Μηδενισμός 12
Του Franco Volpi, εκδόσεις Editori Laterza, 1996
Κεφάλαιο 8
Του Franco Volpi, εκδόσεις Editori Laterza, 1996
Κεφάλαιο 8
Μηδενισμός, σχετικισμός και απομάγευση στη «κουλτούρα της κρίσης»
Προς τα πού πάει ο κόσμος; Προς την ίδια παροδικότητα από την οποία προέρχεται.
Προς τα πού πάει ο κόσμος; Προς την ίδια παροδικότητα από την οποία προέρχεται.
Ο Nietzsche επικαλούνταν την αρχαία διδασκαλία της αιώνιας επιστροφής με όρους ενός υποβλητικού μαθήματος που υποσχόταν να προσδώσει ένα νέο κέντρο βάρους στην ύπαρξη και να καταστήσει υποφερτό το αιώνιο γίγνεσθαι όλων των πραγμάτων. Η υπόθεση με την οποία εισάγει την αιώνια επιστροφή στο τέλος της πρώτης έκδοσης της Gaia scienza (Χαρούμενη Επιστήμη) (1882), στο απόσπασμα με τίτλο «Το μεγαλύτερο βάρος», έχει γίνει κλασική:
Τι θα συνέβαινε αν, μια μέρα ή μια νύχτα, ένας δαίμονας ερχόταν σιωπηλά σερνόμενος μέσα στην πιο μοναχική από τις μοναξιές σου και σου έλεγε: «Αυτή τη ζωή, όπως τώρα τη ζεις και την έχεις ζήσει, θα πρέπει να τη ζήσεις ακόμη μια φορά και ακόμη αναρίθμητες φορές, και δεν θα υπάρξει μέσα της ποτέ τίποτε καινούργιο, αλλά κάθε πόνος και κάθε απόλαυση και κάθε σκέψη και στεναγμός, και κάθε πράγμα ανείπωτα μικρό και μεγάλο στη ζωή σου θα πρέπει να επιστρέψει σε σένα, και όλα στην ίδια ακολουθία και διαδοχή – και έτσι επίσης αυτή η αράχνη και αυτό το φως του φεγγαριού ανάμεσα στα κλαδιά και έτσι επίσης αυτή η στιγμή και εγώ ο ίδιος. Η αιώνια κλεψύδρα της ύπαρξης αναποδογυρίζεται πάντοτε ξανά – και εσύ μαζί της, κόκκος σκόνης από τη σκόνη προερχόμενος!» (…) Αν αυτή η σκέψη σε κυρίευε, σε σένα, όπως είσαι τώρα, θα επέφερε μια μεταμόρφωση, και ίσως να σε συνέτριβε· το ερώτημα που θα έθετες στον εαυτό σου κάθε φορά και σε κάθε περίπτωση: «Θέλεις αυτό ακόμη μια φορά και ακόμη αναρίθμητες φορές;» θα βάρυνε πάνω στη δράση σου σαν το μεγαλύτερο βάρος! Ή, πόσο θα έπρεπε να αγαπάς τον εαυτό σου και τη ζωή, ώστε να μη θέλεις πια τίποτε άλλο εκτός από αυτή την έσχατη αιώνια επικύρωση, αυτή τη σφραγίδα; (V, II, 236-37).
Από τη στιγμή της ανακάλυψής της και έπειτα –που συνέβη, όπως αναφέρεται στο Ecce homo, τον Αύγουστο του 1881 κατά μήκος της λίμνης του Silvaplana κοντά στο Surlei, «έξι χιλιάδες πόδια πέρα από τον άνθρωπο και τον χρόνο» (VI, III, 344)– η σκέψη της αιώνιας επιστροφής δεν θα εγκαταλείψει πλέον τον Nietzsche, ο οποίος θα επεξεργαστεί αυτή τη σύλληψή του, «τον υπέρτατο τύπο της κατάφασης που μπορεί ποτέ να επιτευχθεί», σε πολυάριθμα αποσπάσματα και θα την προτείνει σε τουλάχιστον δύο ακόμη σημαντικές δημόσιες διατυπώσεις. Η πρώτη στον Zarathustra, έργο που μπορεί να θεωρηθεί το αριστούργημα του Nietzsche και που συνολικά αντιπροσωπεύει την εκπόνηση σε μεγάλο ύφος και την ανακοίνωση της διδασκαλίας της αιώνιας επιστροφής. Η δεύτερη στο Πέρα από το καλό και το κακό, στο τρίτο κεφάλαιο με τίτλο «Το θρησκευτικό είναι», όπου περικλείεται στη διατύπωση «circulus vitiosus deus? (ο θεός ως φαύλος κύκλος;)» (VI, II, 61-62), η οποία, παρά τις πολλαπλές ερμηνείες που ακολούθησαν, παραμένει μέχρι σήμερα ένα αίνιγμα.
Είναι όμως γεγονός ότι ο εγγενώς εσωτερικός (εσωτερικός-μυητικός) χαρακτήρας της αιώνιας επιστροφής, η φαινομενική αντίφαση στην οποία βρίσκεται σε σχέση με τη διδασκαλία της βούλησης για δύναμη, η δυσκολία να ερμηνευθεί ως προς το νόημα και τις συνέπειες με τις οποίες αυτή βαραίνει την ανθρώπινη ύπαρξη και την οντολογική ερμηνεία του γίγνεσθαι, ήταν όλοι παράγοντες που εμπόδιζαν την τύχη της. Θα χρειάζονταν ο Heidegger και ο Löwith στον φιλοσοφικό χώρο, και έπειτα ο Borges και ο Kundera στον λογοτεχνικό, για να διαπεράσουν σε βάθος το νόημα της αιώνιας επιστροφής και να δείξουν την ουσιώδη της ένταξη στη σκέψη του Nietzsche.
Στο γύρισμα ανάμεσα στους δύο αιώνες και στις πρώτες δεκαετίες του εικοστού αιώνα, ήταν αντιθέτως η διάγνωση της παρακμής και της κρίσης των αξιών —δηλαδή η θεωρητικοποίηση του μηδενισμού και η διορατική πρόβλεψη των συνεπειών που αυτός θα πυροδοτούσε— η όψη του έργου του Nietzsche που τον έκανε να γίνει τόσο πολυδιαβασμένος συγγραφέας, ώστε να καταλάβει στην γερμανική ψυχή τη θέση που πριν από αυτόν, και στην ίδια του την πνευματική διαμόρφωση, είχε ο Schopenhauer. Το έργο του έχει έτσι ρίξει τη σκιά του σε μεγάλο μέρος της σκέψης και του πολιτισμού στο τέλος του δέκατου ένατου και στις αρχές του εικοστού αιώνα, και ακόμη και αργότερα δεν έπαψε να βασανίζει την φιλοσοφική αυτοκατανόηση του καιρού μας.
Αφού πλέον η διαλεκτική σύνθεση είχε καταστεί μη πρακτική, υπονομευμένη στα θεμέλιά της από την ανάπτυξη της επιστημονικής εικόνας του κόσμου, στράφηκαν στη σκέψη του Nietzsche για να αντισταθμίσουν το φιλοσοφικό κενό που άνοιξε στο «μετά τον Hegel» και για να αποφύγουν αμφότεροι τους κινδύνους στους οποίους ήταν υπερβολικά εύκολο να πέσει κανείς: τη νοσταλγία για την χαμένη διαλεκτική ολότητα, από τη μια, ή την επίπεδη προσχώρηση στον θετικισμό των γεγονότων, από την άλλη. Ωστόσο, ακολουθώντας το νιτσεϊκό παράδειγμα όλο και πιο επίμονα και οργισμένα, παράχθηκε όχι μόνο η φθορά των μεγάλων ιδεωδών του Θεού, του Αγαθού και του Αληθινού, αλλά υπονομεύθηκε στη βάση κάθε δυνατότητα να γεμίσει το κενό νοήματος που προέκυπτε.
Επιπλέον, η κριτική που εμπνεόταν από τον Nietzsche, διαβρωτική και κοφτερή, δεν ήταν απλή περιγραφή, αλλά συνέβαλε στο να παραχθεί, ή να επιταχυνθεί, η κατάσταση κρίσης που περιέγραφε. Το αποτέλεσμα είναι γνωστό: ήταν η «έρημος που προχωρεί», η επιμήκυνση της σκιάς του μηδενισμού.
Να γιατί στον εικοστό αιώνα ο Nietzsche προκάλεσε ενθουσιασμούς και προσέλκυσε αναθέματα, ενέπνευσε στάσεις, πολιτισμικές μόδες και τρόπους σκέψης, αλλά ταυτόχρονα προκάλεσε εξίσου ριζικές αντιδράσεις και απορρίψεις. Υπήρξε καλός προφήτης του εαυτού του όταν, στο μοιραίο μονόλογο του Ecce homo, είχε προαναγγείλει ότι μια μέρα το όνομά του, εκείνο του πρώτου αμοραλιστή και του κατεξοχήν καταστροφέα, θα συνδεόταν με μια βαθιά σύγκρουση των συνειδήσεων, με έναν κατακλυσμό του πνεύματος χωρίς όμοιο.
Μία εύγλωττη μαρτυρία της διάδοσης του «μύθου» του —αλλά και του διπλού του αποτελέσματος, της έλξης και της απόρριψης— είναι το λιβελογράφημα του κοινωνιολόγου Ferdinand Tönnies, Η λατρεία του Nietzsche. Μια κριτική (Der Nietzsche-Kultus. Eine Kritik, 1897). Αφού υπήρξε ο ίδιος ενθουσιώδης νιτσεϊκός, είχε εκτιμήσει ιδιαίτερα τη Γένεση της Τραγωδίας, στην οποία έβλεπε προεικονισμένη την ιδέα μιας «διονυσιακής κοινότητας», που βρίσκεται στη βάση της περίφημης διάκρισης μεταξύ «κοινότητας» (Gemeinschaft) και «κοινωνίας» (Gesellschaft) την οποία εισήγαγε. Ο Tönnies απομάκρυνε το νεανικό του πάθος και διακήρυξε μεγαλόφωνα τους ενστικτώδεις λόγους για τους οποίους ήταν επείγον να αντιταχθεί στον νιτσεϊκό μηδενισμό: ήταν ουσιαστικά ο ατομικιστικός αμοραλισμός και η ελιτίστικη, αντιδημοκρατική σύλληψη στην οποία είχε καταλήξει ο ύστερος Nietzsche στη σθεναρή του υπεράσπιση του δικαιώματος του υπερανθρώπου στην αριστεία.
Αλλά αυτή και άλλες τοποθετήσεις δεν ανέκοψαν το μηδενιστικό κύμα που εμπνεόταν από τον Nietzsche και που μεγάλωνε. Πλήθη καλλιτεχνών και λογοτεχνών συνέχισαν να τον κοιτούν ως μύθο προς μίμηση: Gide, Strindberg, von Hofmannsthal, George, Musil, Broch, Klages, Thomas και Heinrich Mann, Benn, Jünger είναι τα ονόματα που ξεχωρίζουν ανάμεσα σε πολλούς άλλους. Ακόμη και στον αυστηρά φιλοσοφικό χώρο, στοχαστές από τις πιο διαφορετικές προελεύσεις δέχθηκαν τις διδασκαλίες του: Vaihinger, Simmel, Spengler, Scheler, Jaspers, Heidegger και άλλοι ακόμη. Ακόμη και ο Carnap, στο περίφημο δοκίμιο του 1931 στο οποίο είχε ως στόχο να κατεδαφίσει κάθε μεταφυσική παρελθόντος, παρόντος και μέλλοντος μέσω της λογικής ανάλυσης της γλώσσας, αναγνώριζε στη «μεταφυσική» του Nietzsche ένα δικό της νόμιμο καθεστώς, έστω και μόνο «αισθητικό» (Carnap, 1969: 531).
Το πλήρες ξέσπασμα του μηδενισμού σημειώθηκε ιδίως όταν οι επιρροές της νιτσεϊκής σκέψης συγκλίνουν με τα σχετικιστικά αποτελέσματα του ιστορισμού. Αυτό συνέβη κυρίως στο πλαίσιο της λεγόμενης «φιλοσοφίας της ζωής» και στη σειρά των κριτικών του πολιτισμού που χαρακτήρισαν τον ευρωπαϊκό στοχασμό των πρώτων δεκαετιών του εικοστού αιώνα. Ξεκινώντας από την πεποίθηση —νιτσεϊκής προέλευσης— ότι υπήρχε ένας ριζικός και ανυπέρβλητος ανταγωνισμός μεταξύ του Διονυσιακού και του Απολλώνιου, δηλαδή μεταξύ ζωής και πνεύματος, φύσης και κουλτούρας, ψυχής ως ζωτικής αρχής και μορφών ως σχημάτων μέσα στα οποία η ζωή αιχμαλωτίζεται, δόθηκε —φιλοσοφική, λογοτεχνική και καλλιτεχνική— έκφραση σε μια διάχυτη δυσπιστία απέναντι στις διεκδικήσεις σύνθεσης της λογικής και σε μια αντίστοιχη επίκληση της άλλης διάστασης, εκείνης της «ζωής».
Η ζωή —όπως διακηρυσσόταν— έπρεπε να συλλαμβάνεται στο αρχέγονο επίπεδό της, στα δικά της χαρακτηριστικά, και όχι σύμφωνα με τις παραδοσιακές θεωρητικές μεθόδους, οι οποίες, αντικειμενοποιώντας την, την καθιστούσαν πράγμα και κατ’ αρχήν εμπόδιζαν τη γνήσια κατανόησή της.
Ένα σημαντικό σχετικιστικό και μηδενιστικό αποτέλεσμα της φιλοσοφίας της ζωής εμφανίστηκε με τη σκέψη του ύστερου Georg Simmel. Μετά την αρχική του προσχώρηση στον εξελικτικό θετικισμό, ο Simmel στράφηκε στη συνέχεια προς τον νεοκριτικισμό και τη φιλοσοφία των αξιών, καταλήγοντας —μέσω της μελέτης των Bergson και Nietzsche— σε μια απαισιόδοξη φιλοσοφία της ζωής, με μυστικιστικές αποχρώσεις, της οποίας κύρια έκφραση είναι το έργο Intuizione della vita. Quattro capitoli metafisici (Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, 1918). Είναι σημαντικό ότι το 1897 ο Simmel είχε σχολιάσει κριτικά το προαναφερθέν λιβελογράφημα του Tönnies, υπερασπιζόμενος τον Nietzsche από την κατηγορία του αμοραλισμού και αντιπαραθέτοντάς της μια αναγόρευση της νιτσεϊκής έννοιας της «ευγένειας» ή «διάκρισης» (Vornehmheit), στο όνομα του δικαιώματος στην αριστεία.
Αυτή η κριτική επισήμανση δείχνει πόσο ο Simmel ήταν τότε αφοσιωμένος στην αφομοίωση της νιτσεϊκής σκέψης, η οποία, μετά το 1900, θα διαποτίσει όλο και περισσότερο την τραγική του σύλληψη περί πολιτισμού, τον Kulturpessimismus του. Η βασική πεποίθηση που θα ωριμάσει στον Simmel είναι ότι η πολλαπλότητα των κόσμων και των σφαιρών που αποκαλύπτει η ιστορική μελέτη του ανθρώπινου πνεύματος —ο μύθος, η τέχνη, η θρησκεία, η επιστήμη, η τεχνική— δεν συντίθενται σε μια ενότητα ή συμφιλίωση. Καθεμιά από αυτές τις περιοχές φαίνεται να επιβάλλεται μέσα από την αυτονομία και εγκυρότητά της· σε καθεμία εκδηλώνεται μια οργανική τάση, έκφραση της ζωής, η οποία αυτοεπιβεβαιώνεται και αυτοενισχύεται επιλέγοντας τις αλήθειες που της είναι χρήσιμες και αφήνοντας να καταρρεύσει ως ψευδές ό,τι την βλάπτει.
Η ζωή βρίσκεται σε μια αιώνια σύγκρουση με τις πολιτισμικές μορφές που η ίδια παράγει, καθώς οι τελευταίες τείνουν να κρυσταλλώνονται και να της αντιτίθενται.
Απέναντι στη ζωή της ψυχής, που πάλλεται ακατάπαυστα αναπτυσσόμενη απεριόριστα, και που είναι με κάποιον τρόπο δημιουργική, βρίσκεται το στερεό προϊόν της, ιδεατά ακίνητο, που έχει το ανησυχητικό αντανακλαστικό αποτέλεσμα να παγιώνει, μάλιστα να σκληραίνει, αυτή τη ζωτικότητα: συχνά, είναι σαν η δημιουργική δυναμικότητα της ψυχής να πεθαίνει μέσα στο ίδιο της το προϊόν (Simmel, 1985: 193).
Αλλά η τάση που ωθεί τις αντικειμενικές μορφές, μόλις παραχθούν, να διατηρούνται αντιπαρατιθέμενες προς τη υποκειμενική ζωή που τις παράγει —δηλαδή η επικράτηση του αντικειμένου επί του υποκειμένου, που επιβάλλεται στη νεωτερικότητα— οδηγούν στο πεδίο του πολιτισμού στην «απεριόριστη επέκταση του αντικειμενικού πνεύματος» (Simmel, 1985: 211). Τότε προκύπτει μια υπερτροφία αντικειμένων, προϊόντων και πολιτισμικών προσφορών που η υποκειμενική ζωή δεν είναι πλέον σε θέση ούτε να δεχθεί ούτε να αφομοιώσει. Σε αυτή τη δυσαναλογία, δηλαδή στην ανεπάρκεια των παραγωγών του αντικειμενικού πνεύματος σε σχέση με την αφομοιωτική ικανότητα του υποκειμενικού πνεύματος, έγκειται η «τραγωδία του πολιτισμού».
Όπως έγραφε ο Siegfried Kracauer στο δοκίμιο Die Wartenden (In attesa), δημοσιευμένο στη «Frankfurter Zeitung» στις 22 Μαρτίου 1922, αυτή η φιλοσοφική προοπτική που έβλεπε στη ζωή «το έσχατο Απόλυτο» ήταν «μια χειρονομία απελπισίας του σχετικισμού».
Το μοτίβο του Kulturpessimismus, που ο Simmel καλλιεργούσε με λεπτότητα και μετριοπάθεια, ωθήθηκε στα άκρα και εκτέθηκε στην πιο ωμή του μορφή από τον Oswald Spengler. Σε αυτόν, η αφομοίωση της νιτσεϊκής σκέψης, ο ιστορικιστικός σχετικισμός και οι απαιτήσεις της φιλοσοφίας της ζωής συνδυάστηκαν σε μια αυθεντική φιλοσοφία της ιστορίας και της κρίσης με σκεπτικο-μηδενιστική καμπή. Νέος ακόμη, είχε σχεδιάσει να γράψει μια τραγωδία για τον Erostrato, τον Εφέσιο που το 356 π.Χ. έβαλε φωτιά στον ναό της Αρτέμιδος ώστε το όνομά του να μείνει για πάντα διάσημο. Έναν «πρόγονο του μηδενισμού» —όπως τον θα χαρακτηρίσει ο Günther Anders (1956-80: I, 301, 316 εξ.)—, έναν ήρωα που αντιπροσώπευε στα μάτια του Spengler την τραγωδία του πεπρωμένου, τον αγώνα ανάμεσα στη βούληση του μεγάλου ατόμου και στις δυνάμεις της ιστορίας.
Στη σύντομη διδακτορική του διατριβή (1904), όπου ενθουσιαζόταν με τη φιλοσοφία του γίγνεσθαι του Ηράκλειτου, υιοθετώντας την ιδέα του αιώνιου ρεύματος των πραγμάτων, ο Spengler έδειχνε —ακολουθώντας τα ίχνη του Nietzsche— μια έντονη ροπή προς την τραγική θέαση του κόσμου. Τα πάντα γίνονται, τα πάντα μεταβαίνουν, τα πάντα είναι σχετικά: η μέγιστη αρχή που δήλωνε ότι ακολουθούσε ήταν να θεωρεί «τον κόσμο ως ιστορία». Υιοθετώντας αυτή τη στάση, που για εκείνον σήμαινε μια κοπερνίκεια επανάσταση, ο Spengler ήθελε να είναι ο Galilei της ιστορίας, εκείνος που φιλοδοξούσε να αποκρυπτογραφήσει την ασταθή και μεταβλητή γλώσσα όσων γεννιούνται, αναπτύσσονται και χάνονται.
Όλα αυτά εκφράζονταν σε έναν θολό, ζοφερό πεσιμισμό, απέναντι στον οποίο ο Spengler απαιτούσε τη στιβαρή και ανδροπρεπή στάση του Ρωμαίου, ενώ περιφρονούσε επιδεικτικά εκείνη του Graeculus histrio, του καλλιτέχνη και φιλοσόφου. Εναντίον της πανεπιστημιακής φιλοσοφίας, την οποία δεν θεωρούσε αντάξια των καθηκόντων της σύγχρονης εποχής —της εποχής του «καισαρισμού»— δήλωνε ότι έγραφε «για άνδρες δράσης και όχι για κριτικά πνεύματα». Ο πεσιμισμός του δεν ήθελε να είναι «ένα σύστημα μέσα στο οποίο μπορεί κανείς να κάνει σπεκουλάρισμα», αλλά «μια εικόνα του κόσμου μέσα στην οποία να ζει κανείς». «Η φιλοσοφία για χάρη του εαυτού της», έγραφε στο δοκίμιο Pessimismus? του 1921, «με απωθεί βαθύτατα» (Spengler, 1937: 64).
Συνεχίζεται
Τι θα συνέβαινε αν, μια μέρα ή μια νύχτα, ένας δαίμονας ερχόταν σιωπηλά σερνόμενος μέσα στην πιο μοναχική από τις μοναξιές σου και σου έλεγε: «Αυτή τη ζωή, όπως τώρα τη ζεις και την έχεις ζήσει, θα πρέπει να τη ζήσεις ακόμη μια φορά και ακόμη αναρίθμητες φορές, και δεν θα υπάρξει μέσα της ποτέ τίποτε καινούργιο, αλλά κάθε πόνος και κάθε απόλαυση και κάθε σκέψη και στεναγμός, και κάθε πράγμα ανείπωτα μικρό και μεγάλο στη ζωή σου θα πρέπει να επιστρέψει σε σένα, και όλα στην ίδια ακολουθία και διαδοχή – και έτσι επίσης αυτή η αράχνη και αυτό το φως του φεγγαριού ανάμεσα στα κλαδιά και έτσι επίσης αυτή η στιγμή και εγώ ο ίδιος. Η αιώνια κλεψύδρα της ύπαρξης αναποδογυρίζεται πάντοτε ξανά – και εσύ μαζί της, κόκκος σκόνης από τη σκόνη προερχόμενος!» (…) Αν αυτή η σκέψη σε κυρίευε, σε σένα, όπως είσαι τώρα, θα επέφερε μια μεταμόρφωση, και ίσως να σε συνέτριβε· το ερώτημα που θα έθετες στον εαυτό σου κάθε φορά και σε κάθε περίπτωση: «Θέλεις αυτό ακόμη μια φορά και ακόμη αναρίθμητες φορές;» θα βάρυνε πάνω στη δράση σου σαν το μεγαλύτερο βάρος! Ή, πόσο θα έπρεπε να αγαπάς τον εαυτό σου και τη ζωή, ώστε να μη θέλεις πια τίποτε άλλο εκτός από αυτή την έσχατη αιώνια επικύρωση, αυτή τη σφραγίδα; (V, II, 236-37).
Από τη στιγμή της ανακάλυψής της και έπειτα –που συνέβη, όπως αναφέρεται στο Ecce homo, τον Αύγουστο του 1881 κατά μήκος της λίμνης του Silvaplana κοντά στο Surlei, «έξι χιλιάδες πόδια πέρα από τον άνθρωπο και τον χρόνο» (VI, III, 344)– η σκέψη της αιώνιας επιστροφής δεν θα εγκαταλείψει πλέον τον Nietzsche, ο οποίος θα επεξεργαστεί αυτή τη σύλληψή του, «τον υπέρτατο τύπο της κατάφασης που μπορεί ποτέ να επιτευχθεί», σε πολυάριθμα αποσπάσματα και θα την προτείνει σε τουλάχιστον δύο ακόμη σημαντικές δημόσιες διατυπώσεις. Η πρώτη στον Zarathustra, έργο που μπορεί να θεωρηθεί το αριστούργημα του Nietzsche και που συνολικά αντιπροσωπεύει την εκπόνηση σε μεγάλο ύφος και την ανακοίνωση της διδασκαλίας της αιώνιας επιστροφής. Η δεύτερη στο Πέρα από το καλό και το κακό, στο τρίτο κεφάλαιο με τίτλο «Το θρησκευτικό είναι», όπου περικλείεται στη διατύπωση «circulus vitiosus deus? (ο θεός ως φαύλος κύκλος;)» (VI, II, 61-62), η οποία, παρά τις πολλαπλές ερμηνείες που ακολούθησαν, παραμένει μέχρι σήμερα ένα αίνιγμα.
Είναι όμως γεγονός ότι ο εγγενώς εσωτερικός (εσωτερικός-μυητικός) χαρακτήρας της αιώνιας επιστροφής, η φαινομενική αντίφαση στην οποία βρίσκεται σε σχέση με τη διδασκαλία της βούλησης για δύναμη, η δυσκολία να ερμηνευθεί ως προς το νόημα και τις συνέπειες με τις οποίες αυτή βαραίνει την ανθρώπινη ύπαρξη και την οντολογική ερμηνεία του γίγνεσθαι, ήταν όλοι παράγοντες που εμπόδιζαν την τύχη της. Θα χρειάζονταν ο Heidegger και ο Löwith στον φιλοσοφικό χώρο, και έπειτα ο Borges και ο Kundera στον λογοτεχνικό, για να διαπεράσουν σε βάθος το νόημα της αιώνιας επιστροφής και να δείξουν την ουσιώδη της ένταξη στη σκέψη του Nietzsche.
Στο γύρισμα ανάμεσα στους δύο αιώνες και στις πρώτες δεκαετίες του εικοστού αιώνα, ήταν αντιθέτως η διάγνωση της παρακμής και της κρίσης των αξιών —δηλαδή η θεωρητικοποίηση του μηδενισμού και η διορατική πρόβλεψη των συνεπειών που αυτός θα πυροδοτούσε— η όψη του έργου του Nietzsche που τον έκανε να γίνει τόσο πολυδιαβασμένος συγγραφέας, ώστε να καταλάβει στην γερμανική ψυχή τη θέση που πριν από αυτόν, και στην ίδια του την πνευματική διαμόρφωση, είχε ο Schopenhauer. Το έργο του έχει έτσι ρίξει τη σκιά του σε μεγάλο μέρος της σκέψης και του πολιτισμού στο τέλος του δέκατου ένατου και στις αρχές του εικοστού αιώνα, και ακόμη και αργότερα δεν έπαψε να βασανίζει την φιλοσοφική αυτοκατανόηση του καιρού μας.
Αφού πλέον η διαλεκτική σύνθεση είχε καταστεί μη πρακτική, υπονομευμένη στα θεμέλιά της από την ανάπτυξη της επιστημονικής εικόνας του κόσμου, στράφηκαν στη σκέψη του Nietzsche για να αντισταθμίσουν το φιλοσοφικό κενό που άνοιξε στο «μετά τον Hegel» και για να αποφύγουν αμφότεροι τους κινδύνους στους οποίους ήταν υπερβολικά εύκολο να πέσει κανείς: τη νοσταλγία για την χαμένη διαλεκτική ολότητα, από τη μια, ή την επίπεδη προσχώρηση στον θετικισμό των γεγονότων, από την άλλη. Ωστόσο, ακολουθώντας το νιτσεϊκό παράδειγμα όλο και πιο επίμονα και οργισμένα, παράχθηκε όχι μόνο η φθορά των μεγάλων ιδεωδών του Θεού, του Αγαθού και του Αληθινού, αλλά υπονομεύθηκε στη βάση κάθε δυνατότητα να γεμίσει το κενό νοήματος που προέκυπτε.
Επιπλέον, η κριτική που εμπνεόταν από τον Nietzsche, διαβρωτική και κοφτερή, δεν ήταν απλή περιγραφή, αλλά συνέβαλε στο να παραχθεί, ή να επιταχυνθεί, η κατάσταση κρίσης που περιέγραφε. Το αποτέλεσμα είναι γνωστό: ήταν η «έρημος που προχωρεί», η επιμήκυνση της σκιάς του μηδενισμού.
Να γιατί στον εικοστό αιώνα ο Nietzsche προκάλεσε ενθουσιασμούς και προσέλκυσε αναθέματα, ενέπνευσε στάσεις, πολιτισμικές μόδες και τρόπους σκέψης, αλλά ταυτόχρονα προκάλεσε εξίσου ριζικές αντιδράσεις και απορρίψεις. Υπήρξε καλός προφήτης του εαυτού του όταν, στο μοιραίο μονόλογο του Ecce homo, είχε προαναγγείλει ότι μια μέρα το όνομά του, εκείνο του πρώτου αμοραλιστή και του κατεξοχήν καταστροφέα, θα συνδεόταν με μια βαθιά σύγκρουση των συνειδήσεων, με έναν κατακλυσμό του πνεύματος χωρίς όμοιο.
Μία εύγλωττη μαρτυρία της διάδοσης του «μύθου» του —αλλά και του διπλού του αποτελέσματος, της έλξης και της απόρριψης— είναι το λιβελογράφημα του κοινωνιολόγου Ferdinand Tönnies, Η λατρεία του Nietzsche. Μια κριτική (Der Nietzsche-Kultus. Eine Kritik, 1897). Αφού υπήρξε ο ίδιος ενθουσιώδης νιτσεϊκός, είχε εκτιμήσει ιδιαίτερα τη Γένεση της Τραγωδίας, στην οποία έβλεπε προεικονισμένη την ιδέα μιας «διονυσιακής κοινότητας», που βρίσκεται στη βάση της περίφημης διάκρισης μεταξύ «κοινότητας» (Gemeinschaft) και «κοινωνίας» (Gesellschaft) την οποία εισήγαγε. Ο Tönnies απομάκρυνε το νεανικό του πάθος και διακήρυξε μεγαλόφωνα τους ενστικτώδεις λόγους για τους οποίους ήταν επείγον να αντιταχθεί στον νιτσεϊκό μηδενισμό: ήταν ουσιαστικά ο ατομικιστικός αμοραλισμός και η ελιτίστικη, αντιδημοκρατική σύλληψη στην οποία είχε καταλήξει ο ύστερος Nietzsche στη σθεναρή του υπεράσπιση του δικαιώματος του υπερανθρώπου στην αριστεία.
Αλλά αυτή και άλλες τοποθετήσεις δεν ανέκοψαν το μηδενιστικό κύμα που εμπνεόταν από τον Nietzsche και που μεγάλωνε. Πλήθη καλλιτεχνών και λογοτεχνών συνέχισαν να τον κοιτούν ως μύθο προς μίμηση: Gide, Strindberg, von Hofmannsthal, George, Musil, Broch, Klages, Thomas και Heinrich Mann, Benn, Jünger είναι τα ονόματα που ξεχωρίζουν ανάμεσα σε πολλούς άλλους. Ακόμη και στον αυστηρά φιλοσοφικό χώρο, στοχαστές από τις πιο διαφορετικές προελεύσεις δέχθηκαν τις διδασκαλίες του: Vaihinger, Simmel, Spengler, Scheler, Jaspers, Heidegger και άλλοι ακόμη. Ακόμη και ο Carnap, στο περίφημο δοκίμιο του 1931 στο οποίο είχε ως στόχο να κατεδαφίσει κάθε μεταφυσική παρελθόντος, παρόντος και μέλλοντος μέσω της λογικής ανάλυσης της γλώσσας, αναγνώριζε στη «μεταφυσική» του Nietzsche ένα δικό της νόμιμο καθεστώς, έστω και μόνο «αισθητικό» (Carnap, 1969: 531).
Το πλήρες ξέσπασμα του μηδενισμού σημειώθηκε ιδίως όταν οι επιρροές της νιτσεϊκής σκέψης συγκλίνουν με τα σχετικιστικά αποτελέσματα του ιστορισμού. Αυτό συνέβη κυρίως στο πλαίσιο της λεγόμενης «φιλοσοφίας της ζωής» και στη σειρά των κριτικών του πολιτισμού που χαρακτήρισαν τον ευρωπαϊκό στοχασμό των πρώτων δεκαετιών του εικοστού αιώνα. Ξεκινώντας από την πεποίθηση —νιτσεϊκής προέλευσης— ότι υπήρχε ένας ριζικός και ανυπέρβλητος ανταγωνισμός μεταξύ του Διονυσιακού και του Απολλώνιου, δηλαδή μεταξύ ζωής και πνεύματος, φύσης και κουλτούρας, ψυχής ως ζωτικής αρχής και μορφών ως σχημάτων μέσα στα οποία η ζωή αιχμαλωτίζεται, δόθηκε —φιλοσοφική, λογοτεχνική και καλλιτεχνική— έκφραση σε μια διάχυτη δυσπιστία απέναντι στις διεκδικήσεις σύνθεσης της λογικής και σε μια αντίστοιχη επίκληση της άλλης διάστασης, εκείνης της «ζωής».
Η ζωή —όπως διακηρυσσόταν— έπρεπε να συλλαμβάνεται στο αρχέγονο επίπεδό της, στα δικά της χαρακτηριστικά, και όχι σύμφωνα με τις παραδοσιακές θεωρητικές μεθόδους, οι οποίες, αντικειμενοποιώντας την, την καθιστούσαν πράγμα και κατ’ αρχήν εμπόδιζαν τη γνήσια κατανόησή της.
Ένα σημαντικό σχετικιστικό και μηδενιστικό αποτέλεσμα της φιλοσοφίας της ζωής εμφανίστηκε με τη σκέψη του ύστερου Georg Simmel. Μετά την αρχική του προσχώρηση στον εξελικτικό θετικισμό, ο Simmel στράφηκε στη συνέχεια προς τον νεοκριτικισμό και τη φιλοσοφία των αξιών, καταλήγοντας —μέσω της μελέτης των Bergson και Nietzsche— σε μια απαισιόδοξη φιλοσοφία της ζωής, με μυστικιστικές αποχρώσεις, της οποίας κύρια έκφραση είναι το έργο Intuizione della vita. Quattro capitoli metafisici (Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, 1918). Είναι σημαντικό ότι το 1897 ο Simmel είχε σχολιάσει κριτικά το προαναφερθέν λιβελογράφημα του Tönnies, υπερασπιζόμενος τον Nietzsche από την κατηγορία του αμοραλισμού και αντιπαραθέτοντάς της μια αναγόρευση της νιτσεϊκής έννοιας της «ευγένειας» ή «διάκρισης» (Vornehmheit), στο όνομα του δικαιώματος στην αριστεία.
Αυτή η κριτική επισήμανση δείχνει πόσο ο Simmel ήταν τότε αφοσιωμένος στην αφομοίωση της νιτσεϊκής σκέψης, η οποία, μετά το 1900, θα διαποτίσει όλο και περισσότερο την τραγική του σύλληψη περί πολιτισμού, τον Kulturpessimismus του. Η βασική πεποίθηση που θα ωριμάσει στον Simmel είναι ότι η πολλαπλότητα των κόσμων και των σφαιρών που αποκαλύπτει η ιστορική μελέτη του ανθρώπινου πνεύματος —ο μύθος, η τέχνη, η θρησκεία, η επιστήμη, η τεχνική— δεν συντίθενται σε μια ενότητα ή συμφιλίωση. Καθεμιά από αυτές τις περιοχές φαίνεται να επιβάλλεται μέσα από την αυτονομία και εγκυρότητά της· σε καθεμία εκδηλώνεται μια οργανική τάση, έκφραση της ζωής, η οποία αυτοεπιβεβαιώνεται και αυτοενισχύεται επιλέγοντας τις αλήθειες που της είναι χρήσιμες και αφήνοντας να καταρρεύσει ως ψευδές ό,τι την βλάπτει.
Η ζωή βρίσκεται σε μια αιώνια σύγκρουση με τις πολιτισμικές μορφές που η ίδια παράγει, καθώς οι τελευταίες τείνουν να κρυσταλλώνονται και να της αντιτίθενται.
Απέναντι στη ζωή της ψυχής, που πάλλεται ακατάπαυστα αναπτυσσόμενη απεριόριστα, και που είναι με κάποιον τρόπο δημιουργική, βρίσκεται το στερεό προϊόν της, ιδεατά ακίνητο, που έχει το ανησυχητικό αντανακλαστικό αποτέλεσμα να παγιώνει, μάλιστα να σκληραίνει, αυτή τη ζωτικότητα: συχνά, είναι σαν η δημιουργική δυναμικότητα της ψυχής να πεθαίνει μέσα στο ίδιο της το προϊόν (Simmel, 1985: 193).
Αλλά η τάση που ωθεί τις αντικειμενικές μορφές, μόλις παραχθούν, να διατηρούνται αντιπαρατιθέμενες προς τη υποκειμενική ζωή που τις παράγει —δηλαδή η επικράτηση του αντικειμένου επί του υποκειμένου, που επιβάλλεται στη νεωτερικότητα— οδηγούν στο πεδίο του πολιτισμού στην «απεριόριστη επέκταση του αντικειμενικού πνεύματος» (Simmel, 1985: 211). Τότε προκύπτει μια υπερτροφία αντικειμένων, προϊόντων και πολιτισμικών προσφορών που η υποκειμενική ζωή δεν είναι πλέον σε θέση ούτε να δεχθεί ούτε να αφομοιώσει. Σε αυτή τη δυσαναλογία, δηλαδή στην ανεπάρκεια των παραγωγών του αντικειμενικού πνεύματος σε σχέση με την αφομοιωτική ικανότητα του υποκειμενικού πνεύματος, έγκειται η «τραγωδία του πολιτισμού».
Όπως έγραφε ο Siegfried Kracauer στο δοκίμιο Die Wartenden (In attesa), δημοσιευμένο στη «Frankfurter Zeitung» στις 22 Μαρτίου 1922, αυτή η φιλοσοφική προοπτική που έβλεπε στη ζωή «το έσχατο Απόλυτο» ήταν «μια χειρονομία απελπισίας του σχετικισμού».
Το μοτίβο του Kulturpessimismus, που ο Simmel καλλιεργούσε με λεπτότητα και μετριοπάθεια, ωθήθηκε στα άκρα και εκτέθηκε στην πιο ωμή του μορφή από τον Oswald Spengler. Σε αυτόν, η αφομοίωση της νιτσεϊκής σκέψης, ο ιστορικιστικός σχετικισμός και οι απαιτήσεις της φιλοσοφίας της ζωής συνδυάστηκαν σε μια αυθεντική φιλοσοφία της ιστορίας και της κρίσης με σκεπτικο-μηδενιστική καμπή. Νέος ακόμη, είχε σχεδιάσει να γράψει μια τραγωδία για τον Erostrato, τον Εφέσιο που το 356 π.Χ. έβαλε φωτιά στον ναό της Αρτέμιδος ώστε το όνομά του να μείνει για πάντα διάσημο. Έναν «πρόγονο του μηδενισμού» —όπως τον θα χαρακτηρίσει ο Günther Anders (1956-80: I, 301, 316 εξ.)—, έναν ήρωα που αντιπροσώπευε στα μάτια του Spengler την τραγωδία του πεπρωμένου, τον αγώνα ανάμεσα στη βούληση του μεγάλου ατόμου και στις δυνάμεις της ιστορίας.
Στη σύντομη διδακτορική του διατριβή (1904), όπου ενθουσιαζόταν με τη φιλοσοφία του γίγνεσθαι του Ηράκλειτου, υιοθετώντας την ιδέα του αιώνιου ρεύματος των πραγμάτων, ο Spengler έδειχνε —ακολουθώντας τα ίχνη του Nietzsche— μια έντονη ροπή προς την τραγική θέαση του κόσμου. Τα πάντα γίνονται, τα πάντα μεταβαίνουν, τα πάντα είναι σχετικά: η μέγιστη αρχή που δήλωνε ότι ακολουθούσε ήταν να θεωρεί «τον κόσμο ως ιστορία». Υιοθετώντας αυτή τη στάση, που για εκείνον σήμαινε μια κοπερνίκεια επανάσταση, ο Spengler ήθελε να είναι ο Galilei της ιστορίας, εκείνος που φιλοδοξούσε να αποκρυπτογραφήσει την ασταθή και μεταβλητή γλώσσα όσων γεννιούνται, αναπτύσσονται και χάνονται.
Όλα αυτά εκφράζονταν σε έναν θολό, ζοφερό πεσιμισμό, απέναντι στον οποίο ο Spengler απαιτούσε τη στιβαρή και ανδροπρεπή στάση του Ρωμαίου, ενώ περιφρονούσε επιδεικτικά εκείνη του Graeculus histrio, του καλλιτέχνη και φιλοσόφου. Εναντίον της πανεπιστημιακής φιλοσοφίας, την οποία δεν θεωρούσε αντάξια των καθηκόντων της σύγχρονης εποχής —της εποχής του «καισαρισμού»— δήλωνε ότι έγραφε «για άνδρες δράσης και όχι για κριτικά πνεύματα». Ο πεσιμισμός του δεν ήθελε να είναι «ένα σύστημα μέσα στο οποίο μπορεί κανείς να κάνει σπεκουλάρισμα», αλλά «μια εικόνα του κόσμου μέσα στην οποία να ζει κανείς». «Η φιλοσοφία για χάρη του εαυτού της», έγραφε στο δοκίμιο Pessimismus? του 1921, «με απωθεί βαθύτατα» (Spengler, 1937: 64).
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου