ENRICO BERTI
Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ 3
4. Ἀναλογία και ὁμοιότητα
Ένα δεδομένο, επίσης, που μπορεί ακόμη και να οδηγήσει στο να συλλάβουμε την αναλογία ως μια δομή κάθετου τύπου, είναι η συνάρθρωση που κάνει ο Αριστοτέλης σε ορισμένα χωρία ανάμεσα στην αναλογία και στην ὁμοιότητα. Η τελευταία, στην πραγματικότητα, συνεπάγεται κάποια καθετότητα, αφού λαμβάνει χώρα, γενικά, ανάμεσα σε ένα πρότυπο και μια εικόνα, όπου το πρότυπο είναι ανώτερο από την εικόνα και κατά κάποιον τρόπο αποτελεί την αιτία της.
Η εμβληματική περίπτωση της αναλογίας ως ομοιότητας είναι, όπως είναι γνωστό, η σχέση που περιγράφει ο Πλάτων στην Πολιτεία VI 506d–508c, ανάμεσα στην Ἰδέα τοῦ Ἀγαθοῦ και στον Ἥλιο. Στον διάλογο αυτόν, όπως είναι γνωστό, ο Πλάτων όχι μόνο εισάγει ρητά τον όρο «ἀναλογία» με τη σημασία της «αναλογικότητας/προαναλογίας» (proportionalité), αποδίδοντας στο Ἀγαθό και στον Ἥλιο τις ίδιες λειτουργίες σε σχέση, αντιστοίχως, με τις Ἰδέες και με τα αισθητά πράγματα, αλλά επίσης θεσπίζει μια ακριβή ιεραρχία, αποκαλώντας τον Ἥλιο «υἱό» (ἔκγονον) τοῦ Ἀγαθοῦ.
Αυτή η ιεραρχία, που είναι επίσης σχέση εξάρτησης, θεμελιώνεται στή σχέση «μιμήσεως» (μίμησις), η οποία για τον Πλάτωνα ισχύει γενικά ανάμεσα στα αισθητά πράγματα και τις Ἰδέες, ώστε τα πράγματα «μιμούνται» τις Ἰδέες και επομένως τους μοιάζουν.
Στην Πολιτεία, λοιπόν, βλέπουμε να συνδέονται μεταξύ τους —δηλαδή να εφαρμόζονται στους ίδιους όρους— δύο είδη σχέσεων: η σχέση αποκλειστικά οριζόντιου τύπου, δηλαδή η αναλογία της αναλογικότητας, και η σχέση καθέτου τύπου, δηλαδή η ομοιότητα.³²
Λοιπόν, υπάρχει ένα χωρίο από τη Φυσική του Αριστοτέλης που δημιούργησε πολλές δυσκολίες στους ερμηνευτές, όπου η αναλογία παρουσιάζεται ως μορφή ομοιότητας. Το χωρίο λέει:
«Μερικές από τις ομωνυμίες είναι πολύ απομακρυσμένες <μεταξύ τους>, άλλες έχουν κάποια ὁμοιότητα, δηλαδή εκείνες που είναι συγγενείς κατά γένος ή κατά ἀναλογία· γι' αυτό δεν φαίνονται να είναι ομωνυμίες».³³
Ο Αριστοτέλης μιλά για τις «ομωνυμίες», δηλαδή για τις περιπτώσεις στις οποίες πράγματα διαφορετικά ως προς τον ορισμό έχουν το ίδιο όνομα. Στο κείμενο ο όρος παίρνει τη σημασία «ομώνυμα πράγματα», από τα οποία μερικά είναι «πολύ απομακρυσμένα», δηλαδή έχουν κοινό μόνο το όνομα: πρόκειται για ό,τι σε άλλα χωρία ονομάζεται «πλήρης ομωνυμία» ή «τυχαία ομωνυμία».
Αντίθετα, άλλα ομώνυμα πράγματα —λέει ο Αριστοτέλης— «έχουν κάποια ομοιότητα», δηλαδή δεν έχουν κοινό μόνο το όνομα, αλλά και κάτι ακόμη. Ερμηνεύω, όπως και πολλοί μεταφραστές και σχολιαστές, τις ομωνυμίες «συγγενείς κατά γένος ή κατά ἀναλογία», τέτοιες ώστε να μη φαίνονται καν γνήσιες ομωνυμίες, ως ειδικές περιπτώσεις των ομωνυμιών κατ’ ομοιότητα· έτσι ώστε η αναλογία, που παραμένει αναλογία αναλογικότητας —δηλαδή ταυτότητα λόγων ανάμεσα σε διαφορετικούς όρους— καταλήγει να είναι ειδική περίπτωση ομοιότητας.
Με αυτό τον τρόπο, ο Αριστοτέλης φαίνεται να παραδέχεται ότι μεταξύ διαφορετικών όρων μπορούν να υπάρχουν ταυτόχρονα μια σχέση αναλογίας, δηλαδή μια οριζόντια σχέση, και μια σχέση ομοιότητας, δηλαδή μια κάθετη σχέση — ακριβώς όπως συμβαίνει ανάμεσα στο Ἀγαθό και στον Ἥλιο στην Πολιτεία του Πλάτωνα.
Ας δούμε όμως ένα άλλο χωρίο, από το Περὶ ζῴων μορίων (De partibus animalium):
«Διότι τα μέρη αυτών <των ζώων> διαφέρουν όχι λόγω ομοιότητας κατ’ αναλογίαν (τῇ ἀνάλογον ὁμοιότητι), όπως συμβαίνει στον άνθρωπο και στο ψάρι ως προς τη σχέση του οστού με τη ράχη, αλλά μάλλον λόγω σωματικών ιδιοτήτων, για παράδειγμα με βάση το μεγάλο–μικρό, το μαλακό–σκληρό, το λείο–τραχύ και παρόμοια, δηλαδή με βάση το περισσότερο και το λιγότερο».³⁴
Εδώ ο Αριστοτέλης μιλά για μια «ομοιότητα κατ’ ἀναλογίαν», δηλαδή φαίνεται να παραδέχεται, όπως και στο προηγούμενο χωρίο, ότι η αναλογία αποτελεί ειδική περίπτωση της ομοιότητας. Πρόκειται σαφώς για αναλογία αναλογικότητας, εκείνη για την οποία το οστό βρίσκεται προς τον άνθρωπο όπως η ράχη προς το ψάρι, άρα για μια καταρχάς οριζόντια σχέση. Ωστόσο, επειδή σε πολλά άλλα σημεία ο Αριστοτέλης θεωρεί τον άνθρωπο ως ανώτερο από όλα τα άλλα ζώα, η ομοιότητα αυτή θα μπορούσε να εμπεριέχει επίσης και μια κάθετη διάσταση.
Σε κάθε περίπτωση, είναι αξιοσημείωτο ότι η αναλογία ταυτίζεται εδώ με μια περίπτωση ομοιότητας.
Τέλος, υπάρχει ένα χωρίο από το Περὶ ζῴων γενέσεως (De generatione animalium) που λέει:
«Όσο για τα ζώα που δεν περπατούν, όπως εκείνα που έχουν κέλυφος ή εκείνα που ζουν προσκολλημένα, επειδή η φύση τους είναι συγγενής με των φυτών, όπως συμβαίνει στα φυτά, ούτε και σε αυτά υπάρχει θηλυκό και αρσενικό· όμως ονομάζονται έτσι κατ’ ομοιότητα και κατ’ αναλογίαν (καθ’ ὁμοιότητα καὶ κατ’ ἀναλογίαν), διότι πράγματι έχουν κάποια μικρή διαφορά τέτοιου είδους».³⁵
Στο χωρίο αυτό η ομοιότητα και η αναλογία βρίσκονται πλάι-πλάι, υποδηλώνοντας πιθανότατα το ίδιο πράγμα (το καί μπορεί να είναι επεξηγηματικό). Ο Αριστοτέλης παρατηρεί ότι τα ζώα που δεν περπατούν —για παράδειγμα εκείνα που ζουν μέσα σε κέλυφος ή εκείνα που είναι προσκολλημένα στους βράχους— μοιάζουν με τα φυτά· δηλαδή δεν έχουν τη διάκριση αρσενικού και θηλυκού, αλλά παρ’ όλα αυτά ονομάζονται έτσι, διότι μεταξύ τους έχουν κάποια μικρή διαφορά ανάλογη προς εκείνη ανάμεσα σε αρσενικό και θηλυκό.
Και εδώ λοιπόν έχουμε μια αναλογία αναλογικότητας ανάμεσα στα ζώα που περπατούν (τα οποία διακρίνονται σε αρσενικά και θηλυκά) και στα ζώα που δεν περπατούν (τα οποία διακρίνονται βάσει κάποιας μικρής διαφοράς παρόμοιας με εκείνες μεταξύ αρσενικού και θηλυκού).
Μεταξύ των δύο τύπων ζώων υπάρχει επίσης ομοιότητα, όπως υπάρχει ανάμεσα στα ζώα που δεν περπατούν και στα φυτά. Εφόσον για τον Αριστοτέλη τα ζώα που περπατούν είναι ανώτερα από εκείνα που δεν περπατούν, και τα ζώα γενικά ανώτερα από τα φυτά, η συγκεκριμένη ομοιότητα υποδηλώνει επίσης και κάθετη διάσταση.
Η αναλογία αναλογικότητας, λοιπόν —οριζόντια διάσταση— ενώνεται και σε αυτό το χωρίο, όπως και στα προηγούμενα, με την ομοιότητα —κάθετη διάσταση.
5. Ἀναλογία και πρώτο ἀκίνητο κινοῦν
Είδαμε ότι, συζητώντας στο βιβλίο Λ το πρόβλημα εάν οι ἀρχές όλων των πραγμάτων είναι ίδιες ή διαφορετικές, ο Αριστοτέλης αναφέρεται δύο φορές στο πρώτο ἀκίνητο κινοῦν· μια πρώτη φορά στο τέλος του κεφαλαίου 4, όπου, μιλώντας για την κινητική αιτία του ανθρώπου, αναφέρει την άμεση αιτία («ένας άνθρωπος γεννά έναν άνθρωπο»), αλλά έπειτα προσθέτει: «επιπλέον, πέρα από αυτές, υπάρχει εκείνο το οποίο, ως πρώτο από όλα τα πράγματα, τα κινεί όλα» (τὸ ὡς πρῶτον πάντων κινοῦν πάντα).³⁶
Μια δεύτερη φορά ο Αριστοτέλης το μνημονεύει στο τέλος του κεφαλαίου 5, όπου, αφού έχει επαναλάβει ότι οι ἀρχές όλων των πραγμάτων είναι οι ίδιες κατ’ ἀναλογίαν και έχει προσθέσει ότι είναι οι ίδιες επίσης επειδή οι ἀρχές των οὐσιῶν είναι ἀρχές όλων των πραγμάτων, δηλώνει: «Επιπλέον, υπάρχει το πρώτο ἐντελεχείᾳ» (ἔτι τὸ πρῶτον ἐντελεχείᾳ).³⁷
Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι, και στα δύο αυτά χωρία, ο Αριστοτέλης θεωρεί το πρώτο ἀκίνητο κινοῦν ως ἀρχή όλων των πραγμάτων με την έννοια της πρώτης, ή έσχατης, κινητικής αιτίας. Επομένως, δεν τίθεται ζήτημα να μιλήσουμε εδώ ούτε για αναλογία ούτε για ομωνυμία «πρὸς ἕν».
Εδώ, πράγματι, δεν υπάρχει καμία ταυτότητα λόγων, διότι υπάρχει ένας και μόνο λόγος: η εξάρτηση όλων των πραγμάτων από τον πρώτο ἀκίνητο κινοῦν, κάτι που ο Αριστοτέλης εκφράζει και στη συνέχεια του ίδιου βιβλίου με τη διάσημη φράση: «ἀπὸ τέτοιας ἀρχῆς, λοιπόν, ἐξαρτῶνται (ἤρτηται) οὐρανός και φύσις».³⁸
Δεν πρόκειται, όπως είναι γνωστό, για αιτιότητα τού Είναι με την έννοια της δημιουργίας, όπως είχε πιστέψει ένας εξέχων ερμηνευτής όπως ο Tommaso d’Aquino, αλλά για αιτιότητα στην κίνηση, η οποία πάντως είναι απαραίτητη για το Είναι των πραγμάτων, καθώς καθορίζει τη γένεση των φθαρτών οὐσιῶν και την κίνηση των ἀφθάρτων.
Και πρόκειται, επιπλέον, για καθολική αιτιότητα, διότι πράγματι καταλαμβάνει όλα τα πράγματα (πάντα), τόσο στον οὐρανό όσο και στη γη.
Δεν είναι όμως λόγος ούτε να μιλήσουμε για ομωνυμία σχετική προς ένα, όπως πράγματι έκαναν μερικοί εξέχοντες ερμηνευτές (J. Owens, M. Frede),³⁹ και όπως έκανα και εγώ ο ίδιος στα πρώτα μου γραπτά,⁴⁰ διότι η ομωνυμία σχετική προς ένα, όπως είδαμε, συνεπάγεται προτεραιότητα όχι μόνο οντολογική αλλά και λογική· δηλαδή αναφορά στο ένα, το οποίο θα έπρεπε να περιέχεται στον ορισμό των πολλών· πράγμα που, στην περίπτωση που εξετάζουμε, θα σήμαινε ότι το πρώτο ἀκίνητο κινοῦν βρίσκεται κατά κάποιο τρόπο στον ορισμό καθεμιάς από τις οὐσίες, τόσο των φθαρτών όσο και των ἀφθάρτων — κάτι που για τον Αριστοτέλη δεν θα είχε κανένα νόημα.
Η εξάρτηση όλων των πραγμάτων από τον πρώτο ἀκίνητο κινοῦν αποτελεί, συνεπώς, έναν τρίτο λόγο ενότητας του Είναι, δίπλα στην αναλογία και την ομωνυμία σχετική προς ένα, αλλά διακεκριμένο από αυτές.
Επιπλέον, πρέπει να θυμίσουμε ότι το πρώτο ἀκίνητο κινοῦν, για τον Αριστοτέλη, δεν αποτελεί τη μοναδική αιτία όλων των πραγμάτων· διότι πέρα από αυτόν, την έσχατη κινητική αιτία, τα πράγματα έχουν μορφή —δηλαδή αιτία τυπική—, έχουν ύλη —δηλαδή αιτία ὑλική—, και συχνά έχουν επίσης και τέλος, το οποίο συμπίπτει με την πλήρη πραγματοποίηση της μορφής· συνεπώς έχουν και άλλες αιτίες εκτός από τον πρώτο ἀκίνητο κινοῦν. Ω
Μπορεί κανείς, ωστόσο, να πει ότι ακόμη και στον Αριστοτέλη υπάρχει μια κάποια αναλογία ανάμεσα στο πρώτο ἀκίνητο κινοῦν, εννοημένο ως θεό, και τον άνθρωπο, λόγω της κοινής κατοχής του νοῦ. Ο Αριστοτέλης δεν μιλά ρητά εδώ για αναλογία, ωστόσο θεσπίζει ανάμεσα στον θεϊκό νοῦ και τον ανθρώπινο νοῦ μια σχέση που είναι ακριβώς αναλογική — με την έννοια, και πάλι, της αναλογίας αναλογικότητας.
Πράγματι, στο ίδιο βιβλίο Λ της Μεταφυσικής, λέγει:
«Ἐὰν λοιπόν κατά τον τρόπον αυτόν, κατά τον οποίο εμείς <βρισκόμαστε καλά> κάποτε, ο θεός βρίσκεται καλά πάντοτε, <αυτό> είναι θαυμαστό· εάν δε <βρίσκεται καλά> ακόμη περισσότερο, <αυτό> είναι ακόμη πιο θαυμαστό».⁴¹
Στο χωρίο αυτό δηλώνεται μια ακριβής αναλογία: όπως εμείς είμαστε κατά καιρούς, έτσι ο θεός είναι πάντοτε. Η ταυτότητα λόγου που καθιδρύεται ανάμεσα σε διαφορετικούς όρους —δηλαδή ανάμεσα στον θεό και τον άνθρωπο από τη μια, και ανάμεσα στο «πάντοτε» και στο «κάποτε» από την άλλη— είναι η κατάσταση ευδαιμονίας εκείνου που ασκεί νοητική ενέργεια· διότι αυτή η πράξη, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, καθιστά ευδαίμονα.
Προφανώς, ανάμεσα στους όρους αυτούς υπάρχει επίσης και μια κάθετη σχέση, διότι ο θεός είναι ανώτερος από τον άνθρωπο· και ο άνθρωπος, όπως και ο οὐρανός και όλη η φύση, εξαρτάται από εκείνον τον θεό που είναι το πρώτο ἀκίνητο κινοῦν.
Αλλά η αναλογία για την οποία γίνεται λόγος εδώ είναι αναλογία αναλογικότητας.
Ο ίδιος λόγος βρίσκεται και στο επόμενο χωρίο, δηλαδή:
«Όπως λοιπόν ο ανθρώπινος νοῦς —ή τουλάχιστον ο νοῦς που ανήκει στα σύνθετα— βρίσκεται μέσα σε έναν ορισμένο χρόνο (δεν έχει πράγματι το αγαθό του σε αυτό ή εκείνο το συγκεκριμένο πράγμα, αλλά έχει το άριστο σε ένα κάποιο όλο), έτσι και η ίδια η νόηση τοῦ ἑαυτοῦ της υπάρχει για όλη την αιωνιότητα».⁴²
Και εδώ υπάρχει η αναλογία ανάμεσα, από τη μία, στον ανθρώπινο νοῦ και στον «ορισμένο χρόνο» και, από την άλλη, στον θεϊκό νοῦ και στην «όλη αιωνιότητα». Ο ίδιος λόγος που συνδέει τα δύο ζεύγη των όρων συνίσταται, για μία ακόμη φορά, στην πράξη της νόησης, στην οποία, κατά τον Αριστοτέλη, έγκειται η ευδαιμονία.[ΤΟ ΚΤΙΣΤΟ ΚΑΙ ΤΟ ΑΚΤΙΣΤΟ ΔΕΝ ΑΝΤΙΣΤΟΙΧΟΥΝ ΣΤΟ ΧΡΟΝΙΚΟ ΚΑΙ ΤΟ ΑΙΩΝΙΟ. ΕΙΜΑΣΤΕ ΔΙΑΡΚΩΣ ΚΑΤΩ ΑΠΟ ΤΗΝ ΣΚΕΠΗ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ Ή ΤΟΥ ΚΑΛΛΟΥΣ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΠΟΥ ΓΕΝΝΑ ΤΗΝ ΑΡΕΤΗ, ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ]
Σημειώσεις
32 Πρβλ. Berti–Seminara (2005).
33 Phys. VII 4, 249a23–25.
34 Part. an. I 4, 644a11–15.
35 Gen. an. I 1, 715b16–21.
36 Metaph. Λ 4, 1070b34–35.
37 Metaph. Λ 5, 1071a35–36.
38 Metaph. Λ 7, 1072b14.
39 Owens (1978)· Frede (1987).
40 Berti (1965).
41 Metaph. Λ 7, 1072a24–25.
42 Metaph. Λ 9, 1075a8–10.
Βιβλιογραφία
Aubenque, P. (1978) ‘Les origines de la doctrine de l’analogie de l’être’, Les Études philosophiques, 1978 (1), σ. 3–12.
Aubenque, P. (1989) ‘Sur la naissance de la doctrine pseudo-aristotélicienne de l’analogie de l’être’, Les Études philosophiques, 1989 (3–4), σ. 291–304.
E. Berti (1965) L’unità del sapere in Aristotele. Padova: Cedam.
E. Berti (1979) ‘Le problème de la substantialité de l’être et de l’un dans la Métaphysique d’Aristote’, in P. Aubenque (ed.), Études sur la Métaphysique d’Aristote. Actes du VIe Symposium Aristotelicum. Paris: Vrin, σ. 89–129.
— (ανατ. in E. Berti, Studi aristotelici. Brescia: Morcelliana, 2012).
E. Berti (1984) ‘L’analogia dell’essere nella tradizione aristotelico-tomistica’, in Melchiorre, V. (ed.), Metafore dell’invisibile. Brescia: Morcelliana, σ. 13–33.
E. Berti (1987) ‘L’analogia in Aristotele: interpretazioni recenti e possibili sviluppi’, in Casetta, G. (ed.), Origini e sviluppi dell’analogia: da Parmenide a S. Tommaso. Roma: Edizioni Vallombrosa, σ. 94–115.
— (ανατ. in E. Berti, Nuovi studi aristotelici, vol. 2. Brescia: Morcelliana, 2005).
E. Berti (2016) ‘Aristotele: analogia dell’essere o dei princìpi?’, Archivio di filosofia, 84 (3), σ. 65–73.
E. Berti – Seminara, L. (2005) ‘Plato, Resp. 506D8–508C2. The Analogy of the Good and the Source of Different Kinds of Analogy’, in Barbaric, D. (ed.), Plato über das Gute und die Gerechtigkeit. Würzburg: Königshausen & Neumann, σ. 129–36.
J.-F. Courtine (2003) Les catégories de l’être. Études de philosophie ancienne et médiévale. Paris: PUF.
J.-F. Courtine (2005) Inventio analogiae. Métaphysique et onto-théologie. Paris: Vrin.
S. Fazzo (2021) ‘Per analogia, o solo per analogia? Intorno al fondamento della teoria aristotelica delle cause (Met. Lambda 4–5)’, Analogia, 1, σ. 117–150.
Ένα δεδομένο, επίσης, που μπορεί ακόμη και να οδηγήσει στο να συλλάβουμε την αναλογία ως μια δομή κάθετου τύπου, είναι η συνάρθρωση που κάνει ο Αριστοτέλης σε ορισμένα χωρία ανάμεσα στην αναλογία και στην ὁμοιότητα. Η τελευταία, στην πραγματικότητα, συνεπάγεται κάποια καθετότητα, αφού λαμβάνει χώρα, γενικά, ανάμεσα σε ένα πρότυπο και μια εικόνα, όπου το πρότυπο είναι ανώτερο από την εικόνα και κατά κάποιον τρόπο αποτελεί την αιτία της.
Η εμβληματική περίπτωση της αναλογίας ως ομοιότητας είναι, όπως είναι γνωστό, η σχέση που περιγράφει ο Πλάτων στην Πολιτεία VI 506d–508c, ανάμεσα στην Ἰδέα τοῦ Ἀγαθοῦ και στον Ἥλιο. Στον διάλογο αυτόν, όπως είναι γνωστό, ο Πλάτων όχι μόνο εισάγει ρητά τον όρο «ἀναλογία» με τη σημασία της «αναλογικότητας/προαναλογίας» (proportionalité), αποδίδοντας στο Ἀγαθό και στον Ἥλιο τις ίδιες λειτουργίες σε σχέση, αντιστοίχως, με τις Ἰδέες και με τα αισθητά πράγματα, αλλά επίσης θεσπίζει μια ακριβή ιεραρχία, αποκαλώντας τον Ἥλιο «υἱό» (ἔκγονον) τοῦ Ἀγαθοῦ.
Αυτή η ιεραρχία, που είναι επίσης σχέση εξάρτησης, θεμελιώνεται στή σχέση «μιμήσεως» (μίμησις), η οποία για τον Πλάτωνα ισχύει γενικά ανάμεσα στα αισθητά πράγματα και τις Ἰδέες, ώστε τα πράγματα «μιμούνται» τις Ἰδέες και επομένως τους μοιάζουν.
Στην Πολιτεία, λοιπόν, βλέπουμε να συνδέονται μεταξύ τους —δηλαδή να εφαρμόζονται στους ίδιους όρους— δύο είδη σχέσεων: η σχέση αποκλειστικά οριζόντιου τύπου, δηλαδή η αναλογία της αναλογικότητας, και η σχέση καθέτου τύπου, δηλαδή η ομοιότητα.³²
Λοιπόν, υπάρχει ένα χωρίο από τη Φυσική του Αριστοτέλης που δημιούργησε πολλές δυσκολίες στους ερμηνευτές, όπου η αναλογία παρουσιάζεται ως μορφή ομοιότητας. Το χωρίο λέει:
«Μερικές από τις ομωνυμίες είναι πολύ απομακρυσμένες <μεταξύ τους>, άλλες έχουν κάποια ὁμοιότητα, δηλαδή εκείνες που είναι συγγενείς κατά γένος ή κατά ἀναλογία· γι' αυτό δεν φαίνονται να είναι ομωνυμίες».³³
Ο Αριστοτέλης μιλά για τις «ομωνυμίες», δηλαδή για τις περιπτώσεις στις οποίες πράγματα διαφορετικά ως προς τον ορισμό έχουν το ίδιο όνομα. Στο κείμενο ο όρος παίρνει τη σημασία «ομώνυμα πράγματα», από τα οποία μερικά είναι «πολύ απομακρυσμένα», δηλαδή έχουν κοινό μόνο το όνομα: πρόκειται για ό,τι σε άλλα χωρία ονομάζεται «πλήρης ομωνυμία» ή «τυχαία ομωνυμία».
Αντίθετα, άλλα ομώνυμα πράγματα —λέει ο Αριστοτέλης— «έχουν κάποια ομοιότητα», δηλαδή δεν έχουν κοινό μόνο το όνομα, αλλά και κάτι ακόμη. Ερμηνεύω, όπως και πολλοί μεταφραστές και σχολιαστές, τις ομωνυμίες «συγγενείς κατά γένος ή κατά ἀναλογία», τέτοιες ώστε να μη φαίνονται καν γνήσιες ομωνυμίες, ως ειδικές περιπτώσεις των ομωνυμιών κατ’ ομοιότητα· έτσι ώστε η αναλογία, που παραμένει αναλογία αναλογικότητας —δηλαδή ταυτότητα λόγων ανάμεσα σε διαφορετικούς όρους— καταλήγει να είναι ειδική περίπτωση ομοιότητας.
Με αυτό τον τρόπο, ο Αριστοτέλης φαίνεται να παραδέχεται ότι μεταξύ διαφορετικών όρων μπορούν να υπάρχουν ταυτόχρονα μια σχέση αναλογίας, δηλαδή μια οριζόντια σχέση, και μια σχέση ομοιότητας, δηλαδή μια κάθετη σχέση — ακριβώς όπως συμβαίνει ανάμεσα στο Ἀγαθό και στον Ἥλιο στην Πολιτεία του Πλάτωνα.
Ας δούμε όμως ένα άλλο χωρίο, από το Περὶ ζῴων μορίων (De partibus animalium):
«Διότι τα μέρη αυτών <των ζώων> διαφέρουν όχι λόγω ομοιότητας κατ’ αναλογίαν (τῇ ἀνάλογον ὁμοιότητι), όπως συμβαίνει στον άνθρωπο και στο ψάρι ως προς τη σχέση του οστού με τη ράχη, αλλά μάλλον λόγω σωματικών ιδιοτήτων, για παράδειγμα με βάση το μεγάλο–μικρό, το μαλακό–σκληρό, το λείο–τραχύ και παρόμοια, δηλαδή με βάση το περισσότερο και το λιγότερο».³⁴
Εδώ ο Αριστοτέλης μιλά για μια «ομοιότητα κατ’ ἀναλογίαν», δηλαδή φαίνεται να παραδέχεται, όπως και στο προηγούμενο χωρίο, ότι η αναλογία αποτελεί ειδική περίπτωση της ομοιότητας. Πρόκειται σαφώς για αναλογία αναλογικότητας, εκείνη για την οποία το οστό βρίσκεται προς τον άνθρωπο όπως η ράχη προς το ψάρι, άρα για μια καταρχάς οριζόντια σχέση. Ωστόσο, επειδή σε πολλά άλλα σημεία ο Αριστοτέλης θεωρεί τον άνθρωπο ως ανώτερο από όλα τα άλλα ζώα, η ομοιότητα αυτή θα μπορούσε να εμπεριέχει επίσης και μια κάθετη διάσταση.
Σε κάθε περίπτωση, είναι αξιοσημείωτο ότι η αναλογία ταυτίζεται εδώ με μια περίπτωση ομοιότητας.
Τέλος, υπάρχει ένα χωρίο από το Περὶ ζῴων γενέσεως (De generatione animalium) που λέει:
«Όσο για τα ζώα που δεν περπατούν, όπως εκείνα που έχουν κέλυφος ή εκείνα που ζουν προσκολλημένα, επειδή η φύση τους είναι συγγενής με των φυτών, όπως συμβαίνει στα φυτά, ούτε και σε αυτά υπάρχει θηλυκό και αρσενικό· όμως ονομάζονται έτσι κατ’ ομοιότητα και κατ’ αναλογίαν (καθ’ ὁμοιότητα καὶ κατ’ ἀναλογίαν), διότι πράγματι έχουν κάποια μικρή διαφορά τέτοιου είδους».³⁵
Στο χωρίο αυτό η ομοιότητα και η αναλογία βρίσκονται πλάι-πλάι, υποδηλώνοντας πιθανότατα το ίδιο πράγμα (το καί μπορεί να είναι επεξηγηματικό). Ο Αριστοτέλης παρατηρεί ότι τα ζώα που δεν περπατούν —για παράδειγμα εκείνα που ζουν μέσα σε κέλυφος ή εκείνα που είναι προσκολλημένα στους βράχους— μοιάζουν με τα φυτά· δηλαδή δεν έχουν τη διάκριση αρσενικού και θηλυκού, αλλά παρ’ όλα αυτά ονομάζονται έτσι, διότι μεταξύ τους έχουν κάποια μικρή διαφορά ανάλογη προς εκείνη ανάμεσα σε αρσενικό και θηλυκό.
Και εδώ λοιπόν έχουμε μια αναλογία αναλογικότητας ανάμεσα στα ζώα που περπατούν (τα οποία διακρίνονται σε αρσενικά και θηλυκά) και στα ζώα που δεν περπατούν (τα οποία διακρίνονται βάσει κάποιας μικρής διαφοράς παρόμοιας με εκείνες μεταξύ αρσενικού και θηλυκού).
Μεταξύ των δύο τύπων ζώων υπάρχει επίσης ομοιότητα, όπως υπάρχει ανάμεσα στα ζώα που δεν περπατούν και στα φυτά. Εφόσον για τον Αριστοτέλη τα ζώα που περπατούν είναι ανώτερα από εκείνα που δεν περπατούν, και τα ζώα γενικά ανώτερα από τα φυτά, η συγκεκριμένη ομοιότητα υποδηλώνει επίσης και κάθετη διάσταση.
Η αναλογία αναλογικότητας, λοιπόν —οριζόντια διάσταση— ενώνεται και σε αυτό το χωρίο, όπως και στα προηγούμενα, με την ομοιότητα —κάθετη διάσταση.
5. Ἀναλογία και πρώτο ἀκίνητο κινοῦν
Είδαμε ότι, συζητώντας στο βιβλίο Λ το πρόβλημα εάν οι ἀρχές όλων των πραγμάτων είναι ίδιες ή διαφορετικές, ο Αριστοτέλης αναφέρεται δύο φορές στο πρώτο ἀκίνητο κινοῦν· μια πρώτη φορά στο τέλος του κεφαλαίου 4, όπου, μιλώντας για την κινητική αιτία του ανθρώπου, αναφέρει την άμεση αιτία («ένας άνθρωπος γεννά έναν άνθρωπο»), αλλά έπειτα προσθέτει: «επιπλέον, πέρα από αυτές, υπάρχει εκείνο το οποίο, ως πρώτο από όλα τα πράγματα, τα κινεί όλα» (τὸ ὡς πρῶτον πάντων κινοῦν πάντα).³⁶
Μια δεύτερη φορά ο Αριστοτέλης το μνημονεύει στο τέλος του κεφαλαίου 5, όπου, αφού έχει επαναλάβει ότι οι ἀρχές όλων των πραγμάτων είναι οι ίδιες κατ’ ἀναλογίαν και έχει προσθέσει ότι είναι οι ίδιες επίσης επειδή οι ἀρχές των οὐσιῶν είναι ἀρχές όλων των πραγμάτων, δηλώνει: «Επιπλέον, υπάρχει το πρώτο ἐντελεχείᾳ» (ἔτι τὸ πρῶτον ἐντελεχείᾳ).³⁷
Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι, και στα δύο αυτά χωρία, ο Αριστοτέλης θεωρεί το πρώτο ἀκίνητο κινοῦν ως ἀρχή όλων των πραγμάτων με την έννοια της πρώτης, ή έσχατης, κινητικής αιτίας. Επομένως, δεν τίθεται ζήτημα να μιλήσουμε εδώ ούτε για αναλογία ούτε για ομωνυμία «πρὸς ἕν».
Εδώ, πράγματι, δεν υπάρχει καμία ταυτότητα λόγων, διότι υπάρχει ένας και μόνο λόγος: η εξάρτηση όλων των πραγμάτων από τον πρώτο ἀκίνητο κινοῦν, κάτι που ο Αριστοτέλης εκφράζει και στη συνέχεια του ίδιου βιβλίου με τη διάσημη φράση: «ἀπὸ τέτοιας ἀρχῆς, λοιπόν, ἐξαρτῶνται (ἤρτηται) οὐρανός και φύσις».³⁸
Δεν πρόκειται, όπως είναι γνωστό, για αιτιότητα τού Είναι με την έννοια της δημιουργίας, όπως είχε πιστέψει ένας εξέχων ερμηνευτής όπως ο Tommaso d’Aquino, αλλά για αιτιότητα στην κίνηση, η οποία πάντως είναι απαραίτητη για το Είναι των πραγμάτων, καθώς καθορίζει τη γένεση των φθαρτών οὐσιῶν και την κίνηση των ἀφθάρτων.
Και πρόκειται, επιπλέον, για καθολική αιτιότητα, διότι πράγματι καταλαμβάνει όλα τα πράγματα (πάντα), τόσο στον οὐρανό όσο και στη γη.
Δεν είναι όμως λόγος ούτε να μιλήσουμε για ομωνυμία σχετική προς ένα, όπως πράγματι έκαναν μερικοί εξέχοντες ερμηνευτές (J. Owens, M. Frede),³⁹ και όπως έκανα και εγώ ο ίδιος στα πρώτα μου γραπτά,⁴⁰ διότι η ομωνυμία σχετική προς ένα, όπως είδαμε, συνεπάγεται προτεραιότητα όχι μόνο οντολογική αλλά και λογική· δηλαδή αναφορά στο ένα, το οποίο θα έπρεπε να περιέχεται στον ορισμό των πολλών· πράγμα που, στην περίπτωση που εξετάζουμε, θα σήμαινε ότι το πρώτο ἀκίνητο κινοῦν βρίσκεται κατά κάποιο τρόπο στον ορισμό καθεμιάς από τις οὐσίες, τόσο των φθαρτών όσο και των ἀφθάρτων — κάτι που για τον Αριστοτέλη δεν θα είχε κανένα νόημα.
Η εξάρτηση όλων των πραγμάτων από τον πρώτο ἀκίνητο κινοῦν αποτελεί, συνεπώς, έναν τρίτο λόγο ενότητας του Είναι, δίπλα στην αναλογία και την ομωνυμία σχετική προς ένα, αλλά διακεκριμένο από αυτές.
Επιπλέον, πρέπει να θυμίσουμε ότι το πρώτο ἀκίνητο κινοῦν, για τον Αριστοτέλη, δεν αποτελεί τη μοναδική αιτία όλων των πραγμάτων· διότι πέρα από αυτόν, την έσχατη κινητική αιτία, τα πράγματα έχουν μορφή —δηλαδή αιτία τυπική—, έχουν ύλη —δηλαδή αιτία ὑλική—, και συχνά έχουν επίσης και τέλος, το οποίο συμπίπτει με την πλήρη πραγματοποίηση της μορφής· συνεπώς έχουν και άλλες αιτίες εκτός από τον πρώτο ἀκίνητο κινοῦν. Ω
Μπορεί κανείς, ωστόσο, να πει ότι ακόμη και στον Αριστοτέλη υπάρχει μια κάποια αναλογία ανάμεσα στο πρώτο ἀκίνητο κινοῦν, εννοημένο ως θεό, και τον άνθρωπο, λόγω της κοινής κατοχής του νοῦ. Ο Αριστοτέλης δεν μιλά ρητά εδώ για αναλογία, ωστόσο θεσπίζει ανάμεσα στον θεϊκό νοῦ και τον ανθρώπινο νοῦ μια σχέση που είναι ακριβώς αναλογική — με την έννοια, και πάλι, της αναλογίας αναλογικότητας.
Πράγματι, στο ίδιο βιβλίο Λ της Μεταφυσικής, λέγει:
«Ἐὰν λοιπόν κατά τον τρόπον αυτόν, κατά τον οποίο εμείς <βρισκόμαστε καλά> κάποτε, ο θεός βρίσκεται καλά πάντοτε, <αυτό> είναι θαυμαστό· εάν δε <βρίσκεται καλά> ακόμη περισσότερο, <αυτό> είναι ακόμη πιο θαυμαστό».⁴¹
Στο χωρίο αυτό δηλώνεται μια ακριβής αναλογία: όπως εμείς είμαστε κατά καιρούς, έτσι ο θεός είναι πάντοτε. Η ταυτότητα λόγου που καθιδρύεται ανάμεσα σε διαφορετικούς όρους —δηλαδή ανάμεσα στον θεό και τον άνθρωπο από τη μια, και ανάμεσα στο «πάντοτε» και στο «κάποτε» από την άλλη— είναι η κατάσταση ευδαιμονίας εκείνου που ασκεί νοητική ενέργεια· διότι αυτή η πράξη, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, καθιστά ευδαίμονα.
Προφανώς, ανάμεσα στους όρους αυτούς υπάρχει επίσης και μια κάθετη σχέση, διότι ο θεός είναι ανώτερος από τον άνθρωπο· και ο άνθρωπος, όπως και ο οὐρανός και όλη η φύση, εξαρτάται από εκείνον τον θεό που είναι το πρώτο ἀκίνητο κινοῦν.
Αλλά η αναλογία για την οποία γίνεται λόγος εδώ είναι αναλογία αναλογικότητας.
Ο ίδιος λόγος βρίσκεται και στο επόμενο χωρίο, δηλαδή:
«Όπως λοιπόν ο ανθρώπινος νοῦς —ή τουλάχιστον ο νοῦς που ανήκει στα σύνθετα— βρίσκεται μέσα σε έναν ορισμένο χρόνο (δεν έχει πράγματι το αγαθό του σε αυτό ή εκείνο το συγκεκριμένο πράγμα, αλλά έχει το άριστο σε ένα κάποιο όλο), έτσι και η ίδια η νόηση τοῦ ἑαυτοῦ της υπάρχει για όλη την αιωνιότητα».⁴²
Και εδώ υπάρχει η αναλογία ανάμεσα, από τη μία, στον ανθρώπινο νοῦ και στον «ορισμένο χρόνο» και, από την άλλη, στον θεϊκό νοῦ και στην «όλη αιωνιότητα». Ο ίδιος λόγος που συνδέει τα δύο ζεύγη των όρων συνίσταται, για μία ακόμη φορά, στην πράξη της νόησης, στην οποία, κατά τον Αριστοτέλη, έγκειται η ευδαιμονία.[ΤΟ ΚΤΙΣΤΟ ΚΑΙ ΤΟ ΑΚΤΙΣΤΟ ΔΕΝ ΑΝΤΙΣΤΟΙΧΟΥΝ ΣΤΟ ΧΡΟΝΙΚΟ ΚΑΙ ΤΟ ΑΙΩΝΙΟ. ΕΙΜΑΣΤΕ ΔΙΑΡΚΩΣ ΚΑΤΩ ΑΠΟ ΤΗΝ ΣΚΕΠΗ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ Ή ΤΟΥ ΚΑΛΛΟΥΣ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΠΟΥ ΓΕΝΝΑ ΤΗΝ ΑΡΕΤΗ, ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ]
Σημειώσεις
32 Πρβλ. Berti–Seminara (2005).
33 Phys. VII 4, 249a23–25.
34 Part. an. I 4, 644a11–15.
35 Gen. an. I 1, 715b16–21.
36 Metaph. Λ 4, 1070b34–35.
37 Metaph. Λ 5, 1071a35–36.
38 Metaph. Λ 7, 1072b14.
39 Owens (1978)· Frede (1987).
40 Berti (1965).
41 Metaph. Λ 7, 1072a24–25.
42 Metaph. Λ 9, 1075a8–10.
Aubenque, P. (1978) ‘Les origines de la doctrine de l’analogie de l’être’, Les Études philosophiques, 1978 (1), σ. 3–12.
Aubenque, P. (1989) ‘Sur la naissance de la doctrine pseudo-aristotélicienne de l’analogie de l’être’, Les Études philosophiques, 1989 (3–4), σ. 291–304.
E. Berti (1965) L’unità del sapere in Aristotele. Padova: Cedam.
E. Berti (1979) ‘Le problème de la substantialité de l’être et de l’un dans la Métaphysique d’Aristote’, in P. Aubenque (ed.), Études sur la Métaphysique d’Aristote. Actes du VIe Symposium Aristotelicum. Paris: Vrin, σ. 89–129.
— (ανατ. in E. Berti, Studi aristotelici. Brescia: Morcelliana, 2012).
E. Berti (1984) ‘L’analogia dell’essere nella tradizione aristotelico-tomistica’, in Melchiorre, V. (ed.), Metafore dell’invisibile. Brescia: Morcelliana, σ. 13–33.
E. Berti (1987) ‘L’analogia in Aristotele: interpretazioni recenti e possibili sviluppi’, in Casetta, G. (ed.), Origini e sviluppi dell’analogia: da Parmenide a S. Tommaso. Roma: Edizioni Vallombrosa, σ. 94–115.
— (ανατ. in E. Berti, Nuovi studi aristotelici, vol. 2. Brescia: Morcelliana, 2005).
E. Berti (2016) ‘Aristotele: analogia dell’essere o dei princìpi?’, Archivio di filosofia, 84 (3), σ. 65–73.
E. Berti – Seminara, L. (2005) ‘Plato, Resp. 506D8–508C2. The Analogy of the Good and the Source of Different Kinds of Analogy’, in Barbaric, D. (ed.), Plato über das Gute und die Gerechtigkeit. Würzburg: Königshausen & Neumann, σ. 129–36.
J.-F. Courtine (2003) Les catégories de l’être. Études de philosophie ancienne et médiévale. Paris: PUF.
J.-F. Courtine (2005) Inventio analogiae. Métaphysique et onto-théologie. Paris: Vrin.
S. Fazzo (2021) ‘Per analogia, o solo per analogia? Intorno al fondamento della teoria aristotelica delle cause (Met. Lambda 4–5)’, Analogia, 1, σ. 117–150.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου