Παρασκευή 11 Ιουλίου 2025

Αγ. Γρηγόριος Παλαμάς - ΥΠΕΡ ΤΩΝ ΙΕΡΩΣ ΗΣΥΧΑΖΟΝΤΩΝ (7)

  Συνέχεια από: Κυριακή 6 Ιουλίου 2025

19. Eγώ όμως ακούω και τον πατέρα ο οποίος λέγει· «αλλοίμονο στο σώμα, όταν δεν λαμβάνει την από έξω τροφή, και αλλοίμονο στην ψυχή, όταν δεν αποδέχεται την άνωθεν χάρη» Και σωστά. Γιατί το σώμα θα αφανισθεί μεταβαίνοντας στα άψυχα, ενώ η ψυχή, έχοντας ξεφύγει του καθήκοντος, θα οδηγηθεί μαζί με τις δαιμονικές ζωές και τα δαιμονικά φρονήματα. Εάν όμως κάποιος, επειδή η φιλοσοφία είναι φυσική, λέγει ότι αυτή δόθηκε από τον Θεό, είναι σωστό αυτό που λέγει και δεν διαφωνεί με εμάς και δεν εξαιρεί από την κατηγορία αυτούς που τη χρησιμοποίησαν κακώς και τέλος την κατέσπασαν στο παρά φύση· αυξάνει μάλιστα περισσότερο την καταδίκη αυτών, γιατί δεν χρησιμοποίησαν με τρόπο αγαπητό στον Θεό (θεοφιλώς) τα δοσμένα από αυτόν. Άλλωστε και ο δαιμόνιος νους, αφού έχει δημιουργηθεί από τον Θεό, έχει κατά φυσικό λόγο τη φρόνηση (το φρονείν), αλλά δεν θα πούμε ότι έχει από τον Θεό και την ενέργειά του, αν και έχει από τον Θεό τη δυνατότητα ενέργειας· γι’ αυτό και δίκαια θα χαρακτηριζόταν αυτή παραφροσύνη μάλλον, παρά φρόνηση. Έτσι λοιπόν και ο νους των έξω φιλοσόφων είναι θείο δώρο έχοντας έμφυτη τη φρόνιμη σοφία, επειδή όμως εκτράπηκε εξαιτίας των διαβολών του πονηρού, μετασχηματίσθηκε σε μωρή και πονηρή και ανόητη σοφία, ως προϊστάμενη τέτοιων δογμάτων. Και αν κάποιος πάλι έλεγε ότι ούτε η επιθυμία και η γνώση των δαιμόνων είναι κάτι εντελώς κακό, γιατί αυτοί ποθούν να υπάρχουν και να ζουν και να νοούν, πρώτον βέβαια δίκαια θα αντακούσει πάλι από εμάς εκείνο, ότι δεν δυσανασχετεί δικαιολογημένα, όταν εμείς αποκαλούμε δίκαια την ελληνική σοφία μαζί με τον αδελφόθεο δαιμονιώδη, επειδή είναι γεμάτη από έριδα και περιέχει κάθε σχεδόν φαύλο δόγμα, εφόσον μάλιστα έχει εκπέσει και από το σκοπό της, τη θεογνωσία δηλαδή· γιατί και έτσι θα μεθέξει του αγαθού κατά το έσχατο και αμυδρό απήχημα. Έπειτα απαιτούμε να σκεφθεί αυτός και αυτό, ότι κανένα κακό δεν είναι κακό, καθότι υπάρχει, αλλά καθότι εξέπεσε από την κατάλληλη και πρέπουσα ενέργεια και τον σκοπό της ενέργειας.

20. Ποιο είναι λοιπόν το έργο και ο σκοπός εκείνων που αναζητούν τη σοφία του Θεού στα κτίσματα; Δεν είναι η εύρεση της αλήθειας και η δοξολογία του δημιουργού; Είναι φανερό στον καθένα. Αλλά η γνώση των έξω φιλοσόφων απέτυχε και στα δύο. Υπάρχει όμως και κάτι χρήσιμο σ’ αυτήν για εμάς; Βεβαιότατα. Άλλωστε και στα αφαιρούμενα από τις σάρκες των φιδιών υπάρχει πολύ δραστικό και θεραπευτικό υλικό και οι γιατροί θεωρούν άριστο και χρησιμότατο αντίδοτο το παρασκεύασμα από αυτά. Και στα δηλητήρια που παρασκευάζονται προς εξαπάτηση αναμειγνύονται τα γλυκύτερα από τα φαγώσιμα, επειδή μπορούν να συγκαλύψουν την περίτεχνη κατασκευή. Υπάρχει λοιπόν κάτι χρήσιμο σ’ αυτά, και ίσως μάλιστα πολύ, σαν μέλι που αναμείχθηκε με κώνειο, αλλά υπάρχει και πολύς φόβος, μήπως, ξεχωριζόμενο από εκεί το χρήσιμο, παραληφθεί μαζί κατά λάθος κάποιο θανατηφόρο υπόλειμμα. Και αν εξετάσεις, θα δεις ίσως ότι όλες ή οι περισσότερες από τις φοβερές αιρέσεις από εδώ έλαβαν τις αρχές τους, καθώς και οι εικονογνώστες αυτοί, οι οποίοι λέγουν ότι ο άνθρωπος λαμβάνει το κατ’ εικόνα από τη γνώση και ότι μ’ αυτήν μορφώνεται κατά Θεόν η ψυχή· σύμφωνα βέβαια με αυτό που έχει λεχθεί στον Κάϊν, «εάν ορθά προσφέρεις, αλλά δεν κάνεις ορθά τη διάκριση, δεν ευστοχείς». Τη δυνατότητα βέβαια να διακρίνουν ορθά πολύ λίγοι τη διαθέτουν, και μόνον εκείνοι, όσοι έχουν τα αισθητήρια της ψυχής γυμνασμένα προς διάκριση του καλού και του κακού. Ποιά ανάγκη υπάρχει λοιπόν να διακινδυνεύουμε μάταια, και μάλιστα ενώ είναι δυνατόν να διακρίνουμε την στα κτίσματα του Θεού σοφία, όχι μόνον ακίνδυνα, αλλά και προς ωφέλεια μας; Γιατί εκείνος που κάμνει αμέριμνη ζωή, επειδή στηρίζει την ελπίδα του στον Θεό, κινεί την ψυχή κατά τρόπο φυσικό προς κατανόηση των κτισμάτων του Θεού· και κυριεύεται έτσι από θαυμασμό αφοσιωμένη στην κτίση και εμβαθύνοντας σ’ αυτήν, και δοξάζει διαρκώς τον κτίστη και με τον θαυμασμό του αυτόν χειραγωγείται προς τα μεγαλύτερα. Γιατί, σύμφωνα με τον άγιο Ισαάκ, η ψυχή συναντά θησαυρούς που δεν είναι δυνατόν να περιγράφουν με τη γλώσσα και χρησιμοποιώντας την προσευχή σαν κλειδί εισχωρεί μέσω αυτής προς τα μυστήρια εκείνα, «τα οποία οφθαλμός δεν είδε και αυτί δεν άκουσε και σε καρδιά ανθρώπου δεν ανέβηκαν», και τα οποία, σύμφωνα με τα λεγόμενα του Παύλου, φανερώνονται μόνο δια του Πνεύματος στους άξιους.

21. Βλέπεις οδό συντομότατη και πολυωφέλιμη και ακίνδυνη, η οποία οδηγεί αμέσως προς τους υπέρλαμπρους και ουράνιους θησαυρούς; Στην περίπτωση όμως της μη χριστιανικής σοφίας, πρέπει πρώτα να σκοτώσεις το φίδι, εξοντώνοντας την αλαζονεία που προκαλείται από αυτήν σε σένα (πόσο δύσκολο είναι αυτό, γιατί λέγει· «θα ταπεινώσεις την έκφυλη αλαζονεία της φιλοσοφίας»), και όταν την εξοντώσεις, πρέπει έπειτα να σπάσεις και να συντρίψεις το κεφάλι και την ουρά, σαν άκρα και ακράτητα κακά, την ολοφάνερα δηλαδή πλανημένη δοξασία για τα νοερά και θεία και τις αρχές και τη μυθολογία για τα κτίσματα. Το ενδιάμεσο σώμα, δηλαδή τους περί φύσεως λόγους, όπως οι φαρμακοποιοί καθαρίζουν τις σάρκες των φιδιών ψήνοντας αυτές με φωτιά και νερό, έτσι κι εσύ πρέπει να καθαρίζεις αυτούς από τα βλαβερά νοήματα με το εξεταστικό και θεωρητικό της ψυχής. Αλλ’ όμως, κι αν τα κάνεις όλα αυτά και χρησιμοποιήσεις σωστά εκείνο που διαχωρίσθηκε (πόσο δύσκολο έργο είναι και αυτό και πόση διάκριση χρειάζεται), όμως, κι αν καλώς χρησιμοποιήσεις το μόριο της έξωθεν σοφίας που το έχεις προσλάβει καλώς, αυτό βέβαια δεν είναι κακό, γιατί είναι καμωμένο για να γίνει όργανο για κάτι το καλό· αλλ’ ούτε έτσι θα μπορούσε να κληθεί κυρίως δώρο Θεού και πνευματικό, γιατί είναι φυσικό και δεν έχει σταλεί από τον ουρανό (άνωθεν). Γι’ αυτό και ο σοφός στα θεία περισσότερο από κάθε άλλον Παύλος το ονομάζει σαρκικό, λέγοντας· «προσέχετε ποιοι είμαστε εμείς πού κληθήκαμε· ότι δεν υπάρχουν μεταξύ μας πολλοί σοφοί κατά σάρκα». Αν και βέβαια ποιος θα μπορούσε να χρησιμοποιήσει αυτή τη σοφία καλύτερα από τους καλουμένους από τον Παύλο έξωθεν σοφούς; Αλλ’ όμως τους ονομάζει «κατά σάρκα σοφούς» λόγω του έργου αυτής· και πολύ σωστά.

Συνεχίζεται
ΛΟΓΩ ΤΗΣ ΛΥΣΣΑΛΕΑΣ ΜΑΧΗΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΛΟΓΩ ΤΗΣ ΟΠΟΙΑΣ ΥΙΟΘΕΤΗΣΑΜΕ ΤΗΝ ΛΟΓΙΚΗ, ΔΗΛ. ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ ΜΙΑΣ ΑΛΛΗΣ ΠΑΡΑΔΟΣΕΩΣ ΜΕ ΤΗΝ ΠΑΡΑΛΛΗΛΗ ΚΑΤΑΔΙΚΗ ΤΗΣ ΛΟΓΙΚΗΣ ΘΑ ΕΠΑΝΑΛΑΒΟΥΜΕ ΤΟ ΑΥΤΟΝΟΗΤΟ. Η ΛΟΓΙΚΗΤΗΣ ΣΥΓΧΡΟΝΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΠΕΡΙΟΡΙΖΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΛΟΓΙΚΗ ΤΗΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΟΣ ΑΠΟΡΡΙΠΤΟΝΤΑΣ ΤΗ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΤΡΟΠΟΝ ΤΙΝΑ ΛΟΓΙΚΗ ΤΗΣ ΜΗ-ΑΝΤΙΦΑΣΕΩΣ ΔΙΑ ΧΕΙΡΟΣ ΠΟΠΠΕΡ ΚΑΙ ΤΟΝ ΝΟΜΟ ΤΗΣ ΛΟΓΙΚΗΣ ΤΟΥ ΤΡΙΤΟΥ ΑΠΟΚΛΕΙΟΜΕΝΟΥ ΔΗΛ. ΤΗΝ ΣΥΝΘΕΣΗ ΘΕΣΕΩΣ ΚΑΙ ΑΝΤΙΘΕΣΕΩΣ ΠΟΥ ΑΠΟΤΕΛΟΥΝ ΤΟΝ ΤΥΠΟ ΤΗΣ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗΣ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ, ΘΑ ΔΟΥΜΕ ΤΟ ΕΞΗΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΓΡΗΓΟΡΙΟ.
 
12. Γι’ αυτό λοιπόν δεν θα εμποδίζουμε να ασχολούνται με την έξω παιδεία όσοι θέλουν από εκείνους που δεν επέλεξαν τον μοναχικό βίο, αλλά δεν συμβουλεύουμε καθόλου κανένα να αφοσιώνεται σ’ αυτήν ως το τέλος. Το να προσδοκά όμως κανείς να γνωρίσει με ακρίβεια από αυτήν κάτι από τα θεία το αποκλείουμε τελείως· γιατί δεν είναι δυνατόν να διδαχθεί από αυτήν κάτι το ασφαλές περί Θεού. Γιατί «την εμώρανε ο Θεός», όχι με την έννοια ότι την έκαμε τέτοια εξ αρχής (πώς δηλαδή θα ήταν δυνατόν να κάνει σκότος το φώς;), αλλ’ απέδειξε ότι είναι μωράν (μωρία), όχι συγκρίνοντάς την προς τη δική του (παιδεία), μακριά μια τέτοια σκέψη· γιατί, αν θα έλεγε κανείς αυτό, θα έπρεπε να πει ότι και ο νόμος που δόθηκε μέσω του Μωυσέως καταργήθηκε και μωράνθηκε, όταν φανερώθηκε ο νόμος της χάριτος· εφόσον όμως αυτός δεν μωράνθηκε (γιατί προερχόταν από τον Θεό), άρα σύμφωνα με το λόγο αυτό μωράνθηκε οπωσδήποτε η σοφία των Ελλήνων, κατά το ότι δεν προερχόταν από τον Θεό· και καθετί που δεν προέρχεται από τον Θεό, δεν είναι ον γι’ αυτό η σοφία των Ελλήνων είναι ψευδώνυμη. Βεβαίως ο νους που την έχει βρει, σαν νους βέβαια που είναι, προέρχεται από τον Θεό· αυτήν όμως, αφού αστόχησε ως προς τον πρέποντα σκοπό τής θεογνωσίας, δικαιότερα θα μπορούσε κανείς να την αποκαλέσει έκπτωση σοφίας και άλογη σοφία, και με άλλα λόγια μωρία, παρά σοφία. Γι’ αυτό και ο απόστολος είπε ότι μωράνθηκε, όχι ως συγκρινόμενη με άλλη, αλλ’ επειδή επιδιώκει τα πράγματα του κόσμου αυτού και δεν γνώρισε τον προαιώνιο Θεό, ούτε θέλησε να τον γνωρίσειΔιότι, αφού είπε, «πού είναι ο συζητητής του αιώνος τούτου;», αμέσως πρόσθεσε· «εμώρανε ο Θεός τη σοφία του κόσμου αυτού», δηλαδή όταν φανερώθηκε, φανέρωσε ότι είχε αστοχήσει ως προς την αληθινή γνώση και δεν ήταν σοφία, αλλ’ απλώς ονομαζόταν έτσι. Εάν ήταν σοφία, πώς θα γινόταν μωρία, και μάλιστα από τον Θεό και τη Σοφία του, όταν φανερώθηκε πάνω στη γη;

 Σύμφωνα με τον μέγα Διονύσιο το καλό δεν εναντιώνεται στο καλό, το ανώτερο στο κατώτερο, εγώ όμως θα έλεγα, ότι τα νοητά δεν μειώνονται ποτέ μεταξύ τους, και θα πρόσθετα, ότι το καθένα λαμβάνει αύξηση της καλλονής του με την παρουσία του ανωτέρου. Και τί θα μπορούσε να πει κανείς, όταν φανερώθηκε η ίδια η καλλοποιός δύναμις; Ούτε βέβαια τα «δεύτερα φώτα», δηλαδή οι αγγελικές φύσεις, θα μπορούσε κανείς να πει, ότι αχρειώνονται όταν λάμψει επάνω σ’ αυτά το πρώτο φως, ούτε πάλι αυτό που υπολείπεται πολύ από αυτά, αλλ’ είναι οπωσδήποτε φως, εννοώ το δικό μας λογικό και νοερό, έγινε σκότος, όταν φανερώθηκε το θείο φως, και μάλιστα με σκοπό να φωτίσει κάθε άνθρωπο που έρχεται στον κόσμο. Εκείνος όμως πού αντιτάσσεται στο φως αυτό, είτε άγγελος είναι είτε άνθρωπος, επειδή με τη θέλησή του στέρησε τον εαυτό του από το φως, αφού εγκαταλείφθηκε, έγινε σκότος.

ΜΕΝΟΥΜΕ ΠΡΟΣΚΟΛΛΗΜΕΝΟΙ ΣΤΟΥΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΜΑΣ ΣΤΟΥΣ ΟΠΟΙΟΥΣ ΠΕΡΙΕΧΕΤΑΙ ΚΕΚΑΘΑΡΜΕΝΗ Η ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΛΟΓΙΚΗ, ΤΟ ΦΩΣ ΠΟΥ ΠΡΟΙΚΙΖΕΙ Ο ΘΕΟΣ ΚΑΘΕ ΑΝΘΡΩΠΟ. ΑΥΤΟ ΑΚΡΙΒΩΣ ΠΟΥ ΜΕ ΤΗΝ ΑΘΕΙΑ ΜΑΣ ΕΓΙΝΕ ΣΚΟΤΟΣ.
Αρχαίο κείμενο

Ο ΧΡΙΣΤΟΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (18)

 Συνέχεια από: Tρίτη 3 Μαίου 2016

Προλεγόμενα σε μία φιλοσοφική Χριστολογία.
Του Xavier Tilliete.
                                     IDEA CHRISTI.
        
  Όταν ο φιλόσοφος διαλογίζεται την εικόνα του Χριστού στην ιστορία και στον εαυτό του δέν κάνει τίποτε άλλο απο το να διαλογίζεται την δική του εικόνα μεγενθυμένη, εξυψωμένη. Αυτό που ένας Σπινόζα, ένας Φίχτε, απέσπασαν απο την αποκάλυψη τού Χριστού είναι η δύναμις τής ιδέας, μία μεγαλοφυής ηθική επινόηση, η πρόσκρουση ενός μυστικιστικού οράματος πάνω σε μία συνείδηση. Ο Χριστός τών φιλοσόφων επιδεικνύει το υπαρξιακό προσωπο τής ιδέας στην θαυμαστή της καθαρότητα, άχρονα: η ιδέα ή η αλήθεια "με την οποία μπορούμε να ζήσουμε και να πεθάνουμε " του Κίρκεγκαρντ και του Γιάσπερς. Η πεποίθησή του, όποια κι'άν είναι η εξήγηση που τής δίνει, ενσωματώνεται μ'αυτόν, την ενσαρκώνει, έτσι ώστε να μπορούμε να πούμε ότι αυτός είναι αυτή η ενσαρκωμένη ιδέα, ότι η αλήθεια κατήλθε σ'αυτόν. Ο Λόγος έγινε σάρκα. Αυτή η προσέγγιση, στην οποία θα έχει ήδη αναγνωρισθεί ή προέλευσή της απο την ανάπτυξη τού Κάντ, είναι πιό οικεία στον δογματικό Θεολόγο όπως επίσης και στον στοχαστικό φιλόσοφο, παρά η απλή προσέγγιση της ομολογίας τής πίστεως, η οποία ανακοινώνει απευθείας την εξίσωση: αυτός ο άνθρωπος είναι στ'αλήθεια ο Υιός του Θεού. Ακόμη και η πίστη έχει μάτια. Μία προκατανόηση σιωπηρή και υπονοούμενη τού Χριστού περιλαμβάνεται στην πίστη, είναι απαραίτητη: πώς να αναγνωρίσουμε άν δέν γνωρίζουμε; Αυτή είναι απαραίτητη σε κάθε Χριστολογία η οποία προσκολλάται στην πίστη τής Εκκλησίας ή κρατά την απόστασή της. Η Idea Christi, ισχύουσα ακόμη και σήμερα, είναι το ελατήριο μίας φιλοσοφικής νοήσεως του Χριστού. Δεσμευμένη κατ'αρχάς στην υποκειμενικότητα τού Ιησού Χριστού, ταλαντεύεται αναπόφευκτα στην αντικειμενική της σημασία. Αποδιδόμενη στην εμπειρία και στο στοχαστικό έργο τής κοινότητος, πρέπει να στηρίζει την εξομολόγησή τής πίστεως, να κατακτήσει μέσω μίας αναδρομικής επιχειρηματολογίας, τον ιστορικό Ιησού. Ο προορισμός τού Ιησού ώστε να είναι το στήριγμα ή σχεδόν ο άτλας της ιδέας του Χριστού δέν ακολουθεί την τάξη τής εκθέσεως, πηγάζει απαγωγικά απο την ικανότητα τής νοήσεως να υπερβεί την απόδειξη τής μαρτυρίας, την "απόδειξη του πνεύματος και της δυνάμεως". Ο δογματικός Θεολόγος ξεπερνά το έλλειμα και ίσως είναι υπερβολικό να ζητάμε πάρα πολλά απο τον φιλόσοφο τής θρησκείας ή απο τον καθαρό φιλόσοφο να τον μιμηθεί. Αλλά δέν θα κουραστούμε να λέμε ότι το Χριστολογικό πρόβλημα, το οποίο σήμανε απο την ιδέα Χριστού, είναι ταυτόσημο και για τον Θεολόγο και για τον φιλόσοφο. Πρόκειται εν ολίγοις για το κατόρθωμα τής σχέσης τού "Ιστορικού Ιησού", τον οποίο είναι προτιμότερο να ονομάσουμε τον Ιησού της Ναζαρέτ ή τον Χριστό των 33 ετών", απο την στιγμή που οι αφηγήσεις τών Ευαγγελίων ειναι μαρτυρίες πίστεως και τον Χριστό τής πίστης (ο οποίος είναι επίσης και της ιστορίας) δηλαδή τον Χριστό τής κοινότητος, της Εκκλησίας και της Θεολογίας, των οποίων ένα μέρος είναι ο Χριστός στην ιδέα. Μία Χριστολογία καθαρά "εξηγητική" ή "ιστορικιστική", μία μπασταρδεμένη κληρονόμο του λιμπεραλισμού ή του ιστορικισμού, είναι στο μεγαλύτερο μέρος τών περιπτώσεων μειωτική και περιορισμένη σε υποθέσεις τυχαίες και σε πρόχειρες προϋποθέσεις.
                          1. Σανταγιάνα (Santayana)
       
   Η Χριστολογική απορία τής φιλοσοφίας διευκρινίζεται πλήρως απο την έξυπνη προσποίηση του George Santayana "Η Ιδέα του Χριστού στα Ευαγγέλια ή ο Θεός στον άνθρωπο". Προσποιείται ότι υποθέτει πώς η ιδέα του Χριστού δηλαδή ο Θεός στον άνθρωπο-η οποία εβιώθη και την φαντάσθηκε με μεγάλη ένταση η πρώτη Χριστιανική γενιά, παρήγαγε απο το τίποτα το Ευαγγελικό αριστούργημα, τον Εικονικό, φανταστικό Ιησού τόσο μορφοποιημένο και αληθοφανή που έγινε αποδεκτός σαν αληθινός. Ο Σανταγιάνα δέν εκφράζεται για την αυθεντικότητα ή αληθοφάνεια των Ευαγγελιών σαν μαρτυρίες, ούτε και για την ιστορική ύπαρξη του Ιησού. Θεωρείται ότι αντλεί τα πάντα απο το όραμα των συγγραφέων, αλλά ουσιαστικά το βιβλίο είναι μυστικώς ένα εγχειρίδιο για πρωτοετείς πού επιτρέπει μία θαυμαστή συμφωνία. Η προσποίηση εξισώνει την πραγματικότητα! Δέν είναι μία ρομαντική ιστορία, είναι μία αληθινή προσποίηση-όπως έχουν μιλήσει για αληθινό πλαστό διαβατήριο-πιό αληθινή απο την φύση, διότι έχει προκύψει απο μία συνείδηση κατειλημένη απο την Χριστιανική ιδέα.
          Αλλά πάνω απ'όλα ο Σανταγιάνα δέν συμπεραίνει ότι το Ευαγγέλιο επινοήθηκε και ότι ο Ιησούς είναι ένας μύθος. Η διασκέδαση ενός φιλοσόφου δέν είναι ποτέ μία απλή διασκέδαση. Ακόμη και αν η Γραφή δέν ήταν παρά "το άρωμα ενός άδειου βάζου", η ομορφιά του Ευαγγελίου θα ενυπήρχε, σαν πηγή μίας αόριστης νοσταλγίας, διότι κάποιες σύγχρονες μορφές σεβασμού πρός το κείμενο, αφιερώσεως στο κείμενο, θα μπορούσαν να μας οδηγήσουν σ'έναν ερμητικό Χριστό, Ιερογλυφικό....Αλλά το πορτραίτο χωρίς μοντέλλο του Σανταγιάνα κρύβει μίαν άλλη φιλοδοξία. Θέλει να φανερώσει την παντοδυναμία της υπερβατικής ιδέας. Πήγε να βρεί τον Χριστό στον τόπο καταγωγής του, σαν μία υπέροχη δημιουργία τού πνεύματος και της καρδιάς του ανθρώπου. Ο Χριστός τον οποίο προσποιείται ότι περιγράφει, με την σχέση του με τον Πατέρα, με τις δύο επικοινούσες συνειδήσεις του, τα θαύματα του και μέχρι την απελπισία τής αγωνίας, ομοιάζει σαν να είναι δύο σταγόνες νερού με τον Χριστό της Θεοσεβούς μνήμης. Ταυτοχρόνως δέ είναι και ένα αληθοφανές πλαστογράφημα. Το Ευαγγέλλιο δέν είναι το έργο ενός πλαστογράφου αλλά το θαυμαστό κατόρθωμα ενός βασανισμένου διαλογισμού. Και ο Σανταγιάνα δέν επιβάλλει έναν βιασμό ή ένα " άχρηστο ιστορικό παράδοξο" αρνούμενος τήν ύπαρξη του Ιησού, αντιθέτως δέχεται μία αλληλεπίδραση, αρκετά βεβαίως αναποφάσιστη, ανάμεσα στο πρόσωπο και την ιδέα. Αλλά κατά βάθος δέν το έχει ανάγκη. Ο Χριστός των Ευαγγελίων είναι ένα ιδανικό το οποίο σχηματίζεται με λέξεις και γεγονότα, όπως οι διαλέξεις του απολύτου. Σε μία φράση γεμάτη αινιγματικούς αντικατοπτρισμούς δηλώνει: "η πνευματική αξία της ιδέας του Χριστού δέν εξαρτάται απο το ήδη πραγματοποιηθέν αποτέλεσμα, αλλά απο το βάθος στο οποίο βυθίζεται η τελευταία κλήση κάθε ανθρώπινου όντος. Ο Εωσφόρος θα μπορούσε να δεχθεί την ύπαρξη ενός Θείου Χριστού αλλά δέν θα δεχόταν να τον μιμηθεί, και ένας φιλόσοφος χωρίς ψευδαίσθηση καμμία μπορεί να επιδιώκει να τον μιμηθεί χωρίς να πιστεύει στην ύπαρξή του".
          Μ'αυτόν τον τρόπο η προσποίηση υπερβαίνει την πραγματικότητα. Η συγκινητική προσπάθεια τού Σανταγιάνα φανερώνει με μεγάλη απλότητα την δύναμη της Χριστολογίας (μάλλον της Ιησουολογίας) τής φιλοσοφιας. Ελλείψει ενός εμπειρικού Ιησού εκτός βολής, υψώνεται ο Ιησούς των Ευαγγελίων, μία απλησίαστη έμπνευση καταγεγραμμένη στην ιστορία των ανθρώπων. Αλλά ο αληθινός τόπος τού σημαίνοντος είναι η ανθρώπινη νόηση. Παρ'όλα αυτά πίσω απο το προσωποποιημένο ιδανικό βρίσκεται ο Χριστιανισμός χωρίς Χριστό, η Χριστολογία αποσαρκωμένη, που είναι ο πειρασμός της φιλοσοφίας καθώς ψάχνει για την θρησκεία.
          Ο Ernst Troeltsch, δάσκαλος του Τίλλιχ, σε μία διάσημη διάλεξη με τον τίτλο: "Η απολυτότης τού Χριστιανισμού και η ιστορία των θρησκειών" προσπαθεί να διατηρήσει τον Χριστιανισμό καθότι μία θρησκεία μίας προσωπικής λυτρώσεως και να τον απελευθερώσει απο την σχέση του με το πρόσωπο του Ιησού : Και λέει : "Το απόλυτο στην ιστορία το οποίο επιθυμούμε να έχουμε με απόλυτο τρόπο σ'ένα μόνο ιδιαίτερο σημείο, είναι μία ψευδαίσθηση η οποία αποτυγχάνει όχι μόνον λόγω τής αδυναμίας τής πραγματώσεώς του αλλά και λόγω της εσωτερικής του αντιφάσεως σε σχέση με οποιαδήποτε άλλη ιστορική θρησκευτικότητα".
          Το σκάνδαλο της φιλοσοφίας εκφράζεται εδώ ωμά, παρότι ο δεσμός τής θετικής θρησκείας με έναν ιδρυτή, έναν απεσταλμένο του Θεού, δέν απορρίπτεται. Με τον όρο Wahn ο Κάντ χαρακτηρίζει τον προβληματικό Μεσσιανισμό τού Χριστού, κάτι που δέν τον εμποδίζει να υψώσει σάν ένα τείχος στον Εβραϊσμό, τον Χριστιανισμό, στην λειτουργική του και ιεραποστολική του λαμπρότητα, μία ακτινοβολία τού αστέρος.

Συνεχίζεται

ΕΔΩ ΕΧΟΥΜΕ ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ. ΜΕ ΤΟΝ ΙΣΤΟΡΙΚΟ ΑΝΘΡΩΠΟ. ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΔΥΝΑΤΟΝ ΝΑ ΑΝΑΠΑΡΑΧΘΕΙ ΨΗΦΙΑΚΑ. ΑΝΗΚΕΙ ΣΤΟ SPIRITUS CREATOR. Ο ΤΕΛΕΥΤΑΙΟΣ ΠΡΟΦΗΤΗΣ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ ΥΠΗΡΞΕ Ο ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ. ΣΤΑ ΚΑΘ'ΗΜΑΣ Ο ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ ΜΕ ΤΟΥΣ ΜΑΘΗΤΕΣ ΤΟΥ. ΖΗΖΙΟΥΛΑ, ΓΙΑΝΝΑΡΑ ,ΡΩΜΑΝΙΔΗ.

Αμέθυστος.

Χάιντεγγερ και Αρεοπαγίτης - Χρήστος Γιανναράς (8)

  Συνέχεια από: Δευτέρα 23 Ιουνίου 2025

Χάιντεγγερ καὶ ᾿Αρεοπαγίτης
ή, Περί απουσίας και αγνωσίας του Θεού


A' - Ο ΜΗΔΕΝΙΣΜΟΣ ΩΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΑΠΟΥΣΙΑΣ

1. Ἡ μεταφυσικὴ ἄρνηση τῆς θεϊκότητας τοῦ Θεοῦ (7η συνέχεια)

Ὁ Φίχτε (Fichte, †1814) δέχεται ὡς ἀφετηρία τῆς φιλοσοφίας του τὴν κριτική στάση (Kritizismus) τοῦ Κάντ. Τὸ δημοσίευμα μὲ τὸ ὁποῖο ἔγινε εὐρύτατα γνωστός, εἶναι ἕνα Δοκίμιο κριτικῆς κάθε ἀποκάλυψης (Versuch einer Kritik aller Offenbarung, 1792), ὅπου θεμελίωνε τὴν ἄποψη ὅτι τὸ περιεχόμενο μιᾶς ἀποκάλυψης ἀνάγεται ὑποχρεωτικὰ στὸ περιεχόμενο τῶν ἠθικῶν ἀπαιτήσεων τῆς ὑποκειμενικῆς λογικῆς.

᾿Αλλὰ καὶ ὅ,τι κατεξοχήν χαρακτηρίζει τὸ συνολικὸ ἔργο τοῦ Φίχτε, εἶναι ἡ συνεπέστατη ἐκδοχὴ τοῦ ἀνθρώπινου ὑποκειμένου ὡς ἀφετηριακοῦ κέντρου ἢ ἄξονα κάθε φιλοσοφίας, ἐπιστήμης καὶ γνώσης. Κάθε γνώση εἶναι αὐτοπαρατήρηση τῆς δημιουργικῆς καὶ ἠθικῆς δραστηριότητας τοῦ Ἐγώ, ἀφοῦ μόνο τὸ Ἐγὼ ὑπάρχει καταρχὴν καὶ ἀπόλυτα γιὰ τὸ ἴδιο τὸ Εγώ. Η μέθοδος γι᾿ αὐτὴ τὴν αὐτοπαρατήρηση εἶναι τὸ διαλεκτικὸ σχῆμα: θέση - ἀντίθεση - σύνθεση, που καθιερώνεται ἀπὸ τὸν Φίχτε ὡς τυπικὸ γνώρισμα τοῦ γερμανικοῦ ἰδεαλισμοῦ. Ἡ βασικὴ καὶ ἀφετηριακὴ θέση (προϋπόθεση γιὰ ὁποιαδήποτε γνώση) εἶναι ἡ αὐτοσυνείδηση τοῦ Ἐγώ, ἡ κριτικὴ αὐτεπίγνωση τοῦ Ἐγὼ ὡς τῆς μόνης καὶ ἀπόλυτης αἰτίας κάθε ἐμπειρίας. Ἡ ἀδιαμφισβήτητη βεβαιότητα αὐτῆς τῆς θέσης θεμελιώνεται καὶ μὲ τὴν τυπικὴ λογικὴ στὴν ἀρχὴ τῆς ταυτότητας (Α=Α), ἀρχὴ ποὺ βρίσκει τὴν ἀπόλυτη ὁλότητα τῆς πραγματοποίησής της στὸ Ἐγὼ = Εγώ, ἀναδείχνοντας τὸ Ἐγὼ σὲ σύνοψη κάθε ἀλήθειας γιὰ τὸ πνεῦμα, τὴ θέληση, τὸ ἦθος, τὴν πίστη.

Δεύτερο βῆμα εἶναι ἡ ἀντίθεση, θεμελιωμένη στὴ λογική πρόταση τὸ Α δὲν εἶναι = - Α. Πρόκειται γιὰ τὴν ἐπισήμανση τῆς πραγματικότητας τοῦ μὴ-Εγώ, ὅπου ὁ Φίχτε συνοψίζει τὴ φύση καὶ τὴν ὕλη, τὴ μεταξύ τους ἐσωτερικὴ σχέση καὶ κάθε ἀντικειμενικό περιορισμὸ τῆς βούλησης τοῦ ὑποκειμένου. Καὶ τρίτη βαθμίδα εἶναι ἡ σύνθεση, ἡ ἀντιπαράθεση τοῦ Ἐγὼ στὸ μὴ-Ἐγὼ καὶ ὁ ἀλληλοπεριορισμός τους, ποὺ ὅμως δὲν αἴρει τὴν ταυτότητα καὶ αὐτοσυνειδησία τοῦ Ἐγώ, οὔτε τὴν πραγματικότητα τοῦ μὴ-Εγώ, ἁπλῶς ἐπιτρέπει στὴν ἀπόλυτη πραγματικότητα τοῦ Ἐγὼ νὰ ἐμπεριέχει καὶ κάθε ἄλλη πραγματικότητα ἔξω ἀπὸ τὸν ἑαυτό της.[ ΙΣΩΣ ΔΕΝ ΓΙΝΕΤΑΙ ΕΥΚΟΛΑ ΚΑΤΑΝΟΗΤΟ ΟΤΙ ΕΧΟΥΜΕ ΜΠΡΟΣΤΑ ΜΑΣ ΤΟ ΣΧΗΜΑ ΤΗΣ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗΣ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ. ΔΗΛ. ΤΗΝ ΠΑΡΑΒΑΣΗ ΤΩΝ ΑΡΧΩΝ ΤΗΣ ΛΟΓΙΚΗΣ ΟΠΩΣ ΤΙΣ ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΕ Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ.ΘΕΣΗ, ΑΝΤΙΘΕΣΗ, ΣΥΝΘΕΣΗ. Η ΟΠΟΙΑ ΑΠΟΤΕΛΕΙ ΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ ΤΗΣ ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΣΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΟΦΕΙΛΕΤΑΙ Ο ΟΡΙΣΜΟΣ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΣΑΝ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ ΠΡΟΣΩΠΩΝ, ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΣΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΣΥΝΘΕΣΗΣ. ΜΙΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΣΤΑ ΧΝΑΡΙΑ ΤΟΥ ΜΑΡΞ ΘΕΛΕΙ ΝΑ ΑΛΛΑΞΕΙ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ, ΜΕ ΤΗΝ ΑΡΧΗ ΤΗΣ ΕΝΟΤΗΤΟΣ Ή ΤΗΣ ΕΝΩΣΗΣ ΤΩΝ ΕΚΚΛΗΣΙΩΝ. ΑΥΤΗ Η ΤΡΙΑΔΑ ΕΙΝΑΙ Η ΕΞΕΛΙΞΗ ΤΗΣ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΗΣ ΕΝΔΟΜΥΧΗΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟ. ΜΝΗΜΗ, ΒΟΥΛΗΣΗ ΓΝΩΣΗ.Η ΚΑΤΟΙΚΙΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΣΤΗΝ ΚΤΙΣΗ ΚΑΙ ΣΤΟ ΠΕΠΕΡΑΣΜΕΝΟ. ΚΑΙ Ο ΠΡΟΑΓΓΕΛΟΣ ΤΗΣ Β' ΒΑΤΙΚΑΝΕΙΑΣ ΣΥΝΟΔΟΥ ΟΠΟΥ ΕΜΦΑΝΙΣΤΗΚΕ ΤΟ ΝΕΟ ΔΟΓΜΑ ΤΗΣ ΤΑΥΤΙΣΕΩΣ ΑΙΔΙΟΥ ΚΑΙ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΤΟΥ ΡΑΝΕΡ ΞΕΚΙΝΩΝΤΑΣ ΕΠΙΣΗΜΑ ΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΤΟΥ ΝΤΑ ΦΙΟΡΕ Η ΟΠΟΙΑ ΔΡΟΥΣΕ ΑΠΟΚΡΥΦΙΣΤΙΚΑ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΡΗΓΑΓΕ ΣΤΟ ΜΕΤΑΞΥ ΤΟΝ ΜΑΣΟΝΙΣΜΟ ΚΑΙ ΤΙΣ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΕΙΣ ΠΟΥ ΑΚΟΛΟΥΘΗΣΑΝ ΑΠΟ ΤΟΝ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ ΜΕΧΡΙ ΤΟΥ ΜΑΗ ΤΟΥ 68. ΤΙ ΛΕΜΕ ΑΝ ΘΕΛΟΥΜΕ ΤΗΝ ΑΙΩΝΙΟ ΖΩΗ; ΦΕΥΓΕ ΚΑΙ ΣΩΖΟΥ.]

Μὲ ἄλλα λόγια, τὸ Ἐγὼ ὡς μοναδικὴ ἀφετηρία γιὰ τὴν πρόσβαση στὴν πραγματικότητα, προσδιορίζει αὐτὴ τὴν πραγματικότητα (τὴν ὕπαρξη τοῦ ἀντικειμενικοῦ κόσμου) μέσα στὰ ὅρια τῶν γνωστικῶν του δυνατοτήτων. Καὶ πιὸ συγκεκριμένα: Ὁ κόσμος εἶναι τὸ ὑλικὸ (Material) τῆς ἀνθρώπινης δραστηριότητας, ἀλλὰ καὶ ἡ αἰσθητὴ προϋπόθεση τοῦ ἠθικοῦ δέοντος – ὡς αὐτεπίγνωση περιορισμοῦ τοῦ Ἐγὼ ἀπὸ τὸ μὴ-Ἐγώ. ᾿Αλλὰ καὶ ὅ,τι προσδιορίζεται ἀπὸ τὴ γνωστική δυνατότητα τοῦ Ἐγὼ εἶναι πεπερασμένο, ἀφοῦ προσδιορίζεται μόνο ὡς μὴ-᾿Εγώ, ἑπομένως καὶ ὁ Θεὸς τῆς μεταφυσικῆς, ὅπως καὶ οἱ ἀπόλυτες ἰδιότητες ποὺ τοῦ ἀποδίδουμε, δὲν εἶναι παρὰ μιὰ αὐτοαντίφαση. Ὁ Φίχτε ἀρνεῖται τὴν ὕπαρξη ἑνὸς Θεοῦ ὡς ἀπόλυτης πραγματικότητας καθεαυτὴν ἔξω ἀπὸ τὴν αὐτοσυνείδηση τοῦ Ἐγώ. Τὸ θεῖο ἑρμηνεύεται μόνο μέσα ἀπὸ τὴν ἠθικὴ συνείδηση τοῦ ὑποκειμένου, ὡς πραγματοποίηση τοῦ καθήκοντος τῆς ἠθικότητας μέσα στὸ σύμπαν, πραγματοποίηση ποὺ συντελεῖται μὲ τὴν ἄπειρη ἁλυσσίδα τῶν συνειδήσεων καὶ μέσα ἀπὸ αὐτήν. Ἡ συνειδητὰ πραγματικὴ καὶ ἐνεργὸς ἠθικὴ τάξη, εἶναι ὁ Θεός.

Σχολιασμός - Ανάλυση (με τη βοήθεια του ChatGPT)

Το παραπάνω κείμενο συνοψίζει με ενάργεια τις βασικές αρχές της φιλοσοφίας του Γιόχαν Γκότλιμπ Φίχτε (Johann Gottlieb Fichte), θεμελιωτή του υποκειμενικού ιδεαλισμού και από τις καθοριστικές μορφές του γερμανικού ιδεαλισμού μετά τον Καντ. Ακολουθεί μια συστηματική ερμηνευτική παρουσίαση των βασικών θέσεων του:


1. Αφετηρία: Καντιανή Κριτική και Ηθική Φιλοσοφία

Ο Φίχτε ξεκινά από την κριτική φιλοσοφία του Καντ, δηλαδή τη θεμελίωση της γνώσης όχι σε αντικειμενικές οντολογικές αρχές, αλλά στην υποκειμενική λειτουργία του νου (κριτικισμός). Στο έργο του «Προσπάθεια Κριτικής κάθε Αποκάλυψης» (1792), υποστηρίζει ότι κάθε «αποκάλυψη» πρέπει να συμφωνεί με τις ηθικές απαιτήσεις του καθαρού λόγου. Δηλαδή: αν κάτι παρουσιάζεται ως θεϊκή αποκάλυψη αλλά αντιβαίνει στην ηθική αυτονομία του υποκειμένου, είναι ψευδές. Το υποκείμενο είναι η αρχή της κρίσης ακόμα και για τα θρησκευτικά φαινόμενα.


2. Το απόλυτο Εγώ και η διαλεκτική του

Στον Φίχτε, όλη η φιλοσοφία θεμελιώνεται στο “Εγώ” ως απόλυτη αρχή. Δεν υπάρχει γνώση, ούτε καν κόσμος, πριν από το Εγώ. Το “Εγώ” είναι το μόνο που υφίσταται καθεαυτό και για τον εαυτό του. Όλη η πραγματικότητα είναι έκφραση της δραστηριότητάς του.

Η θεμελιώδης μέθοδος για την ανάλυση αυτής της δραστηριότητας είναι η διαλεκτική:

  • Θέση (These): Το Εγώ θέτει τον εαυτό του (Εγώ = Εγώ). Είναι η αρχή της ταυτότητας.

  • Αντίθεση (Antithese): Το Εγώ θέτει το μη-Εγώ. Είναι η εμπειρία του κόσμου ως αντίστασης στην ηθική του βούληση – ο κόσμος, η ύλη, η φύση.

  • Σύνθεση (Synthese): Το Εγώ και το μη-Εγώ αλληλοπεριορίζονται. Η δραστηριότητα του Εγώ καθιστά τον κόσμο προσβάσιμο ως εμπειρία και πεδίο ηθικής δράσης, χωρίς να αναιρείται ούτε η αυτονομία του Εγώ ούτε η ετερότητα του μη-Εγώ.


3. Γνώση, Κόσμος και Ηθικότητα

Ο κόσμος είναι υλικό της ελευθερίας, δηλαδή περιορισμός που πρέπει να υπερβαθεί ηθικά. Υφίσταται μέσα στα όρια της γνωστικής και πρακτικής συνείδησης. Το Εγώ «ορίζει» τον κόσμο όχι με την έννοια της δημιουργίας, αλλά της πνευματικής θέσμισής του ως πεδίου δράσης και καθήκοντος.


4. Θεός και Ηθική Τάξη

Ο Φίχτε απορρίπτει τον Θεό ως υπερβατική οντότητα έξω από την εμπειρία και τη συνείδηση. Τον θεωρεί αυτοαντίφαση, αφού μια απόλυτη ύπαρξη που τίθεται εκτός του Εγώ δεν είναι νοητή σύμφωνα με την ίδια τη λογική της αυτοσυνείδησης.

Στη θέση αυτής της μεταφυσικής έννοιας του Θεού, προτείνει μια ηθική-ιδεαλιστική θεώρηση:

Ο Θεός είναι η ενεργός ηθική τάξη του κόσμου, η οποία πραγματώνεται μέσα από την απειρία των συνειδήσεων, μέσα στην ιστορία, και μέσω της ηθικής δράσης των ανθρώπων.


5. Συμπερασματικά

Η φιλοσοφία του Φίχτε είναι μια ριζική εκδοχή υποκειμενικού ιδεαλισμού, στην οποία:

  • Η αυτοσυνείδηση είναι η μοναδική απόλυτη αρχή.

  • Ο κόσμος είναι διαλεκτικά συνδεδεμένος με την ηθική δραστηριότητα του υποκειμένου.

  • Η θρησκεία ανάγεται στην ηθική πράξη, και ο Θεός δεν είναι πρόσωπο ή υπερβατικό Ον, αλλά η πραγματοποίηση του καθήκοντος στο σύμπαν.

  • ΘΑ ΔΟΥΜΕ ΣΤΗΝ ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΠΟΥ ΕΝΥΠΑΡΧΕΙ ΣΤΗΝ ΧΡΗΣΗ ΤΗΣ ΨΗΦΙΑΚΗΣ ΣΟΦΙΑΣ Η ΟΠΟΙΑ ΑΝΤΙΚΑΤΕΣΤΗΣΕ ΤΗΝ WIKIPEDIA,THN OΠΟΙΑ ΕΙΧΕ ΥΠΕΡΒΕΙ ΗΔΗ Η WOKIPEDIA. Η ΙΔΕΑ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ. ΧΩΡΙΣ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ ΚΑΙ ΧΩΡΙΣ ΤΟΝ ΛΟΓΟ ΤΟΥ. 

Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΗΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗ ΘΩΜΙΣΤΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ (1)

Enrico Berti
Το δόγμα της αναλογίας του Είναι—όχι γενικώς της αναλογίας, που ενδιαφέρει την φιλοσοφία της γλώσσας ή την γλωσσολογία, αλλά της αναλογίας του Είναι, που ενδιαφέρει την οντολογία ή την μεταφυσική, αναπτύχθηκε κυρίως στο εσωτερικό της Αριστοτελικο-θωμιστικής παραδόσεως. Αυτή η τελευταία έκφραση δέν προϋποθέτει κάποια ενότητα ανάμεσα στην σκέψη του Αριστοτέλη και στην σκέψη του Θωμά Ακινάτη, αλλά αναφέρεται ουσιαστικώς σε ένα ιστορικό γεγονός, δηλ, σε κείνο το ρεύμα σκέψης, το οποίο ξεκίνησε με την επαναπρόσληψη του Αριστοτελισμού εκ μέρους του Ακινάτη και η οποία ξεδιπλώθηκε κατα μήκος όλου του Μεσαίωνος, της μοντέρνας εποχής και της συγχρόνου μας, ώστε να συστήνει ακόμη και σήμερα μία απο τις πλέον χαρακτηριστικές και ζωντανές θέσεις του φιλοσοφικού διαλόγου.

Το δόγμα της αναλογίας που επεξεργάστηκε αυτή η παράδοση θεωρείται η κλασσική θεωρία της αναλογίας. Δέν προτίθεμαι να εκθέσω με τρόπο πλήρη την θεωρία αυτή, διότι οι εκθέσεις της είναι ήδη αμέτρητες και βρίσκονται ακόμη και στις εγκυκλοπαίδειες. Θέλω απλώς να υπογραμμίσω μερικά προβλήματα που θέτει και τα οποία δέν έχουν βρεί ακόμη μία ικανοποιητική λύση. Νομίζω πώς η ανάλυσή μας πρέπει να συγκεντρωθεί αποκλειστικά στον Ακινάτη, διότι μόνον μ’αυτόν το δόγμα της αναλογίας του Είναι αποκτά έναν κεντρικό ρόλο στην οντολογία (και στην θεολογία) και όσοι ακόμη το υποστηρίζουν αναφέρονται πάντοτε σ’αυτόν. Στη συνέχεια μπορούμε να δούμε το προηγούμενο του θωμιστικού δόγματος της αναλογίας και την συνέχεια της αναπτύξεως του μέχρι των ημερών μας.

1) Ο Θωμάς Ακινάτης.Οι διάφορες έννοιες της αναλογίας οι οποίες βρίσκονται στα έργα του Ακινάτη συνήθως περιορίζονται σε δύο, στη λεγόμενη «αναλογία αποδόσεως» (ή «συμμετρίας») και στην λεγόμενη «αναλογία της αναλογικότητος» (η οποία δέν πρέπει να συγχέεται με την πρώτη, της συμμετρίας).

Η πρώτη λαμβάνει χώρα όταν ένα ίδιο όνομα, στην περίπτωσή μας το «είναι», μάλιστα δέ το «όν» έχει πολλές σημασίες, οι οποίες βρίσκονται σε σχέση με ένα απο αυτά (multorum ad unum). Αυτό προηγείται όλων των άλλων δηλ, είναι αιτία, έτσι ώστε η σχέση με την οποία οι άλλες σημασίες βρίσκονται με αυτό, είναι μία σχέση εξαρτήσεως ή παραγωγής. Μία τέτοια σχέση μπορεί να διατρέξει ακόμη και ανάμεσα σε δύο σημασίες (unius ad arterum), απο τις οποίες η μία είναι πρώτη και η άλλη ένα παράγωγο. Σε κάθε περίπτωση πρόκειται για μία σχέση προτεραιότητος, και γι’αυτό αυτός ο τύπος αναλογίας λέγεται επίσης per prius et posterius. Ονομάσθηκε αναλογία αποδόσεως διότι, όπως θα δούμε πρωτογενώς η σχέση η οποία διέτρεχε ανάμεσα στις διάφορες σημασίες του όρου ανάλογο και η πρώτη απο αυτές ήταν μία σχέση αποδόσεως ή κατηγορήματος, που λαμβάνει χώρα ανάμεσα στο τυχαίο συμβάν και στην ουσία. Καλείται επίσης και αναλογία συμμετρική, διότι η σχέση στην οποία αναφερόμαστε (στα Ελληνικά λόγος, στα Λατινικά ratio) δείχνει συμμετρία δηλ, ένα κοινό μέτρο ανάμεσα στις πολλές σημασίες και στην πρώτη.
Ο δεύτερος τύπος αναλογίας, της αναλογικότητος, υπάρχει όταν το ίδιο όνομα ή όρος, έχει πολλές σημασίες, καθεμία απο τις οποίες έχει πάντοτε την ίδια σχέση με ένα άλλο όνομα, ή όρο, ή έννοια, με το οποίο διαθέτει μία αναλογικότητα, όπως συμβαίνει στις αριθμητικές αναλογίες ή στις γεωμετρικές, όπου αριθμοί ή μεγέθη διαφορετικά έχουν πάντοτε τήν ίδια σχέση μέ αριθμούς ή μεγέθη μ’αυτές σύμμετρες. Αυτή η αναλογία λέγεται αναλογικότης διότι με τον όρο αναλογικότητα θέλουμε να δείξουμε την ταυτότητα σχέσεως, δηλ, της συμμετρίας (identitas proportionis ή όπως θέλει να πεί ο Kant, paritas rationis )

Θέλοντας να εκφράσουμε με αλγεβρικές διατυπώσεις τους δύο τύπους της αναλογίας, μπορούμε να πούμε πώς η αναλογία της αποδόσεως συνίσταται στις σχέσεις που ακολουθούν a/a, b/a, c/a, d/a κ.τ.λ. όπου έχουμε διαφορετικά μεγέθη, αναφερόμενα όμως όλα τους σε ένα, το οποίο είναι πάντοτε το ίδιο, σύμφωνα με ένα πλήθος αναφορών (λόγοι, νοήματα), όλα τους σύμμετρα μεταξύ τους, δηλ, εκφραζόμενα μέσω διαφορετικών λογικών αριθμών. Η αναλογικότης όμως μπορεί να εκφραστεί μέσα απο τον τύπο : a/b=c/d=e/f=g/h, κ.τ.λ. όπου έχουμε διαφορετικά μεγέθη καθένα αναφερόμενο σ’ένα άλλο σύμφωνα με μία αναφορά που είναι πάντοτε η ίδια, δηλ, χωρίς να είναι όλα σύμμετρα μεταξύ τους.

Το πρώτο πρόβλημα που θέτει αυτή η θεωρία είναι ιστορικό-φιλολογικού είδους, αλλά δέν απουσιάζουν, όπως θα δούμε και οι φιλοσοφικές διακλαδώσεις, είναι απαραίτητο δηλ, να γίνει κατανοητό για ποιόν λόγο ο Ακινάτης ονομάζει και τους δύο τύπους της αναλογίας με το όνομα, ακριβώς, της αναλογίας ενώ στον Αριστοτέλη, όπου είναι παρόντες και οι δύο και απο τον οποίο φανερά τους ξαναπαίρνει ο Ακινάτης, μόνο η δεύτερη, εκείνη της συμμετρίας, ονομάζεται αναλογία, ενώ η πρώτη δέν ονομάζεται ούτε αναλογία, ούτε της αποδόσεως. Για τον Αριστοτέλη, όπως είναι γνωστό, η αναλογία είναι μία ιδιαίτερη περίπτωση ομωνυμίας, δηλ ταυτότητος του ονόματος, στην οποία δέν αντιστοιχεί μία ταυτότης νοημάτων ή ουσιών που σχηματίζονται απο αυτή. Κατα την άποψή του υπάρχουν ομώνυμα πολύ απομακρυσμένα ανάμεσα τους, τα οποία έχουν κοινό δηλ, μόνον το όνομα, ονομαζόμενα επίσης ολοκληρωτικά ομώνυμα (πάμπαν) ή κατα τύχη (απο τύχης). Ομώνυμα τα οποία διαθέτουν μία κάποια ομοιότητα αλλά που δέν διασαφηνίζεται περαιτέρω. Και ομώνυμα κοντινά μεταξύ τους, τα οποία μπορούν να είναι τέτοια λόγω αναλογίας, ή λόγω κοινού γένους. Αυτά τά τελευταία δέν είναι ακριβώς ομώνυμα, και πράγματι κάπου αλλού, ο Αριστοτέλης, τα ονομάζει συνώνυμα, καθότι τα διαφορετικά είδη ενός και του αυτού γένους, επονομάζονται απο έναν όρο ο οποίος χρησιμοποιείται πάντοτε με το ίδιο νόημα, αυτό ακριβώς που εκφράζει το γένος. (Αριστ, κατηγ 1,1 α 6,12)

Σ’ένα άλλο σημείο, ο ίδιος ο Αριστοτέλης συμπεριλαμβάνει ανάμεσα στα ομώνυμα δίπλα στα ομώνυμα λόγω της αναλογίας, τα ομώνυμα τα σχετικά προς ένα (προς έν) και τα ομώνυμα που προέρχονται από ένα (κατα πάσαν πιθανότητα συμπίπτουν μεταξύ των). Ενώ τα ομώνυμα λόγω της αναλογίας είναι οι όροι τών οποίων οι σημασίες παρατίθενται σύμφωνα με την μαθηματική αναλογικότητα (a/b=c/d) και γι αυτό η αναλογία ορίζεται επίσης και σαν «ισότητα σχέσεων» (ισότης λόγων) [eth Nic v3, 1131 a 31-32] τα ομώνυμα τα σχετικά προς ένα εξηγημένα συνήθως μέσω του παραδείγματος των πολλών πραγμάτων τα οποία καλούνται «υγιή» σε σχέση με την «υγεία» και τα οποία συμπεριλαμβάνουν ανάμεσα τους ακόμη και το Είναι, του οποίου οι πολλαπλές σημασίες αντιστοιχούν στις κατηγορίες όπου τα τυχαία συμβάντα είναι σχετικά προς την ουσία. (Μεταφ IV 1003 a 33-b 10).

Αυτή η ορολογία παραμένει ουσιαστικώς αμετάβλητη στον Βοήθιο ο οποίος ξαναπαίρνει το Αριστοτελικό σχήμα, διακρίνοντας τα διφορούμενα σε τυχαία και σε διφορούμενα κατα την γνώμη και χωρίζοντας αυτά τα τελευταία σε εκείνα σύμφωνα με την ομοιότητα, εκείνα σύμφωνα με την αναλογικότητα, εκείνα τα σχετικά απο το ένα (εφ’ενός) και εκείνα τα σχετικά προς ένα (προς εν), όπου είναι ξεκάθαρο πώς η αναλογία είναι μόνον εκείνη των διφορούμενων σύμφωνα με την αναλογικότητα. Τουναντίον στους νεοπλατωνικούς σχολιαστές του Αριστοτέλη όπως για παράδειγμα στον Σιμπλίκιο, συντελείται η ταυτότης της αναλογίας, με την ομωνυμία προς εν ή προερχόμενη απο εν (εφ’ενός). Αυτός είναι πιθανώς ο λόγος για τον οποίο ο Ακινάτης ο οποίος δέχθηκε την επήρρεια αυτών των σχολιαστών μέσα απο την μεσολάβηση των Αράβων, υπολογίζει όλα τα διφορούμενα, κατα την γνώμη για τα οποία ομιλεί ο Βοήθιος, σαν ανάλογα (και είναι κάτι που επαναλαμβάνουν στην συνέχεια όλοι οι σχολαστικοί του Μεσαίωνος). Αυτό επιτρέπει τελικώς την σχέση (λόγος) η οποία παρίσταται σε όλα τα διφορούμενα κατα την γνώμη, είται ταυτόσημη, είται διαφορετική είναι, να ονομασθεί στα Λατινικά Proportio σαν μετάφραση του Ελληνικού αναλογία. Για να διακριθεί στη συνέχεια η αληθινή αναλογία απο τις άλλες συμμετρίες, αυτή η τελευταία ονομάζεται αναλογικότης. Φαίνεται τέλος πώς ο όρος «απόδοση» φτάνει στον Ακινάτη από την νέα μετάφραση της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη, εκείνη που διεδόθη μαζί με το σχόλιο του Αβερρόη, χρησιμοποιημένη ευρέως απο τον Ακινάτη στα πρώϊμα έργα του, όπου η σχέση ανάμεσα στα τυχαία συμβάντα και την ουσία ονομάσθηκε απόδοση !Το πρόβλημα που παραμένει ανοιχτό, πέρα απο την διαφοροποίηση της ορολογίας, είναι πώς προέκυψε, και η έννοια της αναλογίας, η οποία στον Αριστοτέλη δέν συνεπάγετο καμμία ΙΕΡΑΡΧΙΑ , καμμία προτεραιότητα ανάμεσα στα διάφορα ανάλογα, σε μία στιγμή αρχίζει να περιλαμβάνει περιπτώσεις ιεραρχίας, της τάξεως per prius et posterius (του πρίν και του μετά) όπως συμβαίνει ξεκάθαρα στην αναλογία της αποδόσεως!

Προφανώς πρόκειται για μία πρόσθεση της πλατωνικής αντιλήψεως, ή της νεοπλατωνικής, της πραγματικότητος, σαν τάξεως βαθμιαίας μειώσεως, στην Αριστοτελική έννοια της αναλογίας. Μία πρόσθεση η οποία καθόρισε την οριστική επιβολή μίας μεταφυσικής, της νεοπλατωνικής ακριβώς, πάνω στην Αριστοτελική, ακόμη και όταν αυτή η τελευταία φαινόταν να επανέρχεται, δηλ, στον XIII αιώνα.
Αμέθυστος

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (16)

 Συνέχεια από Πέμπτη 3 Ιουλίου 2025             

                                                     ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ
ΤΜΗΜΑ: ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

π. Χρίστος Μαλάης

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά


ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ
ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2011


ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» 
στο θεολογικό έργο του αγ. Γρηγορίου Παλαμά


ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β
Η ορθή χρήση της αναλογίας με βάση το θεολογικό έργο του αγ. Γρηγορίου Παλαμά

2.2.1 Αναλογία και Λογική
Πραγματικός φιλόσοφος, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, είναι εκείνος που προσπαθεί πάντοτε να εκτελεί το θέλημα του Θεού, έχοντας λόγο έμπρακτο και πράξη ελλόγιμη1. Διότι αποδεικνύει με τα ίδια τα πράγματα το απλάνευτο της μεταβατικής ιδιότητας των νοήσεών του, και όντας ήδη τελείως λογικός, μπορεί να ανάγεται από τα μεριστά ιερά σύμβολα της Εκκλησίας, στην «ενοείδια» των αρχετύπων2. Όντας τελείως λογικός, νοεί τα θεία αρχέτυπα διαμέσου του εαυτού του και τελειοποιεί τον εαυτό του διαμέσου αυτών κατά τρόπο μυστικό3. Συμβαίνει τότε πολλές φορές να οδηγείται στην υπερτέλεια θέα και ανάβαση, με την πνευματική προσευχή4. Λογικός, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, είναι ο άνθρωπος που αναζητεί το θείο θέλημα, προσπαθώντας να γνωρίσει την αιτία ένεκα της οποίας ο Θεός δημιούργησε το καθένα από τα όντα, ούτως ώστε να διάκειται προς αυτά πάντοτε σύμφωνα με τη θεία βούληση5. Λογική συνεπώς, είναι η επιστήμη της αναζήτησης του θείου θελήματος και η συμμόρφωση του ανθρώπου προς αυτό6. Όπως θα αποδείξουμε αμέσως πιο κάτω, σ’ αυτή την προοπτική χρησιμοποιείται και η αναλογία από τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, ως μία λογική μέθοδος συλλογισμού, η οποία ωστόσο δε στηρίζεται στις διάφορες γνώμες (ένδοξα) αλλά στις αυτόδηλες προτάσεις της πίστεως7. Ο συλλογισμός με βάση την αναλογία, όπως θα δούμε από τα παραδείγματα που ακολουθούν, μπορεί να αποβεί χρήσιμος στην προσπάθεια του ανθρώπου να κατακτήσει το φυσικό δώρο της απλής σοφίας, η οποία στην καλύτερη περίπτωση μπορεί να οδηγήσει από την αναγνώριση των λόγων μέσα στα όντα, στη δοξολογία του Θεού ο οποίος τα δημιούργησε.

2.2.1.1 Συλλογισμός με βάση την αναλογία: Η αναλογία ως λογική απόδειξη ότι κάθε ορθή γνώση που προέρχεται από τη έξω σοφία, αποτελεί δώρο της φύσεως και όχι της χάριτος.
Το έργο και ο σκοπός εκείνων που αναζητούν τη σοφία του Θεού μέσα στα όντα, είναι η εύρεση της αλήθειας και η δοξολογία του Δημιουργού8. Η δυνατότητα αυτή για δοξολογία του Θεού διαμέσου της αλήθειας των κτισμάτων, δίνεται από τον ίδιο το Θεό σε όλους ανεξαιρέτως τους ανθρώπους, διαμέσου της φύσεως, αν και πάλι χρειάζεται πολλή μελέτη για να την αποκτήσει κανείς και να την διατηρήσει9. Για να το αποδείξει αυτό, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς προσάγει το εξής επιχείρημα με βάση την αναλογία: «Ὡς γὰρ ἡ ἐπὶ παιδοποιΐᾳ κατὰ τοὺς νομίμους τῶν γάμων ἡδονὴ θεῖον Θεοῦ δῶρον, ἥκιστ᾿ ἄν κληθείη, σαρκικὸν γὰρ καὶ φύσεως, ἀλλ᾿ οὐ χάριτος δῶρον, καίτοι τὴν φύσιν ὁ Θεὸς ἐποίησεν˙ οὕτω καὶ ἡ παρὰ τῆς ἔξω παιδείας γνῶσις, εἰ καὶ καλῶς τις ταύτῃ χρῷτο, φύσεώς ἐστιν, ἀλλ᾿ οὐ χάριτος τὸ δόμα, διὰ τῆς φύσεως παρὰ Θεοῦ κοινῇ πᾶσι δεδομένον»10. Όπως δηλαδή ελάχιστα θα μπορούσε να ονομασθεί δώρο του Θεού η σύμφωνα με τους νόμιμους γάμους ηδονή προς παιδοποιία, γιατί είναι σαρκικό και φυσικό δώρο και όχι δώρο της θείας χάριτος, αν και ο Θεός είναι εκείνος που έπλασε τη φύση, με ανάλογο τρόπο και η γνώση που προέρχεται από την έξω σοφία, ακόμη κι όταν την χρησιμοποιήσει κανείς σωστά, αποτελεί δώρο της φύσεως και όχι της χάριτος. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς συγκρίνει αναλογικά τη σαρκική ηδονή στα πλαίσια του νόμιμου γάμου, με τη νοητική γνώση στα πλαίσια της θύραθεν φιλοσοφίας, για να αποδείξει ότι όπως στην πρώτη έτσι και στη δεύτερη περίπτωση πρόκειται για φυσικά και όχι πνευματικά δώρα του Θεού11. Σαφής απόδειξη και τεκμήριο, υποστηρίζει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, ότι είναι φυσικό και όχι πνευματικό δώρο η θύραθεν σοφία, είναι ότι χωρίς φροντίδα και μελέτη δεν αποκτάται από κανέναν απολύτως12. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς χρησιμοποιεί την αναλογία για να μεταφέρει τη βέβαιη γνώση που έχουμε για κάποια κατάσταση, σε μία άλλη κατάσταση για την οποία διακυβεύεται η βεβαιότητα της γνώσης μας, ούτως ώστε να διατρανώσει την ορθότητα της διδασκαλίας του και να αποδείξει την εγκυρότητα των συλλογισμών του13. Ο συλλογισμός με βάση την αναλογία μπορεί να αποβεί χρήσιμος στην προσπάθεια του ανθρώπου να κατακτήσει το φυσικό δώρο της απλής σοφίας, η οποία στην καλύτερη περίπτωση μπορεί να οδηγήσει από την αναγνώριση των λόγων μέσα στα όντα, κατευθείαν στη δοξολογία του Θεού ο οποίος τα δημιούργησε. Η αναλογία, αποτελεί λοιπόν, μία μέθοδο συλλογισμού, η οποία όταν χρησιμοποιείται σωστά οδηγεί στην κατανόηση των λόγων και στην απόκτηση της φυσικής σοφίας. Είναι χρήσιμο εργαλείο στην προσπάθεια του ανθρώπου να οδηγηθεί, διαμέσου των κτισμάτων, στη δοξολογία του Δημιουργού. Σε καμία περίπτωση ωστόσο δε μπορεί, με βάση τη θεολογία του άγ. Γρηγορίου Παλαμά, να οδηγήσει από μόνη της τον άνθρωπο πίσω στο κατ’ εικόνα. Η αναλογία τελειώνει εκεί που τελειώνει και ο φυσικός λόγος. Αποτελεί ένα απλό φυσικό μέγεθος και σε καμία περίπτωση δεν είναι δώρο της χάριτος.

2.2.1.2 Η γεωμετρική αναλογία ως λογικός συμπερασμός:
Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς προβαίνει στον εξής λογικό συμπερασμό: Όπως η φωτιά (Α), όταν καλυφθεί από αδιαφανή ύλη (Β) μπορεί να θερμάνει (Γ) αλλά δε μπορεί να φωτίσει (Δ), έτσι και ο νους (Α’), όταν έχει πάνω του το σκοτεινό κάλυμμα των παθών (Β’) μπορεί να παρέχει γνώση (Γ’) αλλά όχι φως (Δ’)14. Ισχύει δηλαδή ότι: αν (Α):(Β)=(Γ):(Δ), τότε θα είναι σωστό να πούμε ότι (Α’):(Β’)=(Γ’):(Δ’). Θα προσπαθήσουμε τώρα να παρακολουθήσουμε τα λογικά στάδια που οδηγούν στο συμπέρασμα αυτό. Αρχικά παρατηρούμε ότι ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς εκφέρει την ως άνω κρίση βασιζόμενος στις εξής παραδοχές:
α) ο νους(Α’) είναι ανάλογος της φωτιάς(Α),
β) το σκοτεινό κάλυμμα των παθών(Β’) είναι ανάλογο της αδιάφανης ύλης(Β),
γ) η παροχή γνώσης(Γ’) είναι ανάλογη της παροχής θερμότητας(Γ) και
δ) το νοητό φως(Δ’) είναι ανάλογο του αισθητού φωτισμού(Δ).
Ο λογικός συμπερασμός που προκύπτει συνεπώς είναι ο εξής: Επειδή το (Α’) είναι ανάλογο του (Α), το (Β’) είναι ανάλογο του (Β), το (Γ’) είναι ανάλογο του (Γ) και το (Δ’) είναι ανάλογο του (Δ), έπεται λογικά ότι το (Α’):(Β’) είναι ανάλογο του (Α):(Β), καθώς και ότι το (Γ’):(Δ’) είναι ανάλογο του (Γ):(Δ). Από αυτό το συμπέρασμα διαπιστώνουμε τότε ότι:
α) το (Α’):(Β’) είναι γεωμετρικά ανάλογο του(Α):(Β) και
β) το (Γ’):(Δ’) είναι γεωμετρικά ανάλογο του (Γ):(Δ).
Ο επόμενος λογικός συμπερασμός που προκύπτει τότε είναι ο εξής:
Επειδή το (Α’):(Β’) είναι ανάλογο του (Α):(Β), και το (Γ’):(Δ’) είναι ανάλογο του (Γ):(Δ), καταλήγουμε στο ζητούμενο που είναι ότι το (1){(Α’):(Β’) = (Γ’):(Δ’)} είναι ανάλογο του (2){(Α):(Β) = (Γ):(Δ)}. Αυτό σημαίνει ότι η κατάσταση (2) είναι γεωμετρικά ανάλογη της κατάστασης (1) 15. Εάν τώρα λάβουμε υπόψη μας ότι η κατάσταση (1) αποτελεί δεδομένο της αισθητηριακής αντίληψης, και ότι η κατάσταση (2) αποτελεί δεδομένο της νοητικής αντίληψης, οδηγούμαστε στα εξής συμπεράσματα:
(α) υπάρχει μεταφορά γνώσης από το (1) στο (2), με βάση τη γεωμετρική αναλογία16,
(β) η γεωμετρική αναλογία χρησιμοποιείται από τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, ως λογικός συμπερασμός, με βάση τον οποίον γίνεται μεταφορά γνώσης από τα δεδομένα της αισθητηριακής αντίληψης στα δεδομένα της νοητικής αντίληψης,
(γ) η χρήση της γεωμετρικής αναλογίας, καθιστά πιο λογικό και έγκυρο το συμπέρασμα, στο οποίο ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς θέλει να καταλήξει: ότι ο νους, όταν έχει πάνω του το σκοτεινό κάλυμμα των παθών μπορεί να παρέχει γνώση αλλά όχι φως17.

2.2.1.3 Η αναλογία ως λογικός συμπερασμός: με βάση την αναλογία αποδεικνύεται ότι δεν είναι μόνο η θεία ουσία άναρχη αλλά και οι θείες δυνάμεις.
Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς χρησιμοποιεί την αναλογία με σκοπό να αποδείξει ότι οι θείες ενέργειες είναι κι αυτές άκτιστες όπως η θεία ουσία. Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, δεν είναι μόνο ένα το άναρχο, δηλαδή η ουσία του Θεού, αλλά υπάρχουν και οι θείες δυνάμεις της, οι οποίες είναι κι αυτές άναρχες18. Αυτό αποδεικνύεται και από τον εξής αναλογικό συμπερασμό: «ὡς μία ἄναρχος οὐσία, ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ, αἱ δὲ παρὰ ταύτην οὐσίαι γενητῆς εἰσι φύσεωςπαρὰ τῆς μόνης ἀνάρχου καὶ μόνης οὐσιοποιοῦ οὐσίας γεγονυῖαι, τὸν ἴσον τρόπον καὶ μία προνοητική δύναμις ἄναρχος, ἡ τοῦ Θεοῦ, αἱ δὲ παρὰ ταύτην γενητῆς φύσεως ὑπάρχουσι, κἀπὶ τῶν ἄλλων ἁπασῶν τοῦ Θεοῦ φυσικῶν δυνάμεων ὡσαύτως»19. Όπως δηλαδή, μία είναι η άναρχη ουσία, η ουσία του Θεού, ενώ οι γύρω από αυτήν ουσίες είναι γενητής φύσεως και έχουν κτιστεί από αυτήν, κατά τον ίσον τρόπο μία είναι και η προνοητική δύναμη, η του Θεού, ενώ όλες οι άλλες προνοητικές δυνάμεις γύρω από αυτήν είναι γενητής φύσεως. Το ίδιο συμβαίνει και με όλες τις άλλες φυσικές δυνάμεις του Θεού. Από το γεγονός ότι, ενώ η άναρχη ουσία του Θεού είναι άκτιστη ωστόσο αποτελεί την ουσιοποιό αιτία όλων των κτιστών ουσιών, μπορούμε να συμπεράνουμε αναλογικά ότι και η θεία πρόνοια είναι κι αυτή άναρχη και άκτιστη, ενώ οι δυνάμεις που υπάρχουν γύρω της είναι κτιστές και έχουν λάβει αρχή μέσα στο χρόνο20. Το ίδιο συνεπώς ισχύει και για τις υπόλοιπες θείες δυνάμεις. Η σύγκριση ανάμεσα στην άναρχη θεία ουσία και στις κτιστές ουσίες χρησιμοποιείται κατ’ αυτό τον τρόπο ως παράδειγμα, με βάση το οποίο μπορούμε να συμπεράνουμε αναλογικά ότι και στην περίπτωση της σύγκρισης ανάμεσα στις άκτιστες και στις κτιστές δυνάμεις υπάρχει απόλυτη διάκριση, για να καταλήξουμε έτσι στην λογική παραδοχή ότι οι άκτιστες δυνάμεις είναι κι αυτές άναρχες, όπως ακριβώς είναι και η θεία ουσία.

2.2.1.4 Ο αναλογικός συλλογισμός ως «λόγος ἐπινοίας»: η αναλογία ως συλλογισμός με βάση τον οποίο αποδεικνύεται ότι οι θείες ενέργειες είναι άκτιστες και όχι κτιστές.
Ο Βαρλαάμ, θεωρεί ότι ένα άναρχο και άκτιστο υπάρχει, κι αυτό είναι η ουσία του Θεού, ενώ κάθε ενέργεια αυτού είναι κτιστή21. Δε λαμβάνει υπόψη του, λέει ο αγ. Γρηγόριος Παλαμάς, το λόγο του αγίου Μαξίμου, σύμφωνα με τον οποίο ούτε υπάρχει ούτε γνωρίζεται οποιαδήποτε φύση, χωρίς την ουσιώδη ενέργειά της22. Ή λοιπόν δεν υπάρχουν ουσιώδεις και φυσικές θείες ενέργειες και άρα δεν υπάρχει ούτε Θεός, ή αν υπάρχουν θείες ενέργειες, φυσικές και ουσιώδεις και αυτές είναι κτιστές, τότε θα είναι κτιστή και η ουσία του Θεού που έχει αυτές23. Χρησιμοποιώντας τον αναλογικό συλλογισμό, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς αποδεικνύει ότι όπως τα ενεργήματα γύρω από την ενεργούσα κτιστή ουσία είναι κι αυτά κτιστά, έτσι και τα ενεργήματα γύρω από την άκτιστη ουσία είναι και αυτά άκτιστα: «τῷ λόγω τῆς ἐπινοίας ἐκ τῶν ἐνεργημάτων περὶ τὴν ἐνεργοῦσαν οὐσίαν καταλαμβάνεται, τῇ οὐσίᾳ ἧς ἐστι κατάλληλος, ὡς κτιστὴν μὲν εἶναι τῆς κτιστῆς οὐσίας τὴν ἐνέργειαν, ἄκτιστον δὲ τῆς ἀκτίστου»24. Ο λόγος της «ἐπινοίας» αποτελεί ένα δυναμικό συλλογισμό, ο οποίος στηρίζεται στην αναλογική σύγκριση ανάμεσα στη σχέση ουσίας-ενέργειας στα κτιστά και στη σχέση ουσίας-ενέργειας στα άκτιστα. Δεδομένου δηλαδή, ότι στα κτιστά η ενέργεια αρμόζει κατάλληλα προς τη κτιστή ουσία της, έπεται συνεπώς ότι και στα άκτιστα η ενέργεια πρέπει να αρμόζει κατάλληλα προς την άκτιστη ουσία της. Συμπερασματικά, αφού η ενέργεια που ταιριάζει στην κτιστή ουσία είναι κι αυτή κτιστή, έτσι και η ενέργεια που ταιριάζει στην άκτιστη ουσία είναι κι αυτή άκτιστη25. Η αναλογική αυτή σύγκριση δεν προϋποθέτει οποιαδήποτε φυσική ή υπαρκτική ομοιότητα ανάμεσα στα άκτιστα και στα κτιστά, αλλά αποτελεί ένα τεκμήριο για το πόσο εσφαλμένες είναι οι θεωρίες του Βαρλαάμ, οι οποίες αποδεικνύουν κτιστή την ενέργεια της άκτιστης ουσίας του Θεού. Με τις θεωρίες του αυτές, λέει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, υβρίζει περιφρονητικά όχι μόνο τη θεία φύση, αλλά και τον ερχομό του Σωτήρα στον κόσμο διά της σαρκός26. Διότι, η παραδοχή πως κάθε ενέργεια του Θεού είναι κτιστή, θα οδηγούσε στο συμπέρασμα ότι ο Χριστός δεν είχε κατά φυσικό λόγο κτιστές και άκτιστες ενέργειες, αλλά μόνο κτιστές, και θα είχε έτσι μόνο μία ενέργεια, και αυτή κτιστή.

2.2.1.5 Η αναλογία ως σύγκριση με βάση την ομοιότητα και την ανομοιότητα: Η αναλογία ανάμεσα στη λειτουργία του νου και της όρασης, η οποία βασίζεται τόσο στην ομοιότητα όσο και στη διαφορά ανάμεσά τους.
Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς προσπαθεί να αποδείξει με βάση την αναλογία ότι η ουσία του νου είναι κάτι διαφορετικό από την ενέργειά του, με σκοπό να φανερώσει τις πλάνες στις οποίες οδηγείται ο άνθρωπος, όταν βασίζεται στη θύραθεν σοφία. Όσοι ακολουθούν τα ελληνικά διδάγματα, υποστηρίζει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, αγνοούν ότι άλλο είναι η ουσία του νου και άλλο η ενέργειά του, ταυτίζοντας αυτά τα δύο μεταξύ τους εξαιτίας της ομωνυμίας27. Για να φανερώσει την πλάνη αυτής της αντίληψης, συγκρίνει αναλογικά τη λειτουργία του νου και της όρασης, βασιζόμενος τόσο στην ομοιότητα όσο και στη διαφορά που υπάρχει ανάμεσά τους28. «Οὐ γὰρ δὴ τοῦτο λέληθεν αὐτούς, ὅτι οὐχ ὡς ἡ ὄψις τἄλλα μὲν ὁρᾷ τῶν ὁρατῶν, ἑαυτὴν δὲ οὐχ ὁρᾷ, οὕτω καὶ ὁ νοῦς, ἀλλ᾿ ἐνεργεῖ μὲν καὶ τἄλλα, ὧν ἄν δέοιτο περισκοπῶν, ὅ φησι κατ᾿ εὐθείαν κίνησιν τοῦ νοῦ Διονύσιος ὁ μέγας, εἰς ἑαυτὸν δ᾿ ἐπάνεισι καὶ ἐνεργεῖ καθ᾿ ἑαυτόν, ὅταν ἑαυτὸν ὁ νοῦς ὁρᾷ»29. Ο νους δεν είναι όπως η όραση η οποία ενώ βλέπει όλα τα ορατά, εντούτοις, αδυνατεί να δει τον εαυτό της, αλλά ο ίδιος έχει την ικανότητα να επανέρχεται στον εαυτό του, να τον βλέπει και να ενεργεί καθ’ εαυτόν. Η ομοιότητα ανάμεσα στο νου και στην όραση είναι ότι και τα δύο βλέπουν κάτι, ο μεν νους τα νοητά η δε όραση τα αισθητά. Η διαφορά ανάμεσά τους είναι ότι η όραση αδυνατεί από μόνη της να δει τον εαυτό της, ενώ ο νους μπορεί από μόνος του να επανέλθει στον εαυτό του, να τον δει και να ενεργήσει καθεαυτόν. Όσοι δεν αναγνωρίζουν αυτή τη διάκριση, υποπίπτουν στην πλάνη της ομωνυμίας: ταυτίζουν την ουσία με την ενέργεια του νου, όπως συμβαίνει με τη λειτουργία της όρασης, από την οποία ωστόσο λείπει παντελώς η γνώση του εαυτού της. Η αναλογία συνεπώς, αποτελεί ένα λογικό συμπερασμό, ο οποίος βασίζεται τόσο στην ομοιότητα όσο και στην ανομοιότητα ανάμεσα στους δύο συγκρινόμενους παράγοντες, από τους οποίους οι προκείμενες του ενός θεωρούνται δεδομένες (καθόσον βασίζονται στην αισθητηριακή αντίληψη) ενώ του άλλου άγνωστες (γιατί βασίζονται στη νοητική αντίληψη)30. Με βάση την αναλογία έτσι, υποστηρίζεται η εγκυρότητα μίας πολύ σημαντικής νοητικής διάκρισης, άνευ της οποίας δεν είναι δυνατή η επίτευξη της ανώτερης ενέργειας στην οποία μπορεί να φτάσει ο νους. Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, η διάκριση ανάμεσα στην ουσία και στην ενέργεια του νου, αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση για την επίτευξη της κυκλικής επαναφοράς του νου στον εαυτό του και την παραμονή του μέσα σ’ αυτόν, πράγμα το οποίο αποτελεί την πιο ιδιαίτερη και ανώτερη ενέργεια που μπορεί να επιτελέσει ο νους31. Διότι, μετά την επίτευξη αυτής της επαναφοράς και παραμονής στον εαυτό του, ο νους μπορεί με τη θεία χάρη να υπερβεί τον εαυτό του και να συναντήσει τον ίδιο το Θεό32.

2.2.1.6 Γεωμετρική αναλογία: Η αναλογία ως εικονιστική μέθοδος περιγραφής του θείου φωτισμού.
Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, στην προσπάθειά του να περιγράψει με ποιο τρόπο συμβαίνει στο νου ο θείος φωτισμός, καταφεύγει στη χρήση των εξής αναλογιών:
(α) Όπως η αισθητή όραση δε θα μπορούσε να ενεργοποιηθεί χωρίς να λάμψει επάνω της το εξωτερικό φως, έτσι και ο νους δε θα μπορούσε να βλέπει με τη νοερή αίσθηση αν δεν τον περιλάμψει το θείο φως33. Η σχέση ανάμεσα στην αισθητή όραση και στο αισθητό φως είναι ανάλογη με τη σχέση ανάμεσα στο νου και στο θείο φως34. Πιο ειδικά, η έλλαμψη του νου από το θείο φως είναι ανάλογη με την ενεργοποίηση της αισθητής όρασης από το αισθητό φως. Η αναλογία αυτή, ωστόσο, δε βασίζεται σε κάποια ουσιαστική ή υπαρκτική ομοιότητα ανάμεσα στη θεία έλλαμψη και στην αισθητή όραση, αλλά στο γεγονός ότι υπάρχει εξωτερική ομοιότητα ανάμεσά τους. Αυτό γίνεται φανερό από το γεγονός ότι η αισθητή όραση δε μετέχει ως προς τη φύση στην ουσία ή στην ύπαρξη του θείου φωτός, αφού τότε θα ήταν περιττό να συμβαίνει ο θείος φωτισμός υπερ-φυσικά, με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος35. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, θέλοντας να εξεικονίσει με ακόμη πιο μεγάλη ενάργεια το μυστήριο της έλλαμψης του νου από το θείο φως, επιχειρεί να το περιγράψει και με μία δεύτερη αναλογία.
(β) Όπως η όραση όταν ενεργεί γίνεται η ίδια φως και ενώνεται με το φως και πρώτα βλέπει αυτό το φως που περιχύνεται σε όλα τα ορώμενα, ανάλογα και ο νους όταν φθάσει στην «εντελέχεια» της νοερής αισθήσεως, αυτός ο ίδιος είναι όλος φως και βρίσκεται μαζί με το φως, και μαζί με το φως βλέπει αυτό το ίδιο το φως, που βρίσκεται πάνω από όλα τα αισθητά και τα νοητά όντα36. Η ενεργοποίηση της αισθητής όρασης από το αισθητό φως, αποτελεί μία φυσική λειτουργία κατά την οποία:
Α) η όραση βρίσκεται σε ενεργητική κατάσταση,
Β) η όραση ενώνεται με το φως,
Γ) η όραση βλέπει μέσα στο φως όλα τα αισθητώς ορώμενα.
Με ανάλογο τρόπο και η έλλαμψη του νου από το θείο φως είναι μία υπερ-φυσική κατάσταση, κατά την οποία:
Α’) ο νους φθάνει στην «εντελέχεια» της νοερής αισθήσεως,
Β’) ο νους γίνεται όλος φως,
Γ’) ο νους βλέπει μέσα στο φως εκείνα που είναι πάνω από όλα τα αισθητά και τα νοητά όντα.
Κατά συνέπεια, η αναλογία ανάμεσα στο Α και στο Α’, στο Β και στο Β’, στο Γ και στο Γ’, οδηγεί στο εξής συμπέρασμα: Α:Β:Γ = Α’:Β’:Γ’ 37. Όπως στην προηγούμενη αναλογία έτσι και σ’ αυτήν, οι ομοιότητες ανάμεσά στους ανάλογους όρους δεν είναι κυριολεκτικές αλλά εξωτερικές. Καμία φυσική ομοιότητα ή αναλογία δεν είναι δυνατό να υπάρξει ανάμεσα σε μία κτιστή λειτουργία και σε ένα άκτιστο γεγονός, το οποίο συμβαίνει κατά χάριν μόνο σε όσους πιστεύουν και έχουν νου που είναι καθαρός από τα πάθη.
Αυτό που παρατηρούμε και στις δύο πιο πάνω γεωμετρικές αναλογίες, είναι ότι η σύνδεση ανάμεσα στους ανάλογους όρους δε βασίζεται σε κάποιου είδους ουσιαστική ή υπαρκτική μετοχή του ενός στον άλλο. Αντίθετα στηρίζεται σε κάποιες εξωτερικές ομοιότητες, οι οποίες δίνουν τη βάση για το σχηματισμό μίας σύγκρισης, που μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως εξωτερική περιγραφή, ως παράδειγμα και ως εικονισμός, αυτού που στη βάση του συνεχίζει να αποτελεί ένα άβατο και απρόσιτο μυστήριο για τα ανθρώπινα δεδομένα.

2.2.1.7 Η αναλογία ως κοινός όρος της σύγκρισης
Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, προειδοποιεί ότι όταν ακούμε ότι οι οφθαλμοί της ψυχής μπορούν να γνωρίσουν εκ πείρας τους επουράνιους θησαυρούς, δεν πρέπει να κατανοούμε ότι αυτό που εννοείται ως οφθαλμός της ψυχής είναι η διάνοια38. Διότι η διάνοια έχει την ιδιότητα να καθιστά «διανοητά» τόσο τα αισθητά όσο και τα νοητά39. Για να το καταλάβουμε καλύτερα αυτό, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς παραθέτει δύο παρομοιώσεις που είναι κατάλληλες για να γνωρίσουμε κατ’ αναλογίαν τα όρια της σκέψης μας.
Α) Όπως όταν διανοούμαστε μία πόλη την οποία δεν είδαμε ακόμη, με το να τη σκεπτόμαστε δεν αποκτούμε πραγματική πείρα γι’ αυτήν, ανάλογα συμβαίνει και σχετικά με το Θεό και τα θεία, αφού δεν αποκτούμε καμία πραγματική πείρα γι’ αυτά με το να τα σκεφτόμαστε και να θεολογούμε χωρίς να τα έχουμε πρώτα ζήσει αληθινά40.
Β) Όπως τον χρυσό, εάν δεν τον αποκτήσουμε αισθητά, αν δεν τον ακουμπήσουμε αισθητά με τα χέρια μας και αν δεν τον δούμε αισθητά με τα μάτια μας, ακόμη κι αν συλλάβουμε στη διάνοιά μας χίλιες φορές την έννοια του χρυσού, καθόλου δεν κατέχουμε, ούτε βλέπουμε, ούτε έχουμε ακόμη αποκτήσει ποτέ χρυσό, ανάλογα, ακόμη κι αν χίλιες φορές διανοηθούμε τους θείους θησαυρούς, χωρίς να πάθουμε τα θεία και χωρίς να τα δούμε με τους νοερούς εκείνους οφθαλμούς που είναι πάνω από τη διάνοια, ούτε τους έχουμε δει ποτέ, ούτε έχουμε αποκτήσει αληθινά κάτι από τα θεία41.
Όταν ονομάζει νοερούς τους πνευματικούς οφθαλμούς που μπορούν να δουν τους θείους θησαυρούς, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς εννοεί ότι έχουν λάβει τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος, η οποία τους καθιστά κατά χάριν ανώτερους από τους νοερούς οφθαλμούς που προσιδιάζουν κατά φύσιν στο νοερό μέρος της ανθρώπινης ψυχής42. Γι’ αυτό οι παρομοιώσεις αυτές φανερώνουν, σε όσους είναι αμύητοι ακόμη στην αληθινή θεολογία, ότι η φυσική διάνοια δεν μπορεί να πλησιάσει σε αξία την πνευματική όραση των θείων από τους νοερούς οφθαλμούς, που χαρίζει στους αξίους η χάρη του Αγίου Πνεύματος.
Αυτό που παρατηρούμε και στις δύο αυτές παρομοιώσεις, είναι ότι συγκρίνονται αναλογικά δύο εντελώς ανόμοιες καταστάσεις μεταξύ τους, με βάση μία κοινή ιδιότητα που εφάπτεται σ’ αυτές μόνο εξωτερικά: ότι δηλαδή και οι δύο καταστάσεις γίνονται κατανοητές με τρόπο διανοητικό και όχι έτσι όπως πραγματικά είναι. Η διάνοια αποτελεί ανεπαρκές όργανο για την πραγματική κτήση εκείνου που διανοείται. Αυτό αποτελεί κοινό στοιχείο τόσο για τα αισθητά όσο και για τα θεία. Με αφορμή αυτό το γεγονός, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς ξεκινά από την εμπειρία που προσκομίζουν στις αντιλήψεις μας τα αισθητά, για να καταλήξει με βάση την αναλογία ότι και στα θεία ισχύει ακριβώς το ίδιο πράγμα43. Η σύγκριση άρα ανάμεσα  στα αισθητά και στα θεία δε βασίζεται σε οποιαδήποτε φυσική ομοιότητα ή υπαρκτική αναλογία ανάμεσά τους, αλλά σε ένα εξωτερικό γεγονός ως προς αυτά, το οποίο μοιράζονται από κοινού: ότι δηλαδή η διάνοια αδυνατεί να κατανοήσει πραγματικά και να γνωρίσει στον άνθρωπο αληθινά και εκ πείρας αυτό που διανοείται. Η αναλογία συνεπώς, παρά το γεγονός ότι αποτελεί μία λογική διαδικασία, δεν οδηγεί στη διεύρυνση της γνώσεως περί τα θεία, αλλά στην κατανόηση, στην ερμηνεία και στη διαφύλαξη των λόγων, των αντιλήψεων και των διανοημάτων, τα οποία είναι απαραίτητα για να γίνει ο άνθρωπος τελείως λογικός, ικανός να αναχθεί διά της θείας χάριτος, στην ενοείδια των θείων αρχετύπων44.

2.2.1.8 Συμπεράσματα
Συμπερασματικά, σ’ αυτό το κεφάλαιο δείξαμε ότι η αναλογία στο έργο του αγ. Γρηγορίου Παλαμά, αποτελεί μία μέθοδο συλλογισμού η οποία μπορεί να χρησιμοποιηθεί στα πλαίσια απόκτησης της φυσικής σοφίας. Συγκεκριμένα διαπιστώσαμε ότι η γεωμετρική αναλογία χρησιμοποιείται από τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά ως λογικός συμπερασμός ο οποίος στηρίζεται στα αισθητηριακά δεδομένα, ούτως ώστε να αποδειχθεί η εγκυρότητα του ζητούμενου αποτελέσματος. Η αναλογία αποτελεί ένα λογικό συμπερασμό ο οποίος βασίζεται τόσο στην ομοιότητα όσο και στην ανομοιότητα ανάμεσα σε δύο συγκρινόμενους παράγοντες, από τους οποίους οι προκείμενες του ενός θεωρούνται δεδομένες (καθόσον βασίζονται στην αισθητηριακή αντίληψη) ενώ του άλλου άγνωστες (γιατί βασίζονται στη νοητική αντίληψη). Όταν οι ανάλογοι όροι αναφέρονται στη σχέση του ακτίστου με το κτιστό, τότε οι ομοιότητες ανάμεσά στους δεν είναι κυριολεκτικές αλλά εξωτερικές. Η σύνδεση ανάμεσά τους δε βασίζεται σε κάποιου είδους ουσιαστική ή υπαρκτική μετοχή του ενός στον άλλο. Αντίθετα στηρίζεται σε εξωτερικές ομοιότητες οι οποίες δίνουν τη βάση για το σχηματισμό μίας σύγκρισης, που μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως εξωτερική περιγραφή, ως παράδειγμα και ως εικονισμός, αυτού που στη βάση του συνεχίζει να αποτελεί ένα άβατο και απρόσιτο μυστήριο για τα ανθρώπινα δεδομένα. Η αναλογία συνεπώς, παρά το γεγονός ότι αποτελεί μία λογική διαδικασία, δεν οδηγεί στη διεύρυνση της γνώσεως περί τα θεία, αλλά στην κατανόηση, στην ερμηνεία και στη διαφύλαξη των λόγων, των αντιλήψεων και των διανοημάτων, τα οποία είναι απαραίτητα για να γίνει ο άνθρωπος τελείως λογικός, ικανός να αναχθεί διά της θείας χάριτος, στην ενοείδια των θείων αρχετύπων. Η αναλογία αποβαίνει ένα χρήσιμο όργανο στην προσπάθεια του ανθρώπου να οδηγηθεί, διαμέσου των κτισμάτων, στη δοξολογία του Δημιουργού. Σε καμία περίπτωση ωστόσο δε μπορεί, με βάση τη θεολογία του άγ. Γρηγορίου Παλαμά, να οδηγήσει από μόνη της τον άνθρωπο στο κατ’ εικόνα. Η αναλογία τελειώνει εκεί που τελειώνει και ο φυσικός λόγος. Αποτελεί ένα απλό φυσικό μέγεθος και σε καμία περίπτωση δεν είναι δώρο της θείας χάριτος.

(Συνεχίζεται)

ΚΑΤΑ ΤΩΝ ΣΥΓΧΡΟΝΩΝ ΕΝΩΤΙΚΩΝ, ΤΩΝ ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΩΝ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΤΩΝ ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΧΡΗΣΙΜΟΠΟΙΟΥΝ ΤΗΝ ΚΑΤΑΠΤΥΣΤΗ ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΓΙΑ ΝΑ ΣΤΗΡΙΞΟΥΝ ΤΗΝ ΑΠΟΡΡΙΨΗ ΤΗΣ ΑΝΑΚΑΙΝΙΣΗΣ ΤΟΥ ΚΑΤΈΙΚΟΝΑ ΣΥΝΕΠΕΙΑ ΤΗΣ ΕΝΣΑΡΚΩΣΕΩΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΚΑΙ ΝΑ ΕΠΙΒΑΛΛΟΥΝ ΤΗΝ ΕΣΧΑΤΟΛΟΓΙΑ ΣΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΣΤΑΥΡΟΥ ΤΗΣ ΜΕΤΑΝΟΙΑΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΓΙΑΣΜΟΥ ΤΟΥ ΠΙΣΤΟΥ. ΙΔΙΑΙΤΕΡΩΣ ΚΑΤΑ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΣΤΗΡΙΖΕΙ ΤΗΝ ΠΛΑΝΗ ΤΟΥ ΣΤΟΝ ΑΓΙΟ ΠΑΙΣΙΟ ΥΠΟΚΡΙΝΟΜΕΝΟΣ ΟΤΙ ΣΥΝΕΧΙΖΕΙ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΜΕ ΟΠΛΟ ΤΟΥ ΤΗΝ ΨΥΧΑΝΑΛΥΣΗ. ΜΙΑ ΘΛΙΒΕΡΗ ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ Η ΜΑΖΙΚΗ ΑΠΟΔΟΧΗ ΤΗΣ ΨΕΥΔΟΘΕΟΛΟΓΙΑΣ Η ΟΠΟΙΑ  ΔΙΑ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΔΙΕΦΘΕΙΡΕ ΤΟΝ ΚΛΗΡΟ, ΔΙΑ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΤΗΝ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΚΑΙ ΔΙΑ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ ΤΩΝ ΒΑΤΟΠΑΙΔΙΩΝ ΜΕ ΤΟ ΧΑΜΟΓΕΛΟ ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΙΩΝΙΟΤΗΤΑ , ΤΗΝ ΠΛΑΝΕΜΕΝΗ ΣΦΡΑΓΙΔΑ ΤΩΝ ΒΑΤΟΠΑΙΔΙΝΩΝ, ΔΙΑΦΘΕΙΡΕΙ ΤΟΥΣ ΑΜΒΩΝΕΣ. ΟΙ ΜΑΘΗΤΕΣ ΤΟΥ ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ, ΠΡΩΤΑΓΩΝΙΣΤΕΣ ΤΩΝ ΔΙΑΛΟΓΩΝ ΓΙΑ ΤΗΝ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΤΙΚΗ ΕΝΩΣΗ ΚΑΙ ΣΤΗΡΙΓΜΑ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΣΥΜΜΕΤΟΧΗΣ ΣΤΟ ΠΣΕ ΚΑΤΕΚΤΗΣΑΝ ΤΗΝ ΣΗΜΕΡΙΝΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΚΑΙ ΕΙΝΑΙ ΥΠΕΥΘΥΝΟΙ ΓΙΑ ΤΟΝ ΜΟΝΟΦΥΣΙΤΙΣΜΟ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ  ΜΕ ΤΗΝ ΑΝΤΙΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΝΟΜΟΥ ΤΗΣ ΘΕΑΡΧΙΑΣ, ΚΑΘΑΡΣΗ, ΦΩΤΙΣΜΟΣ, ΘΕΩΣΗ, ΤΗΣ ΜΕΤΑΝΟΙΑΣ  ΤΟΥ ΗΣΥΧΑΣΜΟΥ.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

Άγιος Σωφρόνιος «Καταξίωσον, Κύριε, εν τη ημέρα ταύτη αναμαρτήτους φυλαχθήναι ημάς… »

 

Ομιλία Αγίου Σωφρονίου προς την αδελφότητα της Ιεράς Μονής τού Τιμίου Προδρόμου στο Έσσεξ της Αγγλίας την 13 Μαΐου 1991

Αγαπητοί μου εν Χριστώ αδελφοί,


Μία ανησυχία δεσπόζει μέσα μου για σας τους αδελφούς μου εν Χριστώ: Πώς, ζώντας σ’αυτόν τον κόσμο, δεν θα καταστήτε θύματα κάποιας πλάνης, όσον αφορά τις οδούς της εν Θεώ σω­τηρίας μας.

Στους αρχαίους χρόνους, όταν η εν Χριστώ πίστις ήταν κοινή σ’ όλους και τα παιδιά από την πιο τρυφερή τους ηλικία συνήθιζαν να προσεύχωνται στον Θεό και να ζουν γι’ Αυτόν, οι νέοι άν­θρωποι μπορούσαν να συχνάζουν στα σχολεία, όπου εδιδάσκετο η επιστημονική θεολογία, διότι οι ίδιοι ήσαν ήδη προετοιμασμέ­νοι από τα προηγούμενα χρόνια όχι μόνο στην εν Χριστώ πίστι, αλλά και στην αγάπη Του. Έτσι ακριβώς, όπως ο άγιος Ιωάννης της Κρονστάνδης, τελείωναν την Θεολογική Ακαδημία χωρίς να χάνουν την πίστι τους. Διότι ήσαν πλήρεις εμπειρίας τής πίστεως, η οποία τους δόθηκε κατά την παιδική τους ηλικία.

Στην εποχή μας η εκπαίδευσις των παιδιών αποτελεί δυσχε­ρέστατο πρόβλημα. Τα σχολεία μας είναι προσανατολισμένα προς την σφαίρα τής ανθρωπίνης λογικής και των καθαρώς γήι­νων συμφερόντων. Δεδομένου ότι οι γονείς των έχασαν την πίστι, οι νέοι άνθρωποι που πηγαίνουν να σπουδάσουν θεολογία, την σπουδάζουν όπως κάθε άλλην επιστήμη: φυσική, χημεία, γεω­γραφία, γλωσσολογία, κλπ. Και τούτο επιφέρει μία τρομερή βλά­βη: συνηθίζουν οι σπουδασταί να βιώνουν τον Θεό μ’ ένα “λογικό” τρόπο.

Εκείνοι, για τους οποίους η πνοή τού Αγίου Πνεύματος δεν είναι άγνωστη, αντιλαμβάνονται προφανώς ότι η λογική τού Αριστοτέλους δεν μπορεί να εφαρμοσθή στην θεολογία. Το Είναι, το οποίο μας αποκαλύπτεται, απαιτεί να υπερβούμε την τυπική λογική και να καταφύγουμε σε μια διαφορετική λογική χρησιμο­ποιώντας τις κατηγορίες αυτού τούτου του Είναι, το οποίον ο Θεός μάς αποκαλύπτει διά της ελεύσεώς Του.

Έχοντας τώρα υπ’ όψιν την πλάνη αυτή που αναπτύσσεται στην εποχή μας -και αυτό είναι το αποτέλεσμα του ότι οι άνθρω­ποι δεν είναι προετοιμασμένοι από την νεαρή τους ηλικία (θα έλεγα ακόμη: εκ κοιλίας μητρός των) να βιώσουν τον Θεό- πώς θέλετε οι νέοι αυτοί άνθρωποι, γεννημένοι κατά σάρκα, να εν­νοούν εκείνο που διδάσκονται στις σχολές τής θεολογίας; Οι αφηρημένες αντιλήψεις περί του Θεού δεν είναι παρά “γύρω από” καί “επί του θέματος” Αυτού. Αντιθέτως, η πλέον ευνοϊκή προϋπόθεσις για την σωτηρία αρχίζει να υφίσταται από τότε που κά­ποιος λαμβάνει πείρα της εν Θεώ ζωής. Για μας αυτό γίνεται στο Μοναστήρι.

Έτσι, αγαπητοί μου αδελφοί, θέλω να υπογραμμίσω εκ νέου ότι η θεολογία η σχετική με την αρχή τής υποστάσεως εν τω θείω Είναι και εν τω ανθρωπίνω είναι αποτελεί και θα παραμείνη το κυριώτερο θέμα μας. Επί πλέον η προσοχή μας θα προσηλωθή και στην έρευνα των οδών, οι οποίες οδηγούν στην γνώσι τού Θεού εν τω προσωπικώ Αυτού Είναι.

Γιατί ο όσιος Σιλουανός είναι για μας τόσο πολύτιμος ως πνευματικός οδηγός; Στην εποχή μας αυτό το γεγονός είναι με­γαλύτερο προνόμιο για μας, παρά στους πρώτους αιώνας τού Χριστιανισμού που οι άνθρωποι ελάμβαναν μεγάλη Χάρι. Ο άν­θρωπος αυτός, σχεδόν αγράμματος, πήγε στο Άγιον Όρος αμέ­σως μετά την εκπλήρωσι των στρατιωτικών του υποχρεώσεων, και τότε, από την αρχή ακόμη, αξιώθηκε να ιδή τον Ζώντα Κύριο. Αλλά προτού κριθή άξιος της θέας αυτής, πέρασε μία περίπου ώρα βλέποντας (βιώνοντας) καθαρά την αιώνια απώλειά του. Η κατάστασις αυτή είναι τόσο φοβερή, που φοβόταν ακόμη και να ομιλή γι’ αυτήν…

Συντετριμμένος μετέβη στον ναό -διακονούσε την εποχή ε­κείνη στον μύλο τού μοναστηριού, όπου υπήρχε ναΐσκος- και αμέσως μόλις πρόφερε την προσευχή: «Κύριε Ιησού Χριστέ, Υιέ τού Θεού…», είδε τον Ζώντα Χριστό. Η όρασις δεν διάρκεσε παρά μόνον όσο ο χρόνος μιας αστραπής, ασήμαντος, αλλά εν συνεχεία ολόκληρη η ζωή του ήταν σημαδεμένη από το γεγονός αυτό, το οποίο θέλουμε να εξετάσουμε από μία θεολογική άποψι.

Η αποκάλυψις περί του Θεού μας λέγει ότι, αφού εδημιούργησε αυτόν τον κόσμο με όλα τα άλλα πράγματα και τα ζώα, ο Θεός είπε: «Ποιήσωμεν άνθρωπον κατ’ εικόνα ημετέραν και καθ’ ομοίωσιν» (Γεν. α’, 26). Έτσι η εικόνα Του ζη μέσα μας, όπως γίνεται και με την ίδια την γέννησί μας. Αλλά τι σημαίνει “καθ’ ομοίωσιν”; Το “καθ’ ομοίωσιν” είναι ήδη ο σκοπός μας. Και ποια ομοίωσις; Μία ομοίωσις μόνο μερική; Ή μήπως βαθειά, μεγάλη και αιώνιος; Αναντιρρήτως η δευτέρα υπόθεσις είναι η ορθή. Ο άνθρωπος πλάσθηκε για να είναι μαζί με τον Θεό, σε ενότητα ζωής μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Να, λοιπόν, αυτό που συνιστά το θέμα τής εσχάτης και βαθυτέρας θεολογίας μας, αλλά το οποίο δυστυχώς έχασαν οι άνθρωποι: το περιεχόμενο της έννοιας “καθ’ ομοίωσιν”.

Πώς αντιδρά η υπόστασις αυτή, η οποία είναι κατ’εικόνα τής Υποστάσεως του ενσαρκωθέντος Υιού τού Θεού; Πού διαμένει, ημέρα και νύκτα, το πνεύμα ενός τοιούτου ανθρώπου, οποιαδήποτε και αν είναι η δραστηριότης του; Πώς φθάνει κάποιος στην γνώσι αυτού του περιεχομένου τής ομοιώσεως με τον Θεό;

Όταν γινώμεθα όμοιοι μέχρι ταυτότητος με τον Θεό, δεχόμεθα την αιώνιο ζωή που είναι εν Αυτώ. Και η αιώνιος ζωή που είναι εν τω Θεώ είναι ο ίδιος ο Θεός. Η ζωή Του γίνεται ζωή μας.

Ο Κύριος απεκαλύφθη στον Μωυσή: «Εγώ ειμί ο Ών» (Έξοδ. γ’, 14). Με τις λέξεις αυτές πρέπει να εννοήσουμε ότι ο Θεός μόνος υπήρχε προτού να εμφανισθή η κοσμική ζωή, η οποία εκτίσθη από τον άναρχο αυτόν Θεό. Βεβαίως -και είναι φυσικό- μας καταλαμβάνει μία φρίκη: Πώς εμείς δημιουργημένοι από το “μηδέν”, εκτεθειμένοι σ’ όλες τις ασθένειες, μπορούμε να γίνουμε οι κάτοχοι, οι φορείς τής αιωνίου και ανάρχου ζωής τής θεότητος; Καμμία ανθρώπινη λογική δεν μας επιτρέπει να το πιστέψουμε.

Αλλά, ακριβώς εν Χριστώ ευρίσκεται η αποκάλυψις που δε­χόμαστε. Όταν λοιπόν Αυτός λέγη: «Ποιήσωμεν άνθρωπον κατ’ εικόνα ημετέραν και καθ’ ομοίωσιν…», κατανοούμε το σχέδιο του Θεού για τον άνθρωπο. Για μας τους Χριστιανούς ο ενσαρκωθείς Υιός τού Θεού μας αποκαλύπτει την αιώνια βουλή τού Θεού για τον άνθρωπο.

Η απόστασις που χωρίζει εμάς, που γεννηθήκαμε μέσα στην αμαρτία, από τον άγιο και άναρχο Θεό είναι τόσο μεγάλη, ώστε ακόμη και οι αστρονόμοι, οι οποίοι ζουν το κοσμικό είναι με τις τόσο τρομακτικές του διαστάσεις, δεν μπορούν να τηv συλλάβουν… Πώς μπορούμε εμείς να διανύσουμε την άβυσσο αυτή; Εάν ερχόμαστε στην ύπαρξι εν χρόνω, τότε σύμφωνα με την φυσική λογική οφείλουμε και να πεθάνουμε. Αλλά να που ο Κύριος λέγει: «Θέλω ίνα όπου ειμί εγώ και ο διάκονος ο εμός έσται» (Ιω. Ιβ’, 26). Αυτός, όμως, είναι ο άναρχος Θεός.

Έτσι, αγαπητοί μου αδελφοί, επανέρχομαι στο εξής: η ψυχή μου δεν θα ήθελε να ομιλήση για τίποτε άλλο, παρά μόνο για την αρχή αυτή του προσώπου, της εν Θεώ υποστάσεως, και να ευφράνη την καρδιά και το πνεύμα μας με το δράμα αυτό, με την αποκάλυψι αυτή. Αλλά τώρα θα στρέψουμε την προσοχή μας, όχι προς την αρχή αυτή, αλλά προς τα μέσα για να φθάσουμε σ’ αυτήν.

Πώς θα την φθάσουμε; Λογικώς είναι αδύνατον. Η μαθημα­τική λογική λέγει ότι οποιαδήποτε και αν είναι η ποσότης των μηδενικών, τα οποία προσθέτει κάποιος σ’ ένα δεδομένο αριθμό, αυτός δεν θα μπορέση παρ’ όλα αυτά να φθάση ποτέ το άπειρο. Εμείς όμως ομιλούμε γι’ αυτό ακριβώς: για το ότι διανύουμε την άβυσσο αυτή και ότι είμεθα αληθώς δημιουργημένοι για να φέ­ρουμε μέσα μας τον αιώνιο αυτόν Θεό.

Αφού λοιπόν δώσαμε το διάγραμμα αυτό της πιο υψηλής θεο­λογίας, ας μεταβούμε στην πρακτική μας ζωή. Τι μπορούμε να κάνουμε στην καθημερινή μας ζωή, για να προσεγγίσουμε τον στόχο αυτό, την αιώνια θεία ζωή;

Σας το είπα περισσότερες από μία φορές, αλλά το Πνεύμα με ωθεί να το επαναλάβω. Θα ήθελα, προτού σας εγκαταλείψω -και το τέλος μου προφανώς είναι κοντά-, να ελευθερωθήτε από την πλάνη, από την οποία υποφέρει ο σύγχρονος κόσμος επί του επιπέδου τής θεολογίας και η οποία συνίσταται στο να κατασκευάζη κάποιος ψευδείς θεωρίες περί του Θεού, γεγονός που επέφερε την διαίρεσι του χριστιανικού κόσμου.

Έτσι, από ποιο πράγμα αρχίζουμε την μοναχική μας ζωή; Από τούτο: κάθε ημέρα, η πρώτη μας μέριμνα οφείλει να είναι το να μη διαπράξουμε αμαρτία. Με τον ασκητικό αυτόν αγώνα -να μη διαπράξουμε αμαρτία- καθαρίζουμε τον νου μας, την καρδιά μας και όλο το είναι μας από το σκότος τής αμαρτίας. Και ο άνθρωπος καθίσταται ικανός να αντιληφθή άνευ μεσολαβητού εκείνο που προέρχεται από τον Θεό.

Γιατί φέρω εκ νέου το αγαπητό μας θέμα,… τον Σιλουανό; Διότι αυτός έλαβε σε μια στιγμή την πιο υψηλή μορφή θεολογίας, όχι ως πολυμάθεια, αλλά ως κατάστασι. Πώς μπορούμε εμείς να γίνουμε δεκτικοί, όπως ο Σιλουανός, εκείνου που προέρχεται από το Άγιον Πνεύμα ως γνώσις τού Θεού τής αληθείας;

Οφείλουμε προ πάντων να φυλαγόμαστε από κάθε αρνητικό λογισμό εναντίον τού πλησίον μας μέσα στον στενό κύκλο τής μοναχικής μας αδελφότητος. Κάθε πρόσωπο το αντιλαμβάνεται αυτό με διαφορετικό τρόπο.

Εάν έχοντες την κατάστασι της αδιαλείπτου προσευχής ανοίγουμε την καρδιά μας για τον καθένα μας, και εάν ζούμε ως αδελφοί είκοσι πρόσωπα, -έχοντας υπ’ όψιν ότι ο καθένας μας είναι, ας πούμε, ο αντιπρόσωπος μιας ομάδος ομοίων προσώπων, ομοίων χαρακτήρων… ας δεχθούμε ότι καθένας μας φέρει μέσα του ένα εκατομμύριο ή δέκα εκατομμύρια ανθρωπίνων όντων ομοίων προς τον εαυτό του στους κόλπους τής ανθρωπότητος, αποτελουμένης από δισεκατομμύρια ανθρώπων- τότε θα είμαστε εις το εξής ικανοί να ζήσουμε με όλα αυτά τα εκατομμύρια των ανθρωπίνων όντων.

Τι σημαίνει «να ζήσουμε μ’ αυτούς»; Σημαίνει να τους φέρ­νουμε στην προσευχή μας ως όντα αγαπητά σ’ εμάς. Και πού οδηγεί αυτό; Στην κοινωνία τής συνειδήσεώς μας με τον Χριστό, ο οποίος είναι Θεός άναρχος και Θεός υποστατικός: Τότε Αυτός κοινωνεί σ’ εμάς την ζωή Του.

Εξέφρασα την ιδέα ότι ο όσιος Σιλουανός έγινε θεολόγος όχι με την σχολική έννοια του όρου -με διπλώματα ενός σεμιναρίου, μιας ακαδημίας ή κάτι παρομοίου-, αλλά με την έννοια την οποία μπορούμε να αισθανθούμε διαβάζοντας το κατά Ιωάννην Ευαγ­γέλιο. Την κατάστασι του ανθρώπου που ζη διά του Θεού και εν τω Θεώ.

Ποια είναι λοιπόν η φυσική αυτή κατάστασις, η ομοία με τον Θεό, δηλαδή τον Χριστό; Γιατί ο Σταυρός είναι το σύμβολο της Πίστεώς μας; Διότι αναβαίνοντας στον Γολγοθά για να σταυρωθή από αγάπη για τον κόσμο, εξ αιτίας τής αμαρτίας τού κόσμου, ο Χριστός δεν έφερε εν Εαυτώ ούτε τον ιουδαϊκό λαό -όπως θα το ήθελαν οι Εβραίοι-, ούτε τους Ρωμαίους, ούτε τους Έλληνας, ούτε τους Σκύθας, ούτε οποιονδήποτε άλλον, αλλά όλη την ανθρωπότητα· και αυτή ονομάζεται ο όλος Αδάμ.

Και η προσευχή για τον όλο Αδάμ εκφράζεται διά των λόγων τού οσίου Σιλουανού (η προσευχή αυτή του εδόθη κατά την στιγμή τής οράσεως του Χριστού): «Κύριε, δώσε σ’ όλο τον κόσμο να σε γνωρίση εν Πνεύματι Αγίω».

Σε κάθε περίστασι, που ο όσιος Σιλουανός ήταν αντιμέτωπος με τα ανθρώπινα ελαττώματα, σκεπτόταν ότι όλη η ανθρωπότης ήταν μολυσμένη από την νόσο που ο Απόστολος Παύλος ονο­μάζει “ο νόμος τής αμαρτίας”. Και κάθε φορά που ερχόταν αντι­μέτωπος με αυτήν -παραβάσεις, αμηχανίες, διωγμοί, ακολασίες και άλλα πράγματα του είδους αυτού- σκεπτόταν πάντοτε ότι αυτό συμβαίνει διότι οι άνθρωποι δεν εγνώρισαν τον Θεό εν Πνεύματι Αγίω. Εάν Τον είχαν γνωρίσει εν Πνεύμαπ Αγίω, τότε προφα­νώς η ανθρωπότης θα ζούσε μια άλλη ζωή: θα ήταν η απερίγραπτη αρμονία τής αιωνίου αγάπης.

Η επιστήμη αυτή αρχίζει από κάτι πολύ απλό: την υπομονητική στάσι απέναντι σε κάθε άνθρωπο. Η πείρα έδειξε ότι ακόμη και στον γάμο, στον οποίο βασιλεύει η πιο βαθειά ανθρώπινη αγάπη, είναι αδύνατο να περνούν τα πάντα χωρίς συγκρούσεις. Αλλά εν τω θείω Είναι, οι συγκρούσεις είναι αδιανόητες.

Παρακαλώ, λοιπόν, όταν σας εγκαταλείψω, να ελευθερωθήτε από την πλάνη αυτή: τα ακαδημαϊκά διπλώματα!

Κάποια ημέρα συνάντησα εδώ στον δρόμο τού μοναστηριού έναν άνθρωπο. Μού είπε ότι απέκτησε τον τίτλο τού διδάκτορος της θεολογίας. Εγώ του λέγω: «Τι τα θέλετε… στον εσκοτισμένο μας κόσμο, αυτό χαίρει περισσοτέρας εκτιμήσεως παρά η αγιότης».

Πού μας ωδήγησαν τα σχολεία αυτά; Στο να παράγουμε “τυ­ποποιημένα” όντα, τα οποία μιλούν για πράγματα που ποτέ τους δεν εβίωσαν. Από πού προέρχεται το σκότος αυτό στην Εκκλησία μας; Από πού έρχονται τα σχίσματα; Ο Θεός είναι ένας! Και πώς συμβαίνει να υπάρχουν ομολογίες, οι οποίες, παραδείγματος χάριν, μισούν τις άλλες και τις διώκουν; Όπως τώρα που ο διωγμός εναντίον τής Ορθοδοξίας λαμβάνει χώραν σ’ όλο τον κόσμο. Και πώς προκαλούμε εμείς το μίσος τούτο; Εμείς φοβόμαστε να σκο­τώσουμε μια μύγα!… και μας μισούν πιο πολύ από τους εγκληματίες! Και αυτό δεν είναι καθόλου φανταστικό· το γνωρίζουμε εκ πείρας.

Αλλά, ας μη ταράζεται η καρδιά σας. Πιστεύετε στον Χριστό- Θεό και συνεχίστε αυτή την ζωή. Αυτός είπε: «Εμίσησάν με δω­ρεάν» και «υμείς ωσαύτως έσεσθε μισούμενοι διά το Όνομά μου» (βλ. Ιω. ιε’, 25 και Ματθ. ι, 22). Γι’ αυτό μη χάνετε το θεμελιώδες όραμα μιας ζωής χωρίς αμαρτία.

Για εβδομήντα χρόνια ουμανισταί μαρξιστικού τύπου εκράτησαν την εξουσία στην Ρωσσία σκεπτόμενοι ότι θα έσωζαν τον κόσμο από την παραπλάνησί του και ήθελαν διά της βίας να ξεριζώσουν την αίσθησι του Θεού από την συνείδησι των αν­θρώπων. Η πνευματική αυτή αιχμαλωσία διάρκεσε εβδομήντα χρόνια. Εικόνα και προτύπωσις της αιχμαλωσίας αυτής, η Βαβυλώνιος αιχμαλωσία των Εβραίων, πρώτων φορέων των αρχών τής Αποκαλύψεως, διάρκεσε και εκείνη επίσης εβδομήντα χρόνια.

Καταλαβαίνετε για τι ομιλώ– είναι κάτι πολύ απλό, μια απλή προσευχή: «Καταξίωσον, Κύριε, εν τη ημέρα ταύτη αναμαρτήτους φυλαχθήναι ημάς… » (βλ. Ακολουθία τού Όρθρου). Ακόμη και τα παιδιά μπορούν να το κάνουν. Αλλά αυτή είναι η αληθινή οδός. Και τότε ακολουθεί να θεωρούμε την επιστήμη όπως της αρμόζει. Η επιστήμη αφ’ εαυτής δεν σώζει κανένα και δεν δίνει υπαρξιακή, βιωματική γνώσι τού Θεού, ούτε κάνει τίποτε άλλο, από το να στρέφεται πάντοτε γύρω από το θέμα και να μη μπαίνει ποτέ μέσα σ’ αυτό, όπως θα έλεγε κάποιος.

Οι άνθρωποι φιλονικούν για λεπτομέρειες, και όταν εξετάση κάποιος την αιτία τής φιλονικίας των, δεν καταλαβαίνει πώς μπο­ρούν μορφωμένοι άνθρωποι να είναι επίσης αμαθείς. Αλλά σήμε­ρα δεν θα μιλήσω γι’ αυτό. Μια άλλη φορά θα πω λίγα λόγια για να εξηγήσω ένα πράγμα, το οποίο θα φαινόταν εν τούτοις προ­φανές σύμφωνα με την Αποκάλυψι… Πώς οι άνθρωποι δεν το καταλαβαίνουν; Αλλά προς στιγμήν θα σταματήσω. Τελείωσα.

Εκείνο που συνέχει την καρδιά μου είναι να γνωρίζετε τούτο και να μη απατηθήτε, να μη πλανηθήτε. Όταν βλέπουμε να ευρίσκωνται επικεφαλής εκκλησιαστικών κινήσεων άνθρωποι πνευματικώς αμαθείς, οι οποίοι ζουν αντίθετα προς το πνεύμα του Χριστού, ο οποίος παρέδωσε τον Εαυτό Του να σταυρωθή από αγάπη,… Καταλαβαίνετε. Εδώ έγκειται η τραγωδία της Ιστορίας.

Έτσι λοιπόν, για να φανερωθή μέσα μας ή αληθινή γνώσις, ας προσκολληθούμε μόνο στην αρχή αυτή: «Καταξίωσον, Κύριε, εν τη ημέρα ταύτη αναμαρτήτους φυλαχθήναι ημάς».

Αυτά είχα να σας πω για σήμερα και εύχεσθε υπέρ εμού.


[Πηγή: Περιοδικό“Ο ΟΣΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ”, Έκδ. Ι. Μ. Οσίου Γρηγορίου Αγίου Όρους, τ. 19 (1994), Ψηφ. επεξεργασία: www.alopsis.gr]