Συνέχεια από: Πέμπτη 11 Αυγούστου 2022\
ΠΕΤΡΟΣ ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗΣ
ΠΑΥΛΟΣ (ΠΡΩΤΟΣ ΤΟΜΟΣ)
ΤΟΜΕΣ ΣΤΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ
Μέρος Δεύτερο
ΤΟΜΕΣ ΣΤΗΝ ΠΑΥΛΕΙΑ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ
Κεφάλαιο 8
Η ΠΑΥΛΕΙΑ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΟΛΟΓΙΑ
8.2. Η ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑΔεν μπορεί, ασφαλώς, κανείς να αμφισβητήσει ότι οι κύριοι συντελεστές της προετοιμασίας του Lumen Gentium, του εκκλησιολογικού κειμένου/απόφασης αυτής της συνόδου, ήταν ο Henri de Lubac6, o εκκλησιολόγος που επηρέασε σημαντικά τον εκ των πρωτεργατών της Συνόδου καρδινάλιο J. Ratzinger,7 και ο Bernard Botte8, ο βέλγος βενεδικτίνος λειτουργιολόγος και βαθύς γνώστης της ανατολικής λειτουργικής παράδοσης9, θα ήταν όμως παράλειψη να μη σημειωθεί και η πρωτοποριακή συμβολή του διάσημου Ορθόδοξου Θεολόγου Ν. Afanassieff, o οποίος μια σχεδόν δεκαετία πριν από τις επίσημες εργασίες της Β´ Βατικανής παρενέβη στο θεολογικό διάλογο κάνοντας για πρώτη φορά λόγο για «ευχαριστιακή εκκλησιολογία»,10 όρο ο οποίος έκτοτε έμελλε να αποτελέσει την αφετηρία των κάθε είδους εκκλησιολογικών συζητήσεων.11
Ο διαπρεπής αυτός ιστορικός και θεολόγος υποστήριξε την ύπαρξη, από πολύ παλιά, δύο σαφώς διακεκριμένων αντιλήψεων περί Εκκλησίας, την ευρύτατα διαδεδομένη μέχρι και σήμερα «παγκόσμια εκκλησιολογία», και την «ευχαριστιακή εκκλησιολογία». Με πειστικότητα, μάλιστα, απέδειξε την προτεραιότητα και αυθεντικότητα της δεύτερης. Κατά τον Afanassieff «η επίδραση της παγκόσμιας εκκλησιολογίας είναι τόσο έντονη, ώστε στους θεωρητικά σκεπτόμενους ανθρώπους να φαίνεται η μόνη δυνατή επιλογή· ούτε λίγο ούτε πολύ κατέληξε να αποτελεί εκκλησιολογικό αξίωμα, χωρίς το οποίο η όποια σκέψη περί Εκκλησίας να φαίνεται αδύνατη. Η παγκόσμια όμως εκκλησιολογία δεν ήταν η μοναδική. Και το σπουδαιότερο, δεν ήταν η αρχέγονη εκκλησιολογία· το αντίθετο μάλιστα, πήρε τη θέση μιας διαφορετικής εκκλησιολογίας που (ο Afanassieff για πρώτη φορά) ονόμασε ευχαριστιακή»12, δημιουργώντας έτσι τομή στις οικουμενικές και εκκλησιολογικές αναζητήσεις, όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο πρώην Γενικός Γραμματέας του Π.Σ.Ε. Dr. Konrad Raiser13. «Τη θεμελίωση της παγκόσμιας Εκκλησιολογίας για πρώτη φορά επιχείρησε ο Κυπριανός... ενώ την καθολική της επικράτηση στη σκέψη της Εκκλησίας διευκόλυνε η διασύνδεση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και του ρωμαίου ποντίφηκα με την εκκλησιαστική ζωή από την εποχή του Μ. Κωνσταντίνου και μετά».14
Δεν πρόκειται να υπεισέλθουμε σε λεπτομέρειες της ριζοσπαστικής αυτής εκκλησιολογικής θεωρίας· ο ενδιαφερόμενος μελετητής της μπορεί να ανατρέξει στην τελευταία βελτιωμένη έκδοση της μελέτης του Afanassieff, καθώς και στις (διορθωτικές, όπως αποκαλούνται, των θέσεων του Afanassieff) εκκλησιολογικές μελέτες του (Μητροπ. Περγάμου) Ιωάννη Ζηζιούλα15. Θα θέλαμε απλώς να επισημάνουμε ότι, έχοντας ως εργαλείο την ευχαριστιακή εκκλησιολογία, η Ευχαριστία εκλαμβάνεται ως η μοναδική έκφραση ενότητας της Εκκλησίας, και κριτήριο όλων των άλλων μυστηρίων, και φυσικά και της ιερωσύνης και του λειτουργήματος του επισκόπου. Γι' αυτό και η καθολικότητα της Εκκλησίας εκφράζεται πλήρως σε κάθε τοπική Εκκλησία. «Όπου υπάρχει ευχαριστιακή σύναξη εκεί κατοικεί και ο Χριστός, εκεί υπάρχει και η Εκκλησία του Θεού εν Χριστώ» 16. Αντίθετα, η «παγκόσμια εκκλησιολογία» -τις απαρχές της οποίας όπως προαναφέρθηκε μπορούμε να αναγάγουμε στον Κυπριανό Καρθαγένης17- έχοντας ως αφετηρία ότι το όλον απαρτίζεται από μέρη18, κατανοεί την καθολικότητα με αυστηρά ιεραρχική δομή19 (εξ ού και η θεολογική σημασία του «πρωτείου»20). Σ’ αυτήν όμως την περίπτωση πρωταρχικός και άκρως καθοριστικός είναι ο ρόλος του επισκόπου, το λειτούργημα του οποίου αποτελεί την κατεξοχήν έκφραση της ενότητας της Εκκλησίας και κατά συνέπεια η Ευχαριστία μια από τις λειτουργίες του.21
Η ευχαριστιακή εκκλησιολογία (και κατ' επέκταση και η ευχαριστιακή Θεολογία) σε όλες τις εκφάνσεις και παραλλαγές της έχει ως κύριο συστατικό την έννοια της κοινωνίας (εξ ού και η σύνδεσή της με την πνευματολογία22)[ΟΠΟΥ ΛΑΜΒΑΝΕΤΑΙ Η ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΕΞΩ ΑΠΟ ΤΗΝ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ ΤΡΙΑΔΑ ΑΛΛΑ ΚΑΙ ΚΑΤΑ ΓΡΑΜΜΑ, ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΑ], σε αντίθεση με την παγκόσμια εκκλησιολογία, η οποία χαρακτηρίζεται από την προτεραιότητα που δίνει στην εξωτερική δομή (εξ ού και ο τονισμός της Χριστολογίας, και κατ' επέκταση του ρόλου του επισκόπου, με λογική συνέπεια τη σημασία του πρωτείου23). Παράλληλα όμως η ευχαριστιακή εκκλησιολογία υπογραμμίζει την εσχατολογική διάσταση της Εκκλησίας· γι' αυτό και κατανοεί όλα τα λειτουργήματα της Εκκλησίας, και κυρίως εκείνα της ειδικής ιερωσύνης, όχι ως αξιώματα αλλ' ως εικόνες της αυθεντικής εσχατολογικής Βασιλείας του Θεού. Αντίθετα η παγκόσμια εκκλησιολογία έχει ως αφετηρία την ιστορική έκφραση της Εκκλησίας και κατανοεί τόσο την ενότητα και καθολικότητα της Εκκλησίας, όσο και την αποστολική διαδοχή, ευθύγραμμα24· γι' αυτό και ο επίσκοπος, ακόμη και όταν εκλαμβάνεται ως τύπος και εικόνα του αρχιερέα Χριστού, έχει προτεραιότητα απέναντι στην ευχαριστιακή κοινότητα, αλλά και σ' αυτή καθαυτή την Ευχαριστία, και κατά συνέπεια και το μυστήριο της ιερωσύνης θεωρητικά υπερτερεί εκείνου της Θ. Ευχαριστίας.
Μολονότι η ευχαριστιακή Θεολογία έγινε για διάφορους ευνόητους λόγους καθολικά αποδεκτή στον οικουμενικό διάλογο, και διεθνώς σε επίπεδο οικουμενικού διαλόγου αποτελεί την αιχμή του δόρατος της Ορθοδοξίας, πολύ λίγο οι συνέπειές της επέδρασαν ανανεωτικά στις περισσότερες αυτοκέφαλες Ορθόδοξες Εκκλησίες, προφανώς γιατί διαταράσσει τις λεπτές ισορροπίες των θεσμικών τους οργάνων. Εκείνο όμως που έχει μεγαλύτερη σημασία είναι το γεγονός ότι σε αυστηρά επιστημονικό επίπεδο δεν έχει ακόμη βρει τη βιβλική της τεκμηρίωση. Οφείλουμε να ομολογήσουμε ότι όλες οι πρωτογενείς μελέτες που αναφέρονται στην ευχαριστιακή εκκλησιολογία, βασίζονται στις μαρτυρίες της αρχαίας μεταποστολικής πατερικής παράδοσης (των 3 πρώτων μ.Χ. αι.)25. Η πρωτοποριακή και ριζοσπαστική αυτή θεωρία χωρίς σαφή και κριτική αναφορά στην αποστολική περίοδο, ή ακόμη καλύτερα στη ζωή και το έργο του Χριστού, ελάχιστα μπορεί να αποτελέσει αξιόπιστη αφετηρία ποιοτικής ανανέωσης και οικουμενικού διαλόγου.
Αν, λοιπόν, η Ευχαριστία είναι λατρευτική εκδήλωση, μυστήριο, που εγκαθίδρυσε ο ίδιος ο Χριστός κατά την επί γης παρουσία του και άφησε ως παρακαταθήκη στους πιστούς Του, όποια θεολογική σημασία και ερμηνεία και αν επισυνάπτεται σ' αυτήν, θα αποτελεί ένα από τα λειτουργήματα της ειδικής ιερωσύνης, αφού οι Απόστολοι και οι διάδοχοί τους επίσκοποι είναι συνεχιστές του έργου του Χριστού;;;;. Κατά συνέπεια κριτήριο της ενότητας και της καθολικότητας της Εκκλησίας είναι ο επίσκοπος. Αν όμως η Ευχαριστία σήμαινε κάτι άλλο, τότε τα πράγματα αλλάζουν.
Στην παρούσα ενότητα θα προσπαθήσουμε να διερευνήσουμε μέσα από τις παύλειες ευχαριστιακές αναφορές αν η ευχαριστιακή εκκλησιολογία έχει βιβλική βάση. Είναι περιττό να τονιστεί πως ούτε δάφνες αποκλειστικότητας διεκδικούμε, ούτε να παρουσιάσουμε συνολική θεώρηση του θέματος φιλοδοξούμε· θα επιδιώξουμε απλώς, χωρίς τις συνηθισμένες προκαταλήψεις εναντίον της σύγχρονης κριτικής έρευνας, να εφαρμόσουμε τα πορίσματα της καινοδιαθηκικής επιστήμης στα εκκλησιολογικά προβλήματα των οικουμενικών αναζητήσεων.
ΠΟΙΑ ΕΙΝΑΙ Η ΥΒΡΙΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ; ΝΑ ΑΥΤΟΝΟΜΗΣΟΥΜΕ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΜΝΗΜΗ ΤΗΣ ΘΥΣΙΑΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ, ΑΠΟ ΤΟΝ ΣΤΑΥΡΟ ΤΟΥ ΜΑΡΤΥΡΙΟΥ, ΠΟΥ ΕΙΝΑΙ Η ΑΜΑΡΤΩΛΗ ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΗ ΤΗΣ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑΣ.
Σημειώσεις
Ο διαπρεπής αυτός ιστορικός και θεολόγος υποστήριξε την ύπαρξη, από πολύ παλιά, δύο σαφώς διακεκριμένων αντιλήψεων περί Εκκλησίας, την ευρύτατα διαδεδομένη μέχρι και σήμερα «παγκόσμια εκκλησιολογία», και την «ευχαριστιακή εκκλησιολογία». Με πειστικότητα, μάλιστα, απέδειξε την προτεραιότητα και αυθεντικότητα της δεύτερης. Κατά τον Afanassieff «η επίδραση της παγκόσμιας εκκλησιολογίας είναι τόσο έντονη, ώστε στους θεωρητικά σκεπτόμενους ανθρώπους να φαίνεται η μόνη δυνατή επιλογή· ούτε λίγο ούτε πολύ κατέληξε να αποτελεί εκκλησιολογικό αξίωμα, χωρίς το οποίο η όποια σκέψη περί Εκκλησίας να φαίνεται αδύνατη. Η παγκόσμια όμως εκκλησιολογία δεν ήταν η μοναδική. Και το σπουδαιότερο, δεν ήταν η αρχέγονη εκκλησιολογία· το αντίθετο μάλιστα, πήρε τη θέση μιας διαφορετικής εκκλησιολογίας που (ο Afanassieff για πρώτη φορά) ονόμασε ευχαριστιακή»12, δημιουργώντας έτσι τομή στις οικουμενικές και εκκλησιολογικές αναζητήσεις, όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο πρώην Γενικός Γραμματέας του Π.Σ.Ε. Dr. Konrad Raiser13. «Τη θεμελίωση της παγκόσμιας Εκκλησιολογίας για πρώτη φορά επιχείρησε ο Κυπριανός... ενώ την καθολική της επικράτηση στη σκέψη της Εκκλησίας διευκόλυνε η διασύνδεση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και του ρωμαίου ποντίφηκα με την εκκλησιαστική ζωή από την εποχή του Μ. Κωνσταντίνου και μετά».14
Δεν πρόκειται να υπεισέλθουμε σε λεπτομέρειες της ριζοσπαστικής αυτής εκκλησιολογικής θεωρίας· ο ενδιαφερόμενος μελετητής της μπορεί να ανατρέξει στην τελευταία βελτιωμένη έκδοση της μελέτης του Afanassieff, καθώς και στις (διορθωτικές, όπως αποκαλούνται, των θέσεων του Afanassieff) εκκλησιολογικές μελέτες του (Μητροπ. Περγάμου) Ιωάννη Ζηζιούλα15. Θα θέλαμε απλώς να επισημάνουμε ότι, έχοντας ως εργαλείο την ευχαριστιακή εκκλησιολογία, η Ευχαριστία εκλαμβάνεται ως η μοναδική έκφραση ενότητας της Εκκλησίας, και κριτήριο όλων των άλλων μυστηρίων, και φυσικά και της ιερωσύνης και του λειτουργήματος του επισκόπου. Γι' αυτό και η καθολικότητα της Εκκλησίας εκφράζεται πλήρως σε κάθε τοπική Εκκλησία. «Όπου υπάρχει ευχαριστιακή σύναξη εκεί κατοικεί και ο Χριστός, εκεί υπάρχει και η Εκκλησία του Θεού εν Χριστώ» 16. Αντίθετα, η «παγκόσμια εκκλησιολογία» -τις απαρχές της οποίας όπως προαναφέρθηκε μπορούμε να αναγάγουμε στον Κυπριανό Καρθαγένης17- έχοντας ως αφετηρία ότι το όλον απαρτίζεται από μέρη18, κατανοεί την καθολικότητα με αυστηρά ιεραρχική δομή19 (εξ ού και η θεολογική σημασία του «πρωτείου»20). Σ’ αυτήν όμως την περίπτωση πρωταρχικός και άκρως καθοριστικός είναι ο ρόλος του επισκόπου, το λειτούργημα του οποίου αποτελεί την κατεξοχήν έκφραση της ενότητας της Εκκλησίας και κατά συνέπεια η Ευχαριστία μια από τις λειτουργίες του.21
Η ευχαριστιακή εκκλησιολογία (και κατ' επέκταση και η ευχαριστιακή Θεολογία) σε όλες τις εκφάνσεις και παραλλαγές της έχει ως κύριο συστατικό την έννοια της κοινωνίας (εξ ού και η σύνδεσή της με την πνευματολογία22)[ΟΠΟΥ ΛΑΜΒΑΝΕΤΑΙ Η ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΕΞΩ ΑΠΟ ΤΗΝ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ ΤΡΙΑΔΑ ΑΛΛΑ ΚΑΙ ΚΑΤΑ ΓΡΑΜΜΑ, ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΑ], σε αντίθεση με την παγκόσμια εκκλησιολογία, η οποία χαρακτηρίζεται από την προτεραιότητα που δίνει στην εξωτερική δομή (εξ ού και ο τονισμός της Χριστολογίας, και κατ' επέκταση του ρόλου του επισκόπου, με λογική συνέπεια τη σημασία του πρωτείου23). Παράλληλα όμως η ευχαριστιακή εκκλησιολογία υπογραμμίζει την εσχατολογική διάσταση της Εκκλησίας· γι' αυτό και κατανοεί όλα τα λειτουργήματα της Εκκλησίας, και κυρίως εκείνα της ειδικής ιερωσύνης, όχι ως αξιώματα αλλ' ως εικόνες της αυθεντικής εσχατολογικής Βασιλείας του Θεού. Αντίθετα η παγκόσμια εκκλησιολογία έχει ως αφετηρία την ιστορική έκφραση της Εκκλησίας και κατανοεί τόσο την ενότητα και καθολικότητα της Εκκλησίας, όσο και την αποστολική διαδοχή, ευθύγραμμα24· γι' αυτό και ο επίσκοπος, ακόμη και όταν εκλαμβάνεται ως τύπος και εικόνα του αρχιερέα Χριστού, έχει προτεραιότητα απέναντι στην ευχαριστιακή κοινότητα, αλλά και σ' αυτή καθαυτή την Ευχαριστία, και κατά συνέπεια και το μυστήριο της ιερωσύνης θεωρητικά υπερτερεί εκείνου της Θ. Ευχαριστίας.
Μολονότι η ευχαριστιακή Θεολογία έγινε για διάφορους ευνόητους λόγους καθολικά αποδεκτή στον οικουμενικό διάλογο, και διεθνώς σε επίπεδο οικουμενικού διαλόγου αποτελεί την αιχμή του δόρατος της Ορθοδοξίας, πολύ λίγο οι συνέπειές της επέδρασαν ανανεωτικά στις περισσότερες αυτοκέφαλες Ορθόδοξες Εκκλησίες, προφανώς γιατί διαταράσσει τις λεπτές ισορροπίες των θεσμικών τους οργάνων. Εκείνο όμως που έχει μεγαλύτερη σημασία είναι το γεγονός ότι σε αυστηρά επιστημονικό επίπεδο δεν έχει ακόμη βρει τη βιβλική της τεκμηρίωση. Οφείλουμε να ομολογήσουμε ότι όλες οι πρωτογενείς μελέτες που αναφέρονται στην ευχαριστιακή εκκλησιολογία, βασίζονται στις μαρτυρίες της αρχαίας μεταποστολικής πατερικής παράδοσης (των 3 πρώτων μ.Χ. αι.)25. Η πρωτοποριακή και ριζοσπαστική αυτή θεωρία χωρίς σαφή και κριτική αναφορά στην αποστολική περίοδο, ή ακόμη καλύτερα στη ζωή και το έργο του Χριστού, ελάχιστα μπορεί να αποτελέσει αξιόπιστη αφετηρία ποιοτικής ανανέωσης και οικουμενικού διαλόγου.
Αν, λοιπόν, η Ευχαριστία είναι λατρευτική εκδήλωση, μυστήριο, που εγκαθίδρυσε ο ίδιος ο Χριστός κατά την επί γης παρουσία του και άφησε ως παρακαταθήκη στους πιστούς Του, όποια θεολογική σημασία και ερμηνεία και αν επισυνάπτεται σ' αυτήν, θα αποτελεί ένα από τα λειτουργήματα της ειδικής ιερωσύνης, αφού οι Απόστολοι και οι διάδοχοί τους επίσκοποι είναι συνεχιστές του έργου του Χριστού;;;;. Κατά συνέπεια κριτήριο της ενότητας και της καθολικότητας της Εκκλησίας είναι ο επίσκοπος. Αν όμως η Ευχαριστία σήμαινε κάτι άλλο, τότε τα πράγματα αλλάζουν.
Στην παρούσα ενότητα θα προσπαθήσουμε να διερευνήσουμε μέσα από τις παύλειες ευχαριστιακές αναφορές αν η ευχαριστιακή εκκλησιολογία έχει βιβλική βάση. Είναι περιττό να τονιστεί πως ούτε δάφνες αποκλειστικότητας διεκδικούμε, ούτε να παρουσιάσουμε συνολική θεώρηση του θέματος φιλοδοξούμε· θα επιδιώξουμε απλώς, χωρίς τις συνηθισμένες προκαταλήψεις εναντίον της σύγχρονης κριτικής έρευνας, να εφαρμόσουμε τα πορίσματα της καινοδιαθηκικής επιστήμης στα εκκλησιολογικά προβλήματα των οικουμενικών αναζητήσεων.
ΜΑΛΛΟΝ ΚΑΤΙ ΔΙΕΦΥΓΕ ΤΗΣ ΠΡΟΣΟΧΗΣ ΤΟΥ ΑΓΑΠΗΤΟΥκ. ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗ
Ακολουθούν μερικά αποσπάσματα από ένα άρθρο του μητροπολίτου Περγάμου κ. Ιωάννου Ζηζιούλα, στο περιοδικό της Ιεράς Μητροπόλεως Περιστερίου «Διάβαση» και στο 54ο τεύχος του (των μηνών Μαρτίου – Απριλίου 2005), με θέμα «Ο επίσκοπος ως προεστώς της Θείας Ευχαριστίας».
«1. Η επισκοπική προεδρεία της Θείας Ευχαριστίας είναι το κύριο και κατ’ εξοχήν έργο του Επισκόπου. Από την ιδιότητα του αυτή «πηγάζει όλη η εξουσία του Επισκόπου, όχι μόνον η αγιαστική αλλά και η λεγόμενη διοικητική». Έτσι ο Επίσκοπος «έχει ως κύριον έργον του πρωταρχικόν να ηγείται της Θείας Ευχαριστίας, όλα τα άλλα έργα του είναι δευτερεύοντα» (σ. 5).
2. Ο Επίσκοπος, συνεπώς, «όταν διοικεί, δεν ασκεί διοίκησιν, αλλά προεκτείνει σε όλους τους τομείς της ζωής της Εκκλησίας τη χάρη και την ευλογία της Θείας Ευχαριστίας, της οποίας προΐσταται». «Όλα στην Εκκλησία γίνονται με την ευλογία του Επισκόπου», εφ’ όσον ο Επίσκοπος «είναι προεστώς της Θείας Ευχαριστίας» (σ. 6).
3. Ο Επίσκοπος εικονίζει, ως προεστώς της Εκκλησίας, «τον Βασιλέα Χριστόν όπως θα έλθει στη Βασιλεία του», με λαμπρότητα και ακτινοβολία!
4. Η Θεία Λειτουργία είναι εντελώς αδιανόητος χωρίς την έννοια του εικονισμού. Αλλά όταν λέμε ότι ο Επίσκοπος στη Θεία Ευχαριστία είναι εικών του Χριστού, «δεν μπορούμε να το κατανοήσουμε αυτό, διότι χάσαμε πλέον τη γλώσσα της εικόνος της εκκλησιαστικής ζωής» (σ. 7).
5. Πάντως, εφ’ όσον «ο Επίσκοπος είναι εικών του Χριστού, δεν μπορούμε να παρακάμψουμε την εικόνα του και να πάμε απευθείας στο πρωτότυπο … Με άλλα λόγια, δεν μπορούμε να προσευχόμαστε στον Χριστό (σημείωση: απ’ ευθείας), αλλά πρέπει να παρεμβάλλεται η εικόνα του Επισκόπου» (σ. 7). «Υπάρχουν βέβαια ακόμη πολλοί που βλέπουν στο πρόσωπο του Επισκόπου τον ίδιο τον Χριστό, αλλά ο αριθμός τους μειώνεται διαρκώς και χάνεται η εικονολογική αντίληψη των δρωμένων της Θείας Ευχαριστίας» (σ. 8).
6. «Εάν η επικοινωνία μας με τον Θεό παρακάμπτει τον άνθρωπο (Επίσκοπο), τότε η επικοινωνία αυτή πραγματοποιείται μέσω της φαντασίας» (σ. 9).
7. «Το μνημόσυνο του Επισκόπου κατά τη Θεία Λειτουργία αποτελεί το πλέον καίριο στοιχείο, που αναδεικνύει τη Θεία Ευχαριστία επισκοποκεντρικό γεγονός στην ζωή της Εκκλησίας» (σ. 10).
8. «Το γεγονός ότι ο ιερεύς, όταν πρόκειται να τελέσει τη Θεία Ευχαριστία, λαμβάνει καιρόν … και από τον θρόνο του Επισκόπου, έστω και αν είναι κενός, δείχνει ότι και όταν ακόμη δεν λειτουργεί ο Επίσκοπος, αυτός είναι το κέντρο της Θείας Ευχαριστίας» (σ. 10).»
«1. Η επισκοπική προεδρεία της Θείας Ευχαριστίας είναι το κύριο και κατ’ εξοχήν έργο του Επισκόπου. Από την ιδιότητα του αυτή «πηγάζει όλη η εξουσία του Επισκόπου, όχι μόνον η αγιαστική αλλά και η λεγόμενη διοικητική». Έτσι ο Επίσκοπος «έχει ως κύριον έργον του πρωταρχικόν να ηγείται της Θείας Ευχαριστίας, όλα τα άλλα έργα του είναι δευτερεύοντα» (σ. 5).
2. Ο Επίσκοπος, συνεπώς, «όταν διοικεί, δεν ασκεί διοίκησιν, αλλά προεκτείνει σε όλους τους τομείς της ζωής της Εκκλησίας τη χάρη και την ευλογία της Θείας Ευχαριστίας, της οποίας προΐσταται». «Όλα στην Εκκλησία γίνονται με την ευλογία του Επισκόπου», εφ’ όσον ο Επίσκοπος «είναι προεστώς της Θείας Ευχαριστίας» (σ. 6).
3. Ο Επίσκοπος εικονίζει, ως προεστώς της Εκκλησίας, «τον Βασιλέα Χριστόν όπως θα έλθει στη Βασιλεία του», με λαμπρότητα και ακτινοβολία!
4. Η Θεία Λειτουργία είναι εντελώς αδιανόητος χωρίς την έννοια του εικονισμού. Αλλά όταν λέμε ότι ο Επίσκοπος στη Θεία Ευχαριστία είναι εικών του Χριστού, «δεν μπορούμε να το κατανοήσουμε αυτό, διότι χάσαμε πλέον τη γλώσσα της εικόνος της εκκλησιαστικής ζωής» (σ. 7).
5. Πάντως, εφ’ όσον «ο Επίσκοπος είναι εικών του Χριστού, δεν μπορούμε να παρακάμψουμε την εικόνα του και να πάμε απευθείας στο πρωτότυπο … Με άλλα λόγια, δεν μπορούμε να προσευχόμαστε στον Χριστό (σημείωση: απ’ ευθείας), αλλά πρέπει να παρεμβάλλεται η εικόνα του Επισκόπου» (σ. 7). «Υπάρχουν βέβαια ακόμη πολλοί που βλέπουν στο πρόσωπο του Επισκόπου τον ίδιο τον Χριστό, αλλά ο αριθμός τους μειώνεται διαρκώς και χάνεται η εικονολογική αντίληψη των δρωμένων της Θείας Ευχαριστίας» (σ. 8).
6. «Εάν η επικοινωνία μας με τον Θεό παρακάμπτει τον άνθρωπο (Επίσκοπο), τότε η επικοινωνία αυτή πραγματοποιείται μέσω της φαντασίας» (σ. 9).
7. «Το μνημόσυνο του Επισκόπου κατά τη Θεία Λειτουργία αποτελεί το πλέον καίριο στοιχείο, που αναδεικνύει τη Θεία Ευχαριστία επισκοποκεντρικό γεγονός στην ζωή της Εκκλησίας» (σ. 10).
8. «Το γεγονός ότι ο ιερεύς, όταν πρόκειται να τελέσει τη Θεία Ευχαριστία, λαμβάνει καιρόν … και από τον θρόνο του Επισκόπου, έστω και αν είναι κενός, δείχνει ότι και όταν ακόμη δεν λειτουργεί ο Επίσκοπος, αυτός είναι το κέντρο της Θείας Ευχαριστίας» (σ. 10).»
ΠΟΙΑ ΕΙΝΑΙ Η ΥΒΡΙΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ; ΝΑ ΑΥΤΟΝΟΜΗΣΟΥΜΕ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΜΝΗΜΗ ΤΗΣ ΘΥΣΙΑΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ, ΑΠΟ ΤΟΝ ΣΤΑΥΡΟ ΤΟΥ ΜΑΡΤΥΡΙΟΥ, ΠΟΥ ΕΙΝΑΙ Η ΑΜΑΡΤΩΛΗ ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΗ ΤΗΣ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑΣ.
6. Βλ. κυρίως τα έργα του: Catholicism, Paris 1938εξ· Corpus mysticum, Paris 1944εξ· Méditation sur l'Eglise, Paris 1953 (και αγγλ. The Splendour of the Church, London 1955) κ.ά.
7. Πρβλ. τη συμβολή του «La collégialité épiscopale: Developement théologique», στο γνωστό επεξηγηματικό των αποφάσεων της συνόδου έργο G. Barauna (έκδ.), L ' Eglise de Vatican II, Paris 1966, σελ. 769εξ.
8. Βλ. το άρθρο του «The Collégial Character of the Priesthood and the Episcopate», Concilium 4 (1965) 88- 90.
9. Είναι ο κριτικός εκδότης της Αποστολικής Παραδόσεως του Ιππολύτου (B. Botte, Hippolyte de Rome, La Tradition Apostolique, SC 11 Paris 1946).
10. «The Church Which Presides in Love», J. Meyendorff (έκδ.), The Primacy of Peter. Essays in Ecclesiology and the Early Church, SVS Press Crestwood 21992, 91-143, από όπου και όλες οι επόμενες αναφορές (1963, σελ. 57-110), που πρωτοκυκλοφόρησε σε συνεπτυγμένη μορφή στα γαλλικά με τίτλο “La doctrine de la primauté à la lumière de l’ ecclesiologie”, Istina 4 (1957) 401-420.
11. Ενδεικτικά αναφέρουμε τις μελέτες των M. Edmund Hussey, “Nicholas Afanassiev's eucharistie ecclesiology: A Roman Catholic Viewpoint”, JES 12 (1975) 235-252· και P. McPartlan, “Eucharistie Ecclesiology”, One in Christ 22 (1986) 314-331. Με αφορμή τις θέσεις κυρίως του Afanassieff συντάχθηκε στον ορθόδοξο ελληνικό χώρο και η διδακτορική διατριβή του (Μητρ. Περγάμου) Ι. Ζηζιούλα, Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θ. Εὐχαριστίᾳ καί τῷ ἐπισκόπῳ κατά τούς τρεῖς πρώτους αἰῶνες, Αθήνα 1965-1990. Βλ. επίσης Π. Τρεμπέλα, «Θεωρίαι ἀπαράδεκτοι περί τήν Unam Sanctam», Εκκλησία 41 (1964) σελ. 167εξ· και πιο πρόσφατα G. Galitis, “Die Orthodoxe Ekklesiologie und der zwischen-kirchliche Dialog”, Etudes Théologiques 5, Geneva 1985 κ.ά.
12. «The Church...», σελ. 106-107. Όπως παραδέχεται και ο McPartlan, (“Eucharistie Ecclesiology”, σελ. 324) ο όρος «ευχαριστιακή εκκλησιολογία» στον επιστημονικό διάλογο κατά πάσα πιθανότητα για πρώτη φορά χρησιμοποιήθηκε το 1957 από τον Afanassieff στη σελ. 15 της γαλλικής έκδοσης της μελέτης του.
13. Ecumenism in Transition, Geneva 1991, σελ. 97εξ.
14. “The Church...”, σελ. 141 (σε ελεύθερη μετάφραση).
15. J. Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, SVS Press Crestwood 1985· του ίδιου, L'être ecclésial. Paris 1981. H ενότης της Εκκλησίας κ.π.ά. Από τις πολλές μελέτες για τη θεολογία του σε ξένες γλώσσες αναφέρουμε την πρόσφατη του π. Ιωάννη Σπιτέρη, La teologia ortodossa neo-greca, EDB, Bologna 1992, σελ 363-416 (όπου και εκτενής κατάλογος των έργων του), μολονότι ο τίτλος της ενότητας η οποία διαπραγματεύεται τη Θεολογία του («ο Θεολόγος του χριστιανικού περσοναλισμού») δεν είναι απόλυτα ακριβής, επηρεασμένος μάλλον από τη σύντομη ανάλυση του Χρ. Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα 1992, σελ. 454εξ.
16. N.Afanassieff, “Una Sancta”, Irenikon 36 (1963) 436-475, σελ. 459.
17. Κατατοπιστική ανάλυση της γένεσης αυτής της εκκλησιολογικής αντίληψης στο N.Afanassieff, “The Church...”, σελ. 94εξ. Όπως όμως σωστά επισημαίνει ο Afanassieff, «o Κυπριανός κατά πρώτο και κύριο λόγο ήταν ένας επίσκοπος που προσπάθησε να εφαρμόσει την περί ενότητας της Εκκλησίας διδασκαλία στις αλλαγές και δυνατότητες των ημερών του· πολύ λίγο τον ενδιέφεραν οι θεωρητικές πτυχές ή η εσώτερη αξία του δόγματος» (σελ. 94).
18. “Deus unus est et Christus unus, et una ecclesia” (Epistula XLIII, 5, 2) και “ecclesia per totum mundum in muita memhra divisa” (Epistula LV, 14, 2).
19. Βλ. και (Μητρ. Τυρολόης και Σερεντίου) Π. Ροδοπούλου, Ἡ ἱεραρχική ὀργάνωσις τῆς Ἐκκλησίας κατά τό περί Ἐκκλησίας Σύνταγμα τῆς Β´ ἐν Βατικανῷ συνόδου (Ὀρθόδοξος θεώρησις), Θεσσαλονίκη 1969.
20. Ο N. Afanassieff πολύ σωστά, αναφερόμενος στη θεολογική διαμάχη Ανατολής Δύσης για το πρωτείο του επισκόπου Ρώμης, παρατηρεί ότι «αν θέλουμε να λύσουμε το πρόβλημα του πρωτείου μέσα στην Εκκλησία, αφετηρία μας πρέπει να είναι η εκκλησιολογία· θα πρέπει δηλαδή να διερωτηθούμε αν η περί Εκκλησίας αντίληψη περιέχει την ιδέα του πρωτείου (στη σημερινή ή σε οποιαδήποτε άλλη μορφή) ή την αποκλείει παντελώς» (“The Church...”, σελ. 91), άποψη που τελικά υιοθετεί (passim). Βλ. Όμως για το θέμα αυτό την πιο πρόσφατη Ορθόδοξη επιχειρηματολογία, που αναπτύσσεται με αφορμή την παπική εγκύκλιο Ut unum sint (π.χ. Μητρ. Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα, “Primacy in the Church: An Orthodox Approach,” J. E. Pulglisi (εκδ.), Petrine Ministry and the Unity of the Church, Liturgical Press: Collegeville 1999, σελ. 115-12.
21. Αυτή τελικά είναι και η άποψη που υιοθέτησε η Β΄ Βατικανή.
22. Βλ. περισσότερα στις μελέτες μου «Η Ορθόδοξη θεολογία στο κατώφλι του 21ου αιώνα», σελ. 43εξ· και «Αποστολή-Διακονία-Επισκοπή», Βιβλικές Ερμηνευτικές Μελέτες, ΒΒ 6, Θεσσαλονίκη 1988, 364-390, σελ. 373εξ.
23. Είτε της ανά την οικουμένην καθολικής Εκκλησίας (επίσκοπος Ρώμης), είτε των κατά τόπους αυτοκέφαλων Εκκλησιών (πρώτος). Και mulatis mutandis επίσκοπος Νέας Ρώμης, Πατριάρχες ή Αρχιεπίσκοποι κλπ., αλλά ακόμη και το Συνοδικό σύστημα με την τρέχουσα στατική έννοια.
24. Θαυμάσια ανάλυση για το θέμα αυτό στο J. Zizioulas, “Apostolic Continuity and Orthodox Theology: Towards a Synthesis of Two Perspectives”, SVTQ 19 (1975) 75-108.
25. Τόσο οι μελέτες του Afanassieff (βλ. πρόχειρο κατάλογο ΘΗΕ τ. 3 λήμμα «Αφανάσιεφ»), όσο και του Ζηζιούλα (βλ. πιο πάνω υπ. 15), αλλά και όσες με εργαλείο την ευχαριστιακή θεολογία επεκτείνουν τις συνέπειες της σε άλλους τομείς, όπως η λειτουργική θεολογία (βλ. Α. Σμέμαν, Η Εκκλησία προσευχομένη, ελλ. μετ. Αθήνα 1991) ή γενικότερα η ορθόδοξη Θεολογία (βλ. J. Meyendorff, Byzantine Theology, New York 1974· Catholicity and the Church, Crestwood 1983 κ.ά.).
7. Πρβλ. τη συμβολή του «La collégialité épiscopale: Developement théologique», στο γνωστό επεξηγηματικό των αποφάσεων της συνόδου έργο G. Barauna (έκδ.), L ' Eglise de Vatican II, Paris 1966, σελ. 769εξ.
8. Βλ. το άρθρο του «The Collégial Character of the Priesthood and the Episcopate», Concilium 4 (1965) 88- 90.
9. Είναι ο κριτικός εκδότης της Αποστολικής Παραδόσεως του Ιππολύτου (B. Botte, Hippolyte de Rome, La Tradition Apostolique, SC 11 Paris 1946).
10. «The Church Which Presides in Love», J. Meyendorff (έκδ.), The Primacy of Peter. Essays in Ecclesiology and the Early Church, SVS Press Crestwood 21992, 91-143, από όπου και όλες οι επόμενες αναφορές (1963, σελ. 57-110), που πρωτοκυκλοφόρησε σε συνεπτυγμένη μορφή στα γαλλικά με τίτλο “La doctrine de la primauté à la lumière de l’ ecclesiologie”, Istina 4 (1957) 401-420.
11. Ενδεικτικά αναφέρουμε τις μελέτες των M. Edmund Hussey, “Nicholas Afanassiev's eucharistie ecclesiology: A Roman Catholic Viewpoint”, JES 12 (1975) 235-252· και P. McPartlan, “Eucharistie Ecclesiology”, One in Christ 22 (1986) 314-331. Με αφορμή τις θέσεις κυρίως του Afanassieff συντάχθηκε στον ορθόδοξο ελληνικό χώρο και η διδακτορική διατριβή του (Μητρ. Περγάμου) Ι. Ζηζιούλα, Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θ. Εὐχαριστίᾳ καί τῷ ἐπισκόπῳ κατά τούς τρεῖς πρώτους αἰῶνες, Αθήνα 1965-1990. Βλ. επίσης Π. Τρεμπέλα, «Θεωρίαι ἀπαράδεκτοι περί τήν Unam Sanctam», Εκκλησία 41 (1964) σελ. 167εξ· και πιο πρόσφατα G. Galitis, “Die Orthodoxe Ekklesiologie und der zwischen-kirchliche Dialog”, Etudes Théologiques 5, Geneva 1985 κ.ά.
12. «The Church...», σελ. 106-107. Όπως παραδέχεται και ο McPartlan, (“Eucharistie Ecclesiology”, σελ. 324) ο όρος «ευχαριστιακή εκκλησιολογία» στον επιστημονικό διάλογο κατά πάσα πιθανότητα για πρώτη φορά χρησιμοποιήθηκε το 1957 από τον Afanassieff στη σελ. 15 της γαλλικής έκδοσης της μελέτης του.
13. Ecumenism in Transition, Geneva 1991, σελ. 97εξ.
14. “The Church...”, σελ. 141 (σε ελεύθερη μετάφραση).
15. J. Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, SVS Press Crestwood 1985· του ίδιου, L'être ecclésial. Paris 1981. H ενότης της Εκκλησίας κ.π.ά. Από τις πολλές μελέτες για τη θεολογία του σε ξένες γλώσσες αναφέρουμε την πρόσφατη του π. Ιωάννη Σπιτέρη, La teologia ortodossa neo-greca, EDB, Bologna 1992, σελ 363-416 (όπου και εκτενής κατάλογος των έργων του), μολονότι ο τίτλος της ενότητας η οποία διαπραγματεύεται τη Θεολογία του («ο Θεολόγος του χριστιανικού περσοναλισμού») δεν είναι απόλυτα ακριβής, επηρεασμένος μάλλον από τη σύντομη ανάλυση του Χρ. Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα 1992, σελ. 454εξ.
16. N.Afanassieff, “Una Sancta”, Irenikon 36 (1963) 436-475, σελ. 459.
17. Κατατοπιστική ανάλυση της γένεσης αυτής της εκκλησιολογικής αντίληψης στο N.Afanassieff, “The Church...”, σελ. 94εξ. Όπως όμως σωστά επισημαίνει ο Afanassieff, «o Κυπριανός κατά πρώτο και κύριο λόγο ήταν ένας επίσκοπος που προσπάθησε να εφαρμόσει την περί ενότητας της Εκκλησίας διδασκαλία στις αλλαγές και δυνατότητες των ημερών του· πολύ λίγο τον ενδιέφεραν οι θεωρητικές πτυχές ή η εσώτερη αξία του δόγματος» (σελ. 94).
18. “Deus unus est et Christus unus, et una ecclesia” (Epistula XLIII, 5, 2) και “ecclesia per totum mundum in muita memhra divisa” (Epistula LV, 14, 2).
19. Βλ. και (Μητρ. Τυρολόης και Σερεντίου) Π. Ροδοπούλου, Ἡ ἱεραρχική ὀργάνωσις τῆς Ἐκκλησίας κατά τό περί Ἐκκλησίας Σύνταγμα τῆς Β´ ἐν Βατικανῷ συνόδου (Ὀρθόδοξος θεώρησις), Θεσσαλονίκη 1969.
20. Ο N. Afanassieff πολύ σωστά, αναφερόμενος στη θεολογική διαμάχη Ανατολής Δύσης για το πρωτείο του επισκόπου Ρώμης, παρατηρεί ότι «αν θέλουμε να λύσουμε το πρόβλημα του πρωτείου μέσα στην Εκκλησία, αφετηρία μας πρέπει να είναι η εκκλησιολογία· θα πρέπει δηλαδή να διερωτηθούμε αν η περί Εκκλησίας αντίληψη περιέχει την ιδέα του πρωτείου (στη σημερινή ή σε οποιαδήποτε άλλη μορφή) ή την αποκλείει παντελώς» (“The Church...”, σελ. 91), άποψη που τελικά υιοθετεί (passim). Βλ. Όμως για το θέμα αυτό την πιο πρόσφατη Ορθόδοξη επιχειρηματολογία, που αναπτύσσεται με αφορμή την παπική εγκύκλιο Ut unum sint (π.χ. Μητρ. Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα, “Primacy in the Church: An Orthodox Approach,” J. E. Pulglisi (εκδ.), Petrine Ministry and the Unity of the Church, Liturgical Press: Collegeville 1999, σελ. 115-12.
21. Αυτή τελικά είναι και η άποψη που υιοθέτησε η Β΄ Βατικανή.
22. Βλ. περισσότερα στις μελέτες μου «Η Ορθόδοξη θεολογία στο κατώφλι του 21ου αιώνα», σελ. 43εξ· και «Αποστολή-Διακονία-Επισκοπή», Βιβλικές Ερμηνευτικές Μελέτες, ΒΒ 6, Θεσσαλονίκη 1988, 364-390, σελ. 373εξ.
23. Είτε της ανά την οικουμένην καθολικής Εκκλησίας (επίσκοπος Ρώμης), είτε των κατά τόπους αυτοκέφαλων Εκκλησιών (πρώτος). Και mulatis mutandis επίσκοπος Νέας Ρώμης, Πατριάρχες ή Αρχιεπίσκοποι κλπ., αλλά ακόμη και το Συνοδικό σύστημα με την τρέχουσα στατική έννοια.
24. Θαυμάσια ανάλυση για το θέμα αυτό στο J. Zizioulas, “Apostolic Continuity and Orthodox Theology: Towards a Synthesis of Two Perspectives”, SVTQ 19 (1975) 75-108.
25. Τόσο οι μελέτες του Afanassieff (βλ. πρόχειρο κατάλογο ΘΗΕ τ. 3 λήμμα «Αφανάσιεφ»), όσο και του Ζηζιούλα (βλ. πιο πάνω υπ. 15), αλλά και όσες με εργαλείο την ευχαριστιακή θεολογία επεκτείνουν τις συνέπειες της σε άλλους τομείς, όπως η λειτουργική θεολογία (βλ. Α. Σμέμαν, Η Εκκλησία προσευχομένη, ελλ. μετ. Αθήνα 1991) ή γενικότερα η ορθόδοξη Θεολογία (βλ. J. Meyendorff, Byzantine Theology, New York 1974· Catholicity and the Church, Crestwood 1983 κ.ά.).
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου