Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική
ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ
2. Το καθολικό και το πρώτο (συνέχεια 2)
Ο Γοργίας προσπάθησε να υποκαταστήσει την απατηλή καθολικότητα μιας κατ’ επίφαση πραγματικής γνώσης με την πραγματική καθολικότητα μιας φαινομενικής γνώσης. Ο Σωκράτης, πριν από τον Πλάτωνα, θα καταγγείλει την ηθική απάτη που αντιπροσωπεύει μια τέχνη που θυσιάζει την αλήθεια στην παντοδυναμία, και παραιτούμενος από την υπεράσπισή του απέναντι στους δικαστές, θα αρνηθεί ακόμη και να θέσει στην υπηρεσία της αλήθειας μια τέχνη τής οποίας η σκοπιμότητα είναι τόσο βαθειά διεφθαρμένη. Χωρίς να το θέλει θα προσφέρει έτσι ένα ύψιστο και τρομακτικό επιχείρημα στους υπερασπιστές της ρητορικής: η αλήθεια καθεαυτή δεν είναι δυνατόν να επιβληθεί στους ανθρώπους που δεν έχουν την προδιάθεση να την δεχτούν· για να αναγνωρισθεί το αληθινό χρειάζεται το κύρος του λόγου· το αληθοφανές μπορεί να μην είναι αληθινό, αλλά το αληθινό δεν έχει ισχύ εάν δεν είναι και αληθοφανές. Αλλά εάν ο Σωκράτης με τον θάνατό του πρόσφερε ένα αθέλητο στήριγμα στην θεωρία του Γοργία, με την διδασκαλία του παρέλαβε και διέδωσε ένα προσφιλές θέμα του ρήτορα, την απαξίωση της «εξειδικευμένης» γνώσης και την συνέπειά της: την διακωμώδηση του ειδήμονα, προσφιλές θέμα των σωκρατικών διαλόγων του Πλάτωνα, μέσω του οποίου διακρίθηκαν σαφώς από την καθαυτό πλατωνική διδασκαλία. Κατακρίνοντας τον ειδήμονα, που όπως ο στρατηγός του Λάχητος και ο μάντης του Ευθύδημου, αποκλεισμένοι σε ένα περιορισμένο πεδίο, αγνοούν ακόμη και τα θεμέλια της ίδια της επιστήμης τους, ο Σωκράτης ξαναζωντανεύει με τον τρόπου του το ιδανικό της καθολικότητας των σοφιστών, χωρίς ωστόσο να περιπέσει ούτε στις ψευδαισθήσεις της πολυμάθειας, ούτε στην εξαπάτηση της ρητορικής. Η ‘αρχιτεκτονική’ επιστήμη δεν βρίσκεται ούτε στην αυθεντία, ούτε κάν στην κατ’ επίφαση αυθεντία, αλλά στην ξεκάθαρη αποδοχή της μη-αυθεντίας, με άλλα λόγια στην σωκρατική ειρωνεία. Δεν υπάρχει παρά μία μόνο καθολική γνώση και γι’ αυτό και πρώτη: είναι η γνώση της μη-γνώσεως. Καθολική με δύο τρόπους: πρώτα αρνητικά, διότι δεν ορίζεται από κανένα ιδιαίτερο αντικείμενο· αλλά και με μια περισσότερο θετική έννοια, διότι τοποθετεί την κάθε γνώση στην πραγματική της θέση, δηλαδή στην ιδιαίτερη θέση της και την εμποδίζει να θεωρηθεί καταχρηστικά απόλυτη. Ο Αριστοτέλης θα υιοθετήσει αυτό το μάθημα που δίνει ο Σωκράτης τόσο στους πολυμαθείς όσο και στους ρήτορες: η ζητούμενη καθολικότητα δεν μπορεί να είναι η καθολικότητα μιας γνώσης πραγματικής ή φαινομενικής, αλλά μιας άρνησης και πιο συγκεκριμένα μιας «κριτικής», ή όπως την αποκαλεί ο Αριστοτέλης πειραστικής (ικανότητα κριτικής εξέτασης). Δεν μπορεί ένας και μόνον άνθρωπος να γνωρίζει τα πάντα· αλλά μπορεί να ρωτήσει οτιδήποτε τον οποιονδήποτε. Ο Σωκράτης ανακαλύπτει την μοναδική αρχή που μπορεί να διεκδικήσει την καθολικότητα: την αρχή της ερωτήσεως, την μόνη τέχνη τής οποίας την προτεραιότητα δεν μπορεί να αμφισβητήσει καμία άλλη: την τέχνη του θέτειν ερωτήματα μέσα στον διάλογο, με άλλα λόγια την διαλεκτική.
Συνέχεια από Πέμπτη,2 Ιουνίου 2016
ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ
Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ
Κεφάλαιο ΙΙΙ
ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΉ ΚΑΙ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ, Ή Η ΑΝΑΓΚΑΙΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
2. Το καθολικό και το πρώτο (συνέχεια 2)
Καθολικότητα της κριτικής
Η αντίδραση του Πλάτωνα
Αλλά αυτή η απαξίωση της ειδημοσύνης, πρώτα από την ρητορική και στη συνέχεια από τον Σωκράτη, αυτή η διαλεκτική μέθοδος που καθιστά τον πρώτο τυχόντα κριτή της ικανότητας των άλλων, θα προκαλέσει μιαν αντίδραση, που θα μπορούσαμε να την αποκαλέσουμε αριστοκρατική και της οποίας ο Πλάτων, σε αντίθεση αυτή τη φορά με τον Σωκράτη, θα γίνει αν όχι ο εμπνευστής, οπωσδήποτε ο βασικότερος εκπρόσωπος. Η πλατωνική θέση, που εισάγεται με την πολεμική κατά της ρητορικής του Γοργία, στα βιβλία Ι και ΙΙ της Πολιτείας και στον Φαίδρο, διατυπώνεται ευκρινέστερα στα συμπληρωματικά από αυτή την άποψη κείμενα των βιβλίων VI και VII της Πολιτείας και στον Πολιτικό. Η ύψιστη τέχνη, η πρώτη επιστήμη, δεν είναι η ρητορική, αλλά η πολιτική, αυτή η «βασιλική τέχνη», που ο Ευθύδημος διστάζει ακόμη να αποδεχθεί ότι συγχέεται με την σοφία. Στην πραγματικότητα είναι προφανές ότι η «βασιλική τέχνη» θα είναι και η πρώτη, αφού βάσει του ορισμού της «κυβερνά τα πάντα, διοικεί τα πάντα και καθιστά τα πάντα επωφελή». Ενδιαφέρουσα είναι επίσης η αιτία στην οποία ο Πλάτων αποδίδει αυτή την ανωτερότητα του πολιτικού: διότι, όπως γνωρίζουμε, μετέχει της γνώσης. Τα αρχαιότερα κείμενα του Πλάτωνα μάς διαφωτίζουν σχετικά με την πολεμική που ασκήθηκε στο νόημα αυτής της θέσης· κατ’ αρχήν αντιτίθεται στην πρακτική της αθηναϊκής δημοκρατίας, κατά την οποία ο πολιτικός δεν είναι ένας προνομιούχος πολίτης, αλλά ένας οποιοσδήποτε πολίτης, που δεν διακρίνεται και δεν πρέπει να διακρίνεται από κάποια ιδιαίτερη ικανότητα προκειμένου να ασκήσει τις διοικητικές δραστηριότητες του Κράτους· αρκεί να θυμίσουμε εδώ τον σαρκασμό, όχι μόνο του Πλάτωνα, αλλά ήδη του Σωκράτη και των Σωκρατικών, σχετικά με την επιλογή των διοικητικών αρχόντων δια κλήρου, σαρκασμός που ίσως δεν έχει γίνει αντιληπτό ότι ερχόταν σε πλήρη αντίθεση με τον σαρκασμό του Σωκράτη σε σχέση με τους «ειδήμονες»· ας θυμηθούμε επίσης τον καθαρά πλατωνικό σαρκασμό κατά της αρχής των εκλογών του δήμου. Στο σημείο αυτό η πολεμική του Πλάτωνα αναφέρεται στο ότι η πολιτική πρακτική δεν ανήκει στον χώρου το δημόσιου βίου, δεν εξαρτάται από μια «γνώμη» που ο πρώτος τυχόν ρήτορας μπορεί να επηρεάσει, αλλά αποτελεί μιαν ιδιαίτερη τεχνική που βασίζεται σε μιαν επιστήμη, όπως ακριβώς συμβαίνει για παράδειγμα με την ιατρική. Εδώ όμως ο Πλάτων δεν φαίνεται να έχει μείνει εντελώς ανεπηρέαστος από το επιχείρημα του Γοργία: εάν ισχυριστούμε ότι η πολιτική είναι μια τέχνη σαν τις άλλες, παραγνωρίζουμε ότι αυτή η τέχνη διαθέτει κάτι που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε ιδιαίτερο και το οποίο είναι η στόχευση της καθολικότητας· ο πολιτικός δεν θα πρέπει να ειδικεύεται σε κάτι, αν επιθυμεί να διατηρήσει μια συνολική θεώρηση. Ο Γοργίας πίστευε ότι η πολιτική δεν έχει συγκεκριμένο αντικείμενο, διότι αφορά στις σχέσεις του ανθρώπου με τον άνθρωπο, διεισδύοντας έτσι στο σύνολο της ανθρώπινης δραστηριότητας. Ο Πλάτων έχει μια κάπως διαφορετική άποψη, σύμφωνα με την οποία ο επικεφαλής είναι αυτός που συλλαμβάνει την Ιδέα του Όλου, ώστε να μπορέσει να τοποθετήσει τον καθένα στην θέση που του αναλογεί. Και στις δύο περιπτώσεις η πολιτική προϋποθέτει μια «συνοπτική» θεώρηση, που αποκλείει την εξειδίκευση. Αλλά τα συμπεράσματα που συνάγουν ο Γοργίας και ο Πλάτων από αυτήν την ίδια απαίτηση είναι αντίθετα: για τον Γοργία η καθαυτό επιστήμη ειδικεύει, και επομένως η πολιτική δεν μπορεί να είναι αντικείμενο κάποιας επιστήμης, αλλά της γνώμης. Αντίθετα ο Πλάτων θεωρεί ότι είναι δυνατόν να συνδυαστεί η ικανότητα με την καθολικότητα. Όπως το απέδειξε σε πολλές περιπτώσεις ο Αριστοτέλης, ο Πλάτων αποκαθιστά με τον τρόπο του την προοπτική μιας καθολικής επιστήμης, της οποίας ο Γοργίας είχε αποδείξει την ματαιότητα. Αλλά για να ορίσει αυτή την επιστήμη χρησιμοποιεί παραδόξως τον ίδιο όρο που εκφράζει, εμμέσως για τον Γοργία και εμφανώς για τον Σωκράτη, την αδυναμία εφαρμογής του ιδανικού της καθολικότητας δια της γνώσης: τον όρο της διαλεκτικής. Η διαλεκτική δεν είναι για τον Πλάτωνα αυτό που αντιπροσωπεύει για τον Σωκράτη: η γνώση της μη-γνώσης· ακόμη λιγότερο είναι αυτό που αντιπροσώπευε η ρητορική για τον Γοργία: το υποκατάστατο της ικανότητας. Ο Πλάτων είναι ο μοναδικός φιλόσοφος που πιστεύει ότι η διαλεκτική δεν αντιτίθεται στην επιστήμη· τεχνική της πειθούς στους ρήτορες, εργαλείο κριτικής στον Σωκράτη, αντιτίθεται, όπως και αργότερα στον Αριστοτέλη, στην ικανότητα του ειδήμονος· είδος γενικής μόρφωσης, με περιεχόμενό της την γνώμη και σκοπό της την φαινομενικότητα, ήταν αντίθετη με τον πραγματισμό της επιστήμης. Μόνο ο Πλάτων πιστεύει ότι μπορεί να υπερβεί αυτή την διάσταση: γι’ αυτόν ο διαλεκτικός διαφέρει ελάχιστα από τον επιστήμονα, αφού είναι ο κατ’ εξοχήν ικανός άνθρωπος· η διαλεκτική διαφέρει ελάχιστα από την επιστήμη, αφού είναι «το επιστέγασμα και η κορωνίδα των επιστημών» (Πολιτ., VII, 534c).
Αυτό είναι, από την σκοπιά που εξετάζουμε εδώ, το κύριο χαρακτηριστικό του προγράμματος μελέτης που σκιαγραφεί ο Πλάτων στα βιβλία VI και VII της Πολιτείας, τα οποία προορίζονται για την εκπαίδευση των φυλάκων της πόλης: για να γίνουν διαλεκτικοί θα πρέπει να μην αποστραφούν, αλλά αντίθετα να εμβαθύνουν και να κατακτήσουν τα διάφορα επίπεδα της επιστήμης. Αυτό που απαιτείται από τον πολιτικό δεν είναι μια τυπική τεχνική της πειθούς, ούτε κάν μια γενική μόρφωση, αλλά μια «εγκυκλοπαιδική γνώση». Η σφαιρική οπτική, που όλοι αναγνωρίζουν ότι είναι απαραίτητη στην άσκηση της εξουσίας, δεν αποκτάται εδώ σε βάρος της ειδίκευσης, αλλά συνδυάζεται με την ύψιστη ειδίκευση, που είναι μια ειδίκευση ολοκληρωμένη. Το ερώτημα είναι εδώ, γιατί ο Πλάτων προσδιορίζει αυτή την ύψιστη ειδίκευση ως διαλεκτική, η οποία τόσο κατά τους προγενέστερους όσο και κατά τους διαδόχους του υποδεικνύει ένα σύνολο κανόνων, των οποίων η εφαρμογή καθιστά τη γνώση άχρηστη, και την αποκλείει. Η λέξη διαλεκτική στην πλατωνική ορολογία εξακολουθεί να σημαίνει, σε συνδυασμό αυτή τη φορά με την ιδέα της επιστήμης, το ιδανικό της καθολικότητας, το οποίο η ρητορική του Γοργία και η σωκρατική διαλεκτική έκριναν ασυμβίβαστο με τον κατακερματισμό της επιστήμης.
Για να εξηγήσουμε πώς ο Πλάτων, υπερβαίνοντας τον Σωκράτη και τον Γοργία, επανέρχεται κατά μιαν έννοια στην πολυμάθεια των Αρχαίων, και πώς συμβιβάζει γνώση και καθολικότητα στην αποκατάσταση μιας καθολικής επιστήμης, θα πρέπει να διατρέξουμε ολόκληρη την πλατωνική θεωρία. Παραμένοντας στην απλοποιημένη περιγραφή των Αντεραστών, ας περιοριστούμε στην διαπίστωση ότι ο Πλάτων, σε ό,τι αφορά στο πρόβλημα του ορισμού της σοφίας, αντιπροσωπεύει την τρίτη από τις παρούσες εκδοχές: αυτήν που ορίζει την σοφία ως καθολική επιστήμη επειδή είναι η πρώτη. Ο φιλόσοφος δεν μπορεί ασφαλώς να γνωρίζει τα πάντα ούτε να κάνει τα πάντα, αλλά γνωρίζει το καλλίτερο και σκοπός του είναι να καταστήσει τους ανθρώπους κάλλιστους (βελτίστους). Πρόκειται για μιαν ιδιαίτερη αλλά εξέχουσα γνώση και επομένως, χάρη στην θεμελιώδη αξία της, εμμέσως καθολική: αυτή την μορφή έχει τελικά η φιλοσοφία για τον Πλάτωνα. Η βελτίωση των ανθρώπων προϋποθέτει μιαν επιστήμη του καλού και του κακού, υπενθυμίζουν οι Αντερασταί. Η Πολιτεία και ο Ευθύδημος παρουσιάζουν την διαλεκτική, με μιαν περισσότερο αφηρημένη μορφή, σαν την επιστήμη του Αγαθού, που είναι αυτό στο οποίο αποβλέπουν όλα τα υπόλοιπα. Βλέπουμε επομένως γιατί η φιλοσοφία δεν χρειάζεται να γνωρίζει τα πάντα αλλά μόνον το απαραίτητο: την Ιδέα του Αγαθού. Όποιος γνωρίζει τον σκοπό, γνωρίζει και τα μέσα. Μόνον ο διαλεκτικός γνωρίζει τί είναι ορθό να κάνει κανείς, και σε τί χρησιμεύει το κάθε τι. Η Τέχνη του, η οποία αναγνωρίζεται εδώ ταυτόχρονα και σαν επιστήμη, είναι αρχιτεκτονική, γιατί όχι μόνο είναι πρώτη αλλά και ιδρυτική. Η επιστήμη του δεν είναι η ανύπαρκτη επιστήμη των πάντων, αλλά – πράγμα που συμβιβάζει εκ των προτέρων την αναγκαία εξειδίκευση της γνώσης και την καθολικότητα της φιλοσοφικής πράξης – η επιστήμη της αρχής των πάντων. Με αυτόν τον τρόπο η πλατωνική διαλεκτική παύει να έχει έναν αποκλειστικά «εγκυκλοπαιδικό» χαρακτήρα, τον οποίο φαίνεται να της αποδίδουν, μερικές φορές, τα παιδαγωγικά αποσπάσματα των βιβλίων VI και VII της Πολιτείας· η ιεραρχία των επιστημών δεν περιορίζεται απλώς, αλλά εξαλείφεται και ολοκληρώνεται ταυτόχρονα μέσα στην ανώτερη όλων· ο διαλεκτικός θα πρέπει αναγκαστικά να εκπαιδευτεί στις διάφορες επιστήμες, γεγονός που αρκεί για να διακρίνει την τέχνη του από την απλώς τυπική τεχνική των σοφιστών, αλλά αυτές οι επιστήμες αποτελούν ακριβώς μιαν προπαιδευτική εκμάθηση της διαλεκτικής. Ο πρώτος όρος της ακολουθίας των επιστημών προϋποθέτει τους όρους που προηγούνται, αλλά υπερβαίνει την ακολουθία. Η διαλεκτική προϋποθέτει αλλά και υπερβαίνει, ή μάλλον κυριαρχεί στην πολυμάθεια, χωρίς εν τούτοις να προσφεύγει στην απατηλή κυριαρχία των φαινομένων, ή στον εύκολο θρίαμβο της ειρωνείας.
Δεν είναι του παρόντος να αποδείξουμε πώς, με την θεωρία των Ιδεών και την σύλληψη της Ιδέας του Αγαθού, ο κλασσικός πλατωνισμός λύνει το πρόβλημα μιας επιστήμης που είναι ταυτόχρονα ιδιαίτερη, δηλαδή μια καθαυτό επιστήμη, και καθολική, δηλαδή μια φιλοσοφία. Αλλά η προβληματική που παραθέσαμε, η οποία την εποχή του Αριστοτέλη είχε ήδη καταστεί παραδοσιακή, αποτελεί τον κατ’ εξοχήν τόπο που μας επιτρέπει να συλλάβουμε την κοινή προέλευση της αριστοτελικής αναζήτησης μιας επιστήμης του καθαυτό όντος, και της αριστοτελικής αντίληψης περί της διαλεκτικής.
Προϊστορία της μεταφυσικής
Έχουμε καταδείξει προ πολλού την δυαδικότητα της έμπνευσης και της προοπτικής της αριστοτελικής μεταφυσικής. O Suarez στο έργο του Disputationes métaphysicae (Μεταφυσικές έριδες) είχε ήδη αντιπαραθέσει τους δύο ορισμούς που πρότεινε ο Αριστοτέλης για την μεταφυσική: επιστήμη του καθαυτό όντος, με την γενικότητα που αυτός ο προσδιορισμός συνεπάγεται, και επιστήμη της αρχής του όντος, δηλαδή αυτού που είναι πρωταρχικό στο όν· καθολική επιστήμη εφ’ ενός, που αφορά σε ένα όν που η ευρύτητά του δεν του επιτρέπει να είναι γένος, και ιδιαίτερη επιστήμη αφ’ ετέρου, που αφορά σε ένα ιδιαίτερο, παρότι το σημαντικότερο (τιμιώτατον), γένος του όντος. Γνωρίζουμε επίσης πώς αυτή η αντίθεση, που είναι παρούσα στα κείμενα του Αριστοτέλη, αλλά λανθάνουσα κατά τον σχολιασμό που θα επιχειρήσει ως επί το πλείστον να την μεταμφιέσει, θα εξελιχθεί προοδευτικά σε ένα λόγιο σχήμα, πριν επαναπροσληφθεί από τον Wolff και τον Baumgarten υπό την κλασσική πλέον διάκριση ανάμεσα στην metaphysica generalis (γενική μεταφυσική), που αναφέρεται στο ens commune (κοινό όν), και την metaphysica specialis (ειδική μεταφυσική), που αφορά στο summun ens (υπέρτατο όν), δηλαδή τον Θεό. Γνωρίζουμε τέλος πώς ο W. Jaeger, κάνοντας χρήση αυτού του σχήματος προκειμένου να φωτίσει αναδρομικά τα διφορούμενα κείμενα προέλευσής του, θα χαρακτηρίσει την αντίθεση ανάμεσα στην οντολογία και την θεολογία ως το κλειδί των αντιφάσεων και της εξέλιξης στην σκέψη του Αριστοτέλη.
Πριν όμως καταλήξει να είναι ένα λόγιο σχήμα, κατά τον Wolff, ή ένα εργαλείο αναδρομικής ερμηνείας, κατά τον W. Jaeger, η αντίθεση αυτή βιώθηκε από τον Αριστοτέλη, όχι μόνον ως εσωτερικός διάλογος, αλλά επίσης ως πολεμική αναμέτρηση με τους συγχρόνους του. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η λόγια αντιπαράθεση ανάμεσα σε μια θεολογική και μιας οντολογική αντίληψη της μεταφυσικής έλκει την καταγωγή της και τελικά και το νόημά της από αυτή την ένταση ανάμεσα στην προτεραιότητα και την καθολικότητα, την αναμέτρηση ανάμεσα στο ουσιώδες και το οτιδήποτε ή τυχαίο, που όπως είδαμε διαγράφεται έντονα, τόσο στην φιλοσοφική όσο και στην πολιτική ενασχόληση των ανθρώπων του 5ου αιώνα. Εάν οι υποθέσεις μας αληθεύουν, η αντίθεση ανάμεσα στην οντολογία και την θεολογία, όπως και ανάμεσα στην γνώμη και την επιστήμη, την ρητορική και το «επάγγελμα», αναπαράγουν πράγματι, σε ένα άλλο επίπεδο, την αντίθεση ανάμεσα στην δημοκρατία και την αριστοκρατία. Θα έπρεπε άραγες αυτές οι συγκλίσεις να μας εκπλήσσουν; Είναι μήπως απορίας άξιον το ότι η προϊστορία της μεταφυσικής μάς οδηγεί σε ένα πλέγμα προβλημάτων, όπου πολιτική, φιλοσοφία και στοχασμός περί του λόγου και της τέχνης αλληλοσημαίνονται μέσα σε ένα αδιάσπαστο σύμπλεγμα; Είναι άραγε παράξενο που η προοπτική μιας επιστήμης του καθαυτό όντος, που έγινε αφηρημένη μόλις ξεχάστηκαν οι ανθρώπινες επιπτώσεις της, εξαρτά την προέλευσή της, και κατά κάποιον τρόπο το σφρίγος της, από μια διαβούλευση που πραγματεύεται την αδιάσπαστη θεωρητική, πρακτική και πολιτική συνθήκη και κλήση του καθαυτό ανθρώπου;
Η προβληματική, της οποίας προσπαθήσαμε να χαράξουμε την ιστορία, θα μπορούσε να συνοψιστεί τελικά σε ένα σύνολο ερωτημάτων που συνθέτουν το ίδιο το πρόβλημα της μεταφυσικής του Αριστοτέλη. Είναι τελικά ο φιλόσοφος ένας τυχαίος άνθρωπος, ένας καθαυτό άνθρωπος ή ο κάλλιστος των ανθρώπων; Είναι το αντικείμενό του το τυχαίο όν, δηλαδή το όν ως όν, ή μάλλον το πλέον εξέχον γένος του όντος; Είναι το όν αντικείμενο του δημόσιου λόγου, που αναδύεται μέσα από τις πιο απλοϊκές μας εκφράσεις, ή αποκαλύπτεται στην «θαυμαστή του υπέρβαση» μόνο δια της ενοράσεως των μάντεων και των βασιλέων; Και τέλος, ο λόγος του φιλοσόφου είναι η έκφραση ενός ανθρώπου που είναι απλώς άνθρωπος, που έχει παραιτηθεί από την αξίωση να επικαλείται το όν ως θεολόγος, ως φυσικός ή ως μαθηματικός, ή μάλλον ο ‘υπεροπτικός’ λόγος εκείνου που πρώτος ανάμεσα σε όλα τα γένη συναλλάσσεται με τους θεούς;
Τα προηγούμενα κεφάλαια απέδειξαν με σαφήνεια ότι ο Αριστοτέλης δεν έδωσε ποτέ τελικές απαντήσεις σ’ αυτά τα ερωτήματα, υπογραμμίζοντας άλλοτε την υπερβατικότητα της φιλοσοφικής γνώσης, και άλλοτε τον «κοινό» χαρακτήρα του αντικειμένου της. Είναι αλήθεια ότι σε ένα απόσπασμα των Μεταφυσικών είδαμε τον Αριστοτέλη να θέτει καθαρά το πρόβλημα, του οποίου γνωρίζουμε τώρα την προέλευση και την εμβέλεια, και να το λύνει με ένα πνεύμα που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε πλατωνικό: «Θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε αν η πρώτη φιλοσοφία είναι καθολική ή αν αφορά απλώς σε κάποιο ιδιαίτερο γένος ή μια μοναδική φύση… Θα απαντήσουμε ότι, αν υπάρχει ένα Όν ακίνητο, τότε η επιστήμη αυτού του Όντος προηγείται και θα είναι η πρώτη φιλοσοφία· και θα είναι καθολική, επειδή είναι πρώτη» (Ε, 1, 1026a 23-31). Η οντολογία θα ήταν επομένως πρωτολογία: επιστήμη θεμελιώδης, θα ήταν, σαν την επιστήμη του Αγαθού στον Πλάτωνα, επιστήμη του καλλίστου και ταυτόχρονα επιστήμη του Παντός, ή μάλλον επιστήμη του Παντός διότι επιστήμη του καλλίστου. Είχαμε όμως ήδη την ευκαιρία να αναρωτηθούμε, αν αυτές οι δηλώσεις του Αριστοτέλη είναι περισσότερο προγραμματικές και λιγότερο μια συνεισφορά στην εξεύρεση μιας πραγματικής λύσης. Παρότι σκιαγραφούν το ιδανικό μιας λύσης, της οποίας το παράδειγμα υπάρχει ήδη στην πλατωνική θεωρία, δεν επαρκούν – ελλείψει μιας διασαφήνισης του επειδή, δηλαδή της αξίας που στοιχειοθετεί το ‘πρώτη’ – για την προσέγγιση της πραγματικότητας.
Ο χαρακτήρας αυτός την οντολογικής αναζήτησης – που αποτελεί μάλλον μια κοπιώδη διαδικασία, παρά μιαν απόλυτη γνώση – όχι μόνον επιβλήθηκε στον Αριστοτέλη, αλλά ο ερμηνευτής περιορίστηκε σε εξωτερικά χαρακτηριστικά, στην προσπάθειά του να τον αντιπαραθέσει στις πραγματικές προθέσεις του φιλοσόφου. Ο Αριστοτέλης αναρωτήθηκε ο ίδιος για την πραγματικότητα της αναζήτησής του και αντιλήφθηκε ότι είχε περισσότερα κοινά με την διαλεκτική των σοφιστών ή του Σωκράτη από ό,τι με αυτή την επιστήμη του Αγαθού, την καθολική επειδή και πρώτη, την οποία ο Πλάτων αποκάλεσε και αυτός διαλεκτική, επιχειρώντας μια τολμηρή ανατροπή της συνήθους έννοιας του όρου. Αντίστοιχα ο Αριστοτέλης, ερευνώντας στο Όργανον την διαλεκτική διαδικασία, θα επιμείνει, αναγνωρίζοντας ταυτόχρονα τους περιορισμούς αυτής της μεθόδου, στην καθολικότητα της προοπτικής της, και σχεδόν θα αναγνωρίσει, παράλληλα με την αντίθεσή της στον αποδεικτικό λόγο, την παράξενη συγγένειά της με την οντολογική έρευνα.
(συνεχίζεται)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου