε η παράδοση της οντολογικής ιστορίας του Είναι, δηλαδή οι Αριστοτέλης, Lacan και Heidegger. Τώρα, μια δεκαετία μετά, ο Kittler γράφει ένα έργο, που θα αποτελείται από τέσσερα μέρη, και το οποίο σκοπό έχει να διηγηθεί την πηγή αυτής της σκέψης μέσα στην ελληνική αρχαιότητα, μέσα από τις φάσεις της καταπίεσης και της άνθισης της, και αν το προκαταλαμβάνω σωστά, μέχρι τον θρίαμβο της στο ηλεκτρονικό μας παρόν. Και διηγείται, το βλέπουμε πολύ καθαρά στον μόλις εκδοθέντα δεύτερο τόμο, με τον τρόπο ενός μυθογράφου, με τρόπο πιο αποφασιστικό, πιο ριζοσπαστικό, πιο ιδιοσυγκρασιακό απ’ ότι στα αποσπάσματα της κριτικής στην μεταφυσική του Heidegger, που είναι για τον Kittler έμπνευση, πρότυπο και ίσως ο πραγματικός του ανταγωνιστής.

Δεν είναι λίγοι αυτοί από τους οπαδούς της πρώιμης περιόδου του Kittler, που τους κακοφάνηκε που ο Kittler εγκατέλειψε τα μοντέρνα μέσα ως κύριο θέμα του, τις (κυρίως γαλλικές) θεωρίες περί αναπόφευκτης διαμεσολάβησης και μετάδοσης ως φιλοσοφικής προϋπόθεσης και τόσο τις επιστήμες του πνεύματος, όσο και τον τόνο της μοντέρνας διανοουμενίστικης-λογοτεχνίας ως γενικών συζητήσεων. Αλλά μια τέτοια απώλεια δημοφιλίας δεν τον συγχύζει κατά την έκθεση του μυθογραφικού του οράματος. Ο Kittler δεν αφιερώνει χρόνο για τέτοιες-απαραίτητες-διδακτικές βοηθητικές κατασκευές. Αφού ο πρώτος τόμος, που εκδόθηκε το 2006, γιόρτασε την ανάδυση του φωνητικού αλφαβήτου ως προϋπόθεση για τα έπη του Ομήρου, και τα έπη ως ποιήματα του Είναι, δηλαδή: σωματοποίηση της ενότητας της οντολογίας, μουσικής και έρωτα, συνεχίζει με τη συγγραφή του μύθου του, με τον όχι και τόσο επεξηγηματικό τίτλο «Μουσική και Μαθηματικά-Τόμος Ι: Ελλάς-Τόμος 2: Έρως, όπου περιγράφει το κίνημα παρακμής στην Αθήνα, με το οποίο η μάθηση (Mathesis) έπρεπε να χωριστεί από την μουσική. Ακόμα και αν ο Kittler δεν είχε σκοπό να γράψει κάτι παρόμοιο με την «Γένεση της Τραγωδίας» του Nietzsche ή με τα κείμενα του Heidegger που αναφέρονται στον Nietzsche, μια τέτοια αντιπαραβολή είναι γόνιμη, καθώς δείχνει, πως η σαφής, αλλά όχι ακόμα ως αντιπαραβολή ευρισκόμενη ασυμμετρία του διονυσιακού και του απολλώνιου στον Nietzsche, όπως και η πολύπλοκη, «αποδομητική» (πριν ακόμα δημιουργηθεί η έννοια) κριτική του Heidegger στην απώλεια του οντικού και στην γένεση της μεταφυσικής, εντείνεται και καταλήγει σε μια δυσφορική εικόνα της κλασσικής Αθήνας, ως τόπου διαχωρισμού μεταξύ μαθητικών και μουσικής, και ως χρόνου κατά τον οποίο ο έρωτας μεταπίπτει σε εγκράτεια. Με αυτήν ακριβώς την σκιαγράφηση της προς την σοφία πολωμένης πολιούχου-θεάς Αθηνάς, που δεν μπορεί να κάνει να ξεχαστεί η μέσα από τους αφρούς γεννημένη Αφροδίτη, όπως (και με τη σκιαγράφηση) του άσχημου «άνεργου γλύπτη» Σωκράτη, που ξυπνά την επιθυμία του όμορφου Αλκιβιάδη, μόνο και μόνο να τον σύρει σε ένα φιλοσοφικό διάλογο, και τέλος του αναιμικού «πρώιμου Χριστιανού» Ευριπίδη, στον οποίο η τελετουργική έκσταση καταντούν δράματα που παρουσιάζουν κάποιες τοποθετήσεις (Thesen-Dramen), ο Kittler γράφει τις καλύτερες του σελίδες, γιατί είναι μυθογραφικά οι δυνατότερες. Αυτό ισχύει-κατά τη γνώμη μου χωρίς περικοπές-το αναπάντεχα θετικά αμφίσημο πορτραίτο του Πλάτωνος, όπως και το αναπάντεχο, με αντίστροφο τονισμό, πορτραίτο του Αριστοτέλη. Μέσα στην ίδια συνάφεια, ο Kittler συνεχίζει με μια φυλετική προοπτική, που είναι απροϋπόθετα θηλυκή, που παλιότερα του επέφερε μεγάλη αναγνώριση από τις φεμινίστριες, που τώρα όμως, μέσα στη δίνη της δυσφορίας κατά της Αθήνας, καταλήγει σε διαλογικές ζώνες, όπου οι πολιτικά ορθοί αναγνώστες τον κατηγορούν ως ομοφοβικό και πως έχει παραδοσιακές φαντασιώσεις που έχουν οι άνδρες. Είτε είναι πολιτικά ορθό, είτε όχι, πολλοί από τους διανοητικά στο έπακρο απαιτητικούς ερευνητές των αρχαίων, υπό το φως των νεότερων ερευνητικών αποτελεσμάτων, θα προστεθούν στον χορό των κριτικών του Kittler. Οι ενστάσεις τους αποκρούονται ανέκαθεν μέσω της περίεργης σύγκλισης της επιμονής στα δεδομένα (Faktizitäts-Insistenz) και μιας επιστημολογικά υπερκείμενης απαίτησης της ιστορίας του Είναι, όπως την εκπροσωπούσε ανέκαθεν ο Kittler. Με αυτήν ακριβώς την έννοια παίρνει την μουσική και τα μαθηματικά ως εκ της ιστορίας του Είναι και ως οντολογικά θεμέλια, και τα θέτει απέναντι από κάθε κριτική και κάθε πρόοδο, όταν προς το τέλος του βιβλίου συνδέει την ελληνική με την ρωμαϊκή κουλτούρα της αρχαιότητας: «Η μουσική και τα μαθηματικά ξεφεύγουν από το διανοητικό σχήμα που λέγεται πρόοδος. Τίποτα το ελληνικό δε θα είναι εσφαλμένο, όταν αποκαλυφθεί κάτι νέο, απλώς καθίσταται πιο αβυσσαλέο και γενικό». Και παρακάτω, ως πρόγραμμα για τους τόμους που θα ακολουθήσουν: «Για το νέο αυτό είδος γραφής της ιστορίας, υπάρχει μόνο ένας τρόπος, ένα όνομα: Αναδρομή (Rekursion). Προσέχουμε την επιστροφή του ιδίου-και μάλιστα στον ίδιο βαθμό που μεταμορφώνεται μέσα στην ιστορία του Είναι.» Όπως έχει ήδη υπονοηθεί, ο Kittler αποδέχεται τις συμβατικές διακρίσεις επιστήμης, ιστορίας του Είναι και μυθογραφίας. Με αυτή την έννοια, προβάλλει την απαίτηση-εξαιρετικά συμπαθητική, καθώς είναι εξαιρετικά μη μετριόφρον- πως είναι ο συνεχιστής του Ηρόδοτου. Από την άλλη, ένας με το έργο του εξοικειωμένος αναγνώστης, δεν μπορεί να παραβλέψει, πως η μυθογραφική αυτοπροβολή κερδίζει πολύ γρήγορα το πάνω χέρι. Το νέο του βιβλίο, αντί να αρχίζει με «Εισαγωγικές παρατηρήσεις», αρχίζει με «Όρκο», με το πάθος της κλασσικής λατρείας των Γερμανών για του Έλληνες: «Αυτό θέλουμε να διατηρήσουμε στην καρδιά μας, σε πείσμα της Αθήνας και του Σωκράτη. Να γιορτάσουμε τον Όμηρο ως την πυράκτωση όλων των αισθήσεων, που μόνο στο ελληνικό αλφάβητο λάμπουν, ακριβώς επειδή- για πρώτη φορά στην ιστορία της γραφής-δεν έχει κάποιο νόημα ως εικόνα. Εμείς οι θνητοί γίναμε τυφλοί, όταν ο ήλιος με το όνομα είδος (Eidos)-νόημα, έννοια, σημασία, στα γερμανικά, όπως θέλετε πέστε το-έριξε τις ακτίνες του στους αμφιβληστροειδείς, από την Αθήνα μέχρι το Ναγκασάκι.» Κανένας εκτός τον Friedrich Kittler, στο διανοητικό μας παρόν, δεν έχει τη δύναμη για τέτοιες προτάσεις-αλλά και την αν-αίδεια, να τις απευθύνει μέσα στο βιβλίο σε μια ανώνυμη γυναίκα, την οποία αγαπά. Θα ήθελε κανείς να κάνει θυσία-στην Αφροδίτη;-ώστε η δύναμη και το πάθος του να διατηρηθούν μέχρι να ολοκληρώσει την τετραλογία.

Τέλος Εισαγωγής

ΜΕΤΑ ΤΟ ΤΕΛΟΣ.ΔΕΘΕΙΤΕ ΑΠΟΓΕΙΩΝΟΜΑΣΤΕ. ΤΟ ΠΕΙΡΑΜΑ ΤΟΥ ΝΙΤΣΕ ΚΑΙ ΤΟΥ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΥΠΟΣΧΕΤΑΙ ΝΑ ΜΑΣ ΕΛΕΥΘΕΡΩΣΕΙ ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΙΩΝΙΑ ΕΠΑΝΑΛΗΨΗ ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ. ΕΙΔΟΜΕΝ.

PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (166)

Συνέχεια από: Σάββατο 11 Ιανουαρίου 2025

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

28. Φίληβος 

Φίληβος
(Ή περί ηδονής, Ηθικός)

Ταυτόχρονα, είναι σαφές γιατί την παρουσίαση της θέσης του Φίληβου πρέπει να την αναλάβει κάποιος άλλος. Το όνομα του Πρώταρχου δεν συνδέεται με κάποια συγκεκριμένη φιλοσοφική ηδονιστική διδασκαλία, όπως στην περίπτωση του Αρίστιππου ή του Εύδοξου. Ο Πρώταρχος εκπροσωπεί μάλλον την κοινή γνώμη, η οποία τείνει προς τον ηδονισμό, χωρίς όμως, σε αντίθεση με τον Φίληβο, να αποκλείει τις άλλες δυνάμεις της ζωής. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτός ο «γιος του Καλλία» υπήρξε πραγματικά. Και ίσως να ήταν πράγματι μαθητής του Γοργία (58 Α). Αλλά είτε ήταν είτε όχι, η αναφορά στη μορφή του Γοργία είναι απολύτως συνεπής με το θέμα του διαλόγου. Η αληθινή γνώση, λέει ο Σωκράτης, στοχεύει στο αιώνιο είναι. Η ρητορική, απαντά ο Πρώταρχος (παραθέτοντας τον Γοργία), ως τέχνη που παράγει πειθώ, είναι η πιο ισχυρή και άρα η πιο υψηλή. Και από τη στιγμή που ο αυθεντικός εκπρόσωπος της αρχής της ηδονής δεν μπορεί από τη φύση του να συμμετάσχει στη συζήτηση, η ηδονή μπορεί να τεθεί υπό συζήτηση μόνο μέσω της ρητορικής ή, αντίθετα, να γίνει η ίδια η βάση της ρητορικής. Ο Σωκράτης είχε ήδη συζητήσει το ζήτημα της ηδονής με τους σοφιστές στον «Πρωταγόρα» (315 Β και εξής), όπου είχε κάνει τον Πρωταγόρα (τον ικανότερο από αυτούς) να διακρίνει, αν και όχι με ακρίβεια, δύο έννοιες: το «καλό» και το «ηδονικό». Κατά τη διάρκεια της συζήτησης, ο Σωκράτης είχε καθορίσει ότι η πραγματική εξουσία έπρεπε να δοθεί στη γνώση και, εντός του πεδίου που αυτή ορίζει, στην τέχνη του υπολογισμού και της μέτρησης, μόνο και μόνο για να καταλήξει (με την ενθουσιώδη συναίνεση των σοφιστών) ξανά στην ταύτιση του «καλού» με το «ηδονικό». Με αυτόν τον τρόπο, ο Πλάτων, ήδη από τα πρώτα του γραπτά, συνέδεε στενά την ηδονή και τη σοφιστική-ρητορική. Και τα δύο είχαν ως τελικό σκοπό την εξουσία, όχι την αλήθεια. Όπως στο «Γοργία» ο Πώλος είναι μαθητής του μεγάλου σοφιστή και ο Καλλικλής οπαδός και των δύο, εδώ στον «Φίληβο» γίνεται αναφορά στις συνέπειες του ηδονισμού μέσω της έκκλησης του Πρώταρχου στον δάσκαλο (δηλαδή τον Γοργία). Μπορεί επίσης να ειπωθεί ότι το πρόβλημα του «Γοργία», δηλαδή η μάχη μέχρι θανάτου μεταξύ τους, αναδύεται για άλλη μια φορά στο περιθώριο του «Φίληβου».

Έτσι, χρειάζεται να επιστρέψουμε στον «Πρωταγόρα» ή, καλύτερα, στον «Γοργία», για να δούμε πόσο βαθιά ριζωμένος είναι ο «Φίληβος» στο σώμα των έργων του Πλάτωνα. Στον «Γοργία» ο Σωκράτης πραγματοποιεί δύο επιθέσεις κατά της θέσης του δικαιώματος του ισχυρότερου: πρώτα παρουσιάζεται ως η πεποίθηση ότι η αρχή της ηδονής πρέπει να υπερισχύει των άλλων δυνάμεων της ζωής, και έπειτα καταρρίπτεται αναγκάζοντας τον συνομιλητή να παραδεχτεί (Γοργίας, 499 Β) ότι οι ηδονές δεν είναι όλες ίδιες, ότι υπάρχουν ευγενείς και χυδαίες ηδονές, και συνεπώς ένα κριτήριο για να τις κρίνουμε: το Αγαθό. Αυτή ακριβώς η παραχώρηση αποσπάται και εδώ στον «Φίληβο» (13 Α; 14 Α). Επιπλέον, και στους δύο διαλόγους η συζήτηση κατεβαίνει στο επίπεδο των ερεθισμών (Γοργίας, 494 D; Φίληβος, 46 Α) και ο ρόλος του μείγματος της ηδονής με τον πόνο είναι σημαντικός, όπως για παράδειγμα στο σβήσιμο της δίψας (Γοργίας, 496 D; Φίληβος, 31 D και εξής). Στον «Γοργία» αυτά τα φαινόμενα δείχνουν πόσο διαφορετική είναι η ηδονή από το Αγαθό, το οποίο δεν αναμειγνύεται ποτέ με την αντίθετη αρχή, το κακό, ενώ στον «Φίληβο» το επίπεδο της καθαρής ηδονής επιτυγχάνεται μέσω μιας διαδρομής που ξεκινά από το επίπεδο των μεικτών ηδονών. Και στους δύο διαλόγους, ο συνομιλητής αρχικά είναι αρκετά αμερόληπτος ώστε να αναγνωρίσει τις διαφορές στην κατάταξη των ηδονών, αλλά δεν μπορεί να συνειδητοποιήσει τη σημασία αυτής της διαίρεσης επειδή είναι υπερβολικά προσκολλημένος στη ριζοσπαστικότητα της δικής του θέσης (Γοργίας, 494 Ε και εξής· 499 Β· Φίληβος, 14 ΑΒ). Σε αμφότερες τις περιπτώσεις γίνεται κατανοητό ότι δεν πρόκειται για λεκτικές αντιπαραθέσεις ή αφηρημένες αρχές, αλλά για θεμελιώδεις κατευθύνσεις που ανήκουν στην ίδια τη ζωή (πῶς βιωτέον, Γοργίας, 492 D 5· 500 C4· βίου, Φίληβος, 11 Ε 2).
Στην «Πολιτεία» παρατηρούμε την αναδιατύπωση του δομικού σχεδίου που αναπτύχθηκε στον «Γοργία» και κατ’ επέκταση του θέματος της ηδονής. Είναι λογικό να αναμένεται ότι αυτή η διατύπωση βρίσκεται, τόσο εννοιολογικά όσο και χρονολογικά, μεταξύ των θέσεων που αναπτύχθηκαν στον «Γοργία» και εκείνων του «Φιλήβου».

Στην «Πολιτεία» η ηδονή δεν βρίσκεται πλέον στο επίκεντρο της συζήτησης, όπως συνέβαινε στον «Γοργία». Βασικά, η μάχη έχει κερδηθεί, καθώς το κράτος εδράζεται στην αρχή της δικαιοσύνης, και η νίκη ολοκληρώνεται με την ισορροπία της ευδαιμονίας που επιτυγχάνεται στο ένατο βιβλίο. Ωστόσο, αν και το θέμα της ηδονής αποσύρεται στην περιφέρεια του έργου, ακριβώς στην «Πολιτεία» αποκτά νέο βάθος. Όπως το θέμα της γνώσης, το οποίο ήταν περιφερειακό στον «Γοργία», γίνεται το κεντρικό αντικείμενο ενδιαφέροντος στην «Πολιτεία», έτσι και η σχέση με τη γνώση προσδίδει στην έννοια της ηδονής νέο βάθος σε δύο επίπεδα. Πρώτον, η ανώτερη ηδονή είναι η ηδονή της γνώσης. Μόνο ο άνθρωπος που γνωρίζει, ο «φιλόσοφος», μπορεί να αποφασίσει ότι η δική του ηδονή υπερέχει αυτών των άλλων, γιατί μόνο αυτός γνωρίζει όλες τις άλλες ηδονές και είναι ικανός να τις αξιολογήσει με τον λόγο (ΙΧ 580 D-583 A). Δεύτερον, η ίδια η ηδονή περιέχει ένα στοιχείο γνώσης: μια συγκεκριμένη ηδονή μπορεί όχι μόνο να είναι «καλύτερη» από μια άλλη, όπως στον Γοργία, αλλά μπορεί επίσης να είναι περισσότερο ή λιγότερο «αληθινή» (Πολιτεία, 583 B-588 A).

Στον «Φίληβο» βρίσκουμε αυτόν τον νέο δεσμό μεταξύ ηδονής και γνώσης, την ίδια πάλη (όπως στην «Πολιτεία») μεταξύ των εσφαλμένων θέσεων που ταυτίζουν την αληθινή ηδονή με μια κατάσταση ισορροπίας μεταξύ ηδονής και πόνου, καθώς και την πανομοιότυπη, δύσκολη προσπάθεια για την αναγνώριση της διαφοράς μεταξύ αληθινών και ψεύτικων ηδονών. Αν και το πεδίο παρατήρησης του «Φίληβου» είναι πολύ πιο ευρύ, υπάρχει ακόμα και μια λεπτομερής αναφορά : τα ευχάριστα αρώματα ως παράδειγμα καθαρής ηδονής (Πολιτεία, 584 Β· Φίληβος, 51 Β). Και στον «Φίληβο», η ηδονή βρίσκει την ύψιστη μορφή της στη σύνδεση με τα ανώτατα αντικείμενα της γνώσης.

Ας έρθουμε στις διαφορές. Στον «Γοργία», το αντίθετο της ηδονής ονομάζεται «δικαιοσύνη». Αυτή η πολιτική και ηθική διάσταση διατηρείται στην «Πολιτεία», με τη διαφορά ότι το πολιτικό στοιχείο γίνεται κεντρικό, ενώ το γνωσιολογικό στοιχείο (που κρυβόταν πίσω από την αναζήτηση της «δικαιοσύνης») αποκτά ασυνήθιστη και πρωτοφανή αυτονομία. Η άνοδος στον κόσμο των Ιδεών καταλαμβάνει το κεντρικό μέρος της «Πολιτείας». Το ζήτημα της ηδονής ανακύπτει μόνο στο τέλος και, κατά κάποιον τρόπο, με περιθωριακό τρόπο (ΙΧ 580 D και εξής). Ωστόσο, μια νέα προοπτική φωτίζει αυτό το θέμα: η γνώση. Στον «Φίληβο», η πολιτική διάσταση σχεδόν εξαφανίζεται. Η ηθική σύγκρουση (ζήτημα ζωής ή θανάτου στον «Γοργία», τόσο έντονη που απαιτεί την πλήρη κινητοποίηση όλων των δυνάμεων στην «Πολιτεία») φαίνεται να έχει εξαντληθεί. Ωστόσο, για μια στιγμή, ο Σωκράτης αναφέρεται στον «κίνδυνο» και στην «ασεβή» φύση της λανθασμένης απόφασης (28 A), λόγια παράξενα εμφατικά που δύσκολα θα χρησιμοποιούσε ο Πλάτωνας αν δεν είχε κατά νου, παρά τη χρονική απόσταση, τη δίκη του Σωκράτη και την «Απολογία» (28 B, 34 C). Όμως, αυτό που μόλις αχνοφάνηκε εξαφανίζεται ξανά, και στη διαμάχη που αναδύεται, αυτή για τις θεμελιώδεις διατάξεις της ανθρώπινης ζωής, ακούγεται μόνο μια αχνή ηχώ από την έντονα φορτισμένη και επικίνδυνη πάλη του παρελθόντος. Αυτό συμβαίνει επειδή στον «Φίληβο» το βασικό θέμα είναι η σχέση μεταξύ της ηδονής και των τελικών οντολογικών ζητημάτων που θεμελιώθηκαν στην «Πολιτεία». Αυτή η ένταση, περισσότερο από οτιδήποτε άλλο, καθορίζει τη μοναδικότητα του «Φιλήβου»: η ιδιαίτερη ανακόλουθη δομή του έργου που αντιστοιχεί στη σύνταξη που χαρακτηρίζει τον ύστερο Πλάτωνα (διαίρεση που υποχρεώνει τους «αναλυτικούς» ερμηνευτές να «διακρίνουν και να υποδιαιρούν» πιο έντονα εδώ από οποιοδήποτε άλλο έργο)· τα άλματα (δύσκολα εξηγήσιμα) από ένα επίπεδο σε ένα άλλο εντελώς διαφορετικό. Διότι, τελικά, ούτε εδώ ο Πλάτωνας ενδιαφέρεται για την ψυχολογία των συναισθημάτων, και η παρατήρηση και περιγραφή της ηδονής και του πόνου είναι απλώς μια άλλη προσέγγιση σε αυτό που ανέκαθεν ήταν το πραγματικό του ενδιαφέρον.

ΑΝΑΛΟΓΩΣ ΣΤΟ ΣΗΜΕΡΙΝΟ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟ ΧΑΟΣ ΤΗΣ ΠΑΡΑΔΟΣΗΣ ΤΩΝ ΜΥΣΤΗΡΙΩΝ ΣΤΗΝ ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΧΑΡΑΣ ΤΩΝ ΧΑΡΙΣΜΑΤΩΝ ΤΟΥ, ΠΑΡΑΚΑΜΠΤΟΝΤΑΣ ΤΟΝ ΣΤΑΥΡΟ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ, ΠΑΡΑΙΤΟΥΜΑΣΤΕ ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΞΙΟΛΟΓΗΣΗ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ ΤΟΥ ΣΤΑΥΡΟΥ ΑΥΤΗΣ ΤΗΣ ΧΑΡΑΣ.

Η ΣΟΦΙΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΣΟΛΟΒΙΕΦ (5)

   Συνεχίζεται απο :  Δευτέρα 13 Ιανουαρίου 2025

Ο Γνωστικός μύθος της πτώσεως της σοφίας. 

Ο παραλληλισμός ανάμεσα στην Θεωρία και τον μύθο που χαρακτηρίζει την σοφιολογία του Σολόβιεφ αντικατοπτρίζει την αντίληψη πώς με την σοφιολογία βυθιζόμαστε στην καρδιά του μυστηρίου της σωτηρίας. Ειδικότερα αντικατοπτρίζει την αντίληψη πώς υπάρχει μία πλευρά ιδιαιτέρως μυστηριώδης, εάν μπορούμε να εκφραστούμε έτσι, του μυστηρίου, που μόνον ο μύθος μπορεί να φωτίσει κατά κάποιο τρόπο, αλλά δεν μπορεί να εξηγήσει βεβαίως. 

          Είναι η παρουσία του κακού στον κόσμο. Κάτι απολύτως σκανδαλώδες και ανεξήγητο, από την στιγμή που ο κόσμος παρουσιάζεται, σε όλους τούς σοφιολόγους, όχι μόνον σαν το έργο τέχνης του Θεού αλλά σαν το διπλό του. 

          Δεν πρέπει να ξεχνούμε πώς όλη η διαλεκτική διά της οποίας η πρωταρχική ενότης του μοναδικού ουσιώδους πολλαπλασιάζεται χωρίς να χάνεται, σ'αυτό και έξω απ'αυτό, συμβαίνει στον ουρανό, "προ πάντων των αιώνων", παρότι διαθέτει ένα είδος ιδανικού χωρόχρονου και φυσικότητος. Ο Vico, τον οποίο γνωρίζει πολύ καλά ο Σολόβιεφ και τον αναφέρει κατευθείαν στα Ιταλικά, όπως και τον Δάντη, την ονομάζει με μεγάλη ακρίβεια:" ιδανική και αιώνιος ιστορία". Και πράγματι είναι μία αληθινή ιστορία, ένα δημιουργικό γίγνεσθαι πρωτοτυπίας: Και παρ'όλα αυτά είναι αληθινά ιδεώδης και αιώνιος, διότι είναι η ιστορία της ζωής τού Θεού, η βιογραφία του. Εννοείται βεβαίως πώς αυτή η άγαρμπη σκέψη εισάγει στον Θεό το γίγνεσθαι και αλλάζει ριζικά το νόημα της αιωνιότητος του.[ ΔΕΝ ΜΑΣ ΚΛΩΝΙΖΕΙ ΟΜΩΣ ΤΗΝ ΠΙΣΤΗ ΚΑΘΟΤΙ Η ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΑΜΟΙΒΑΣ, ΕΝΑ ΠΡΩΤΟΖΩΟ ΠΟΥ ΕΞΕΛΙΧΘΗΚΕ. ΣΗΜΕΡΑ Η ΓΥΝΑΙΚΑ ΔΙΕΚΔΙΚΩΝΤΑΣ ΤΟ ΕΜΒΡΥΟ ΣΑΝ ΜΕΡΟΣ ΤΟΥ ΚΟΡΜΙΟΥ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΕΦΕΙ ΣΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΗΣ ΑΜΟΙΒΑΔΟΣ]  Ίσως ούτε ο Vico ήταν συνειδητοποιημένος σ'αυτό το σημείο. Αλλά είναι οι Ρώσοι, οι οποίοι πολύ σωστά δεν σκανδαλίζονται, καθώς είναι πεπεισμένοι πώς η εβραιο-Χριστιανική ιδέα του ζωντανού Θεού απαιτεί αυτή την ριζική στοχαστική μεταστροφή. Και πώς εμείς σκανδαλιζόμαστε διότι υπάρχουν ακόμη υπόλοιπα παγανισμού μέσα στον Χριστιανισμό μας. 

          Μπορούμε να το πούμε και με διαφορετικό τρόπο: υπάρχουν, σαν  να φαίνεται, δύο δημιουργίες. Η πρώτη η οποία εξήλθε "εν Αρχή", (bereshit, λέει η Γένεση, με μία λέξη που στα Εβραϊκά είναι θηλυκή όπως η σοφία, λέει ο Σολόβιεφ), από τα χέρια ή τους Λόγους του Θεού (σύμφωνα και με την διπλή αφήγηση της Γενέσεως): και η οποία σύμφωνα με την κρίση του Θεού είναι Καλή λίαν. Η δεύτερη, η οποία είναι εκείνη στην οποία ζούμε, λαμβάνοντας υπ'όψιν την εμπειρία μας, δεν είναι και τόσο καλή. Κατά συνέπεια υπάρχουν δύο χωροχρόνοι, δύο φυσικότητες, δύο ιστορίες, δύο αλήθειες πάνω στον κόσμο. Οι μεν καλές, οι άλλες όχι καλές. Και υπάρχει το πρόβλημα της επιτεύξεως μίας συμφωνίας μεταξύ τους και μία δικαιολόγηση επίσης της διαφοράς ποιότητος μεταξύ τους. 

          Αυτό όμως το θέμα θέτει ένα αξεπέραστο δίλημμα: ή οι δημιουργίες είναι στ'αλήθεια δύο, οπότε πρέπει να είναι δύο και οι δημιουργοί, ή είναι στην πραγματικότητα μόνο μία, οπότε πρέπει να υπάρχει κάποια βαρβαρότης ή τουλάχιστον μία ασυνειδησία και στον μοναδικό δημιουργό, ο οποίος δεν έφτιαξε το κάθε πράγμα καλό λίαν και δεν θέλησε ή δεν κατόρθωσε να αναγνωρίσει το κακό όταν το κοίταξε. Αδυνατώντας να συμφωνήσουν ούτε με το ένα ούτε με το άλλο μέρος του διλήμματος οι πιστοί, αλλά και όσοι έχουν απλώς μεγαλώσει στην σκιά τού μεγάλου εβραίο-Χριστιανικού κώδικα, είναι υποχρεωμένοι να θέσουν την τρομακτική ερώτηση: Unde malum ? Από πού το κακό; 

          Η παραδοσιακή απάντηση είναι γνωστή: από την κατάχρηση εκ μέρους του ανθρώπου της ελευθερίας. Άλλο τόσο γνωστό είναι επίσης πώς αυτή η απάντηση, παρότι πολύ πιθανόν είναι η καλύτερη από όσες διατίθενται ιστορικά και λογικά, δεν ικανοποιεί, όπως και κάθε άλλη νοησιαρχική εξήγηση, τις απαιτήσεις της λογικής όπως και του θρησκευτικού συναισθήματος. Δεν απομένει λοιπόν άλλο από το να προστρέξουμε, όπως κάνουν πάνω κάτω όλοι οι πολιτισμοί, στον μύθο μίας μυστηριώδους πτώσεως ή αμαρτίας, πρωτογενούς μάλιστα, από την πρωταρχική συνθήκη της τελειότητος και της ευτυχίας. 

          Για μας τους Δυτικούς αυτός ο μύθος παρήκμασε ιστορικά, με διάφορους τρόπους. Σαν πτώση της ψυχής η οποία χάνει τα φτερά της και γκρεμίζεται από τον κόσμο των ιδεών, σε κείνον των πραγμάτων (Πλάτων) ή του Αδάμ και της Εύας, οι οποίοι επειδή παράκουσαν στον Θεό απομακρύνθηκαν από τον παράδεισο ή της κοσμικής ψυχής η οποία λόγω του ότι θέλησε να υπάρξει ανεξαρτήτως του Θείου λόγου, βρίσκεται φυλακισμένη στην ύλη, και εκλιπαρεί και κερδίζει την ελευθερία της από τον ίδιο τον λόγο (γνώση ελληνιστικό-Χριστιανική). Η πρώτη και η τρίτη παραλλαγή του μύθου χρησιμοποιούν, σύμφωνα με το ελληνικό στυλ, την γλώσσα της οντολογίας και εννοούν την φυσικότητα σαν υποβάθμιση, και μόνον η βιβλική εκδοχή χρησιμοποιεί την γλώσσα της ιστορικής αφήγησης και αγνοεί την διαμάχη ιδέας-ύλης. 

          Ο Σολόβιεφ ξαναπιάνει την γνωστική εκδοχή του μύθου, στην διαφοροποίησή του από τον Βαλεντίνο. Την επανερμήνευσε μ'έναν τέτοιο τρόπο ώστε να ταιριάζει από το ένα μέρος με τον βιβλικό μύθο του προπατορικού αμαρτήματος (ο Αδάμ θα είχε επαναλάβει την συμπεριφορά της σοφίας, με τις ίδιες τραγικές συνέπειες) και από το άλλο με την δική του διαλεκτική του ουσιώδους. Στην δική του εκδοχή η σοφία, θέλοντας να ασκήσει την λειτουργία της σαν η ψυχή και η αρμονία του κόσμου, ανεξαρτήτως από τον Λόγο, μεταμορφώνεται σε άγγελο προστάτη του κόσμου, σε δαιμονική αρχή χωρισμού, διαμάχης, και εξευτελισμού και υποβάθμισης. Αιχμάλωτη τού αντι- κόσμου που παρήγαγε αυτή η ίδια, εκλιπαρεί την σωτηρία της από τον Θεό, ο οποίος της αποστέλλει τον λόγο του. Και αυτός επανοργανώνει τον κόσμο, κατά κάποιο τρόπο τον επαναδημιουργεί ,με μία σειρά επαλλήλων "επανασυνδέσεων" τών χωρισμένων και χαμένων στοιχείων, οι οποίες περνούν μέσα από διάφορους βαθμούς "μορφοποιήσεως" (το Φώς, τα χημική στοιχεία, τα ανόργανα σώματα, οι ζωντανοί οργανισμοί, οι σκεπτόμενοι) και διάφορες ιστορικές εποχές, που αντιστοιχούν στις βιβλικές ημέρες της δημιουργίας. 

          Με την εμφάνιση του πρώτου σκεπτόμενου , ελεύθερου και αυτοσυνείδητου όντος, του Αδάμ, επαναπροτείνεται στον ιστορικό χρόνο, η προ-ιστορική κατάσταση της σοφίας: όπου η ελευθερία δοκιμάζεται και όπως η σοφία έτσι και ο Αδάμ αποτυγχάνει. Επιλέγοντας την οδό της επαναστάσεως για να αυτοβεβαιωθεί καταλήγει στο αντίθετο αποτέλεσμα, και ξεριζώνεται από την δική του ζωτική αρχή. 

Συνεχίζεται 

ΑΠΟ ΕΔΩ ΠΗΓΑΖΟΥΝ ΟΙ ΣΤΟΧΑΣΜΟΙ ΓΙΑ ΤΟ ΚΑΚΟ ΣΤΟΝ ΘΕΟ, ΣΤΟΥΣ ΟΠΟΙΟΥΣ ΠΡΟΣΘΕΣΕ ΚΑΙ Ο ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ ΤΟ ΑΙΝΙΓΜΑ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ.

Αμέθυστος.

 Άγιος Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός: «οι έννοιες δημιουργούν είδωλα του Θεού και διακινδυνεύουν πάντοτε την απιστία»