Κορεατικός κίνδυνος

από τον Lorenzo Merlo - 30 Δεκεμβρίου 2025

Πηγή: Λορέντζο Μέρλο

Το να βασίζεσαι στην εμπειρία είναι επίσης μια ακατάλληλη υπόθεση.
Ορισμένες σκέψεις, για να αναγνωριστούν σωστά, απαιτούν την κατανόηση του νοήματος. Ένας στόχος διαθέσιμος σε οποιονδήποτε, αρκεί να μην βασίζεται στη δική του εμπειρία.
Ο Simone Moro, σχετικά με το πρόσφατο πρόβλημα υγείας που παρουσιάστηκε στην κορυφή Mera (6476) στα 5000 μέτρα, κατά τη φάση εγκλιματισμού για την χειμερινή ανάβαση αλπικού τύπου στο Manaslu (1), δεν δίστασε να αναγνωρίσει την ευθύνη του για το περιστατικό. Μέχρι στιγμής, καμία είδηση, εντάξει. Η πτυχή που είναι σχεδόν νέα, ωστόσο, εξακολουθεί να βρίσκεται στα λόγια του Moro, ο οποίος σοφά δήλωσε ότι συμπεριφέρθηκε με βάση τη δική του εμπειρία: «Η καρδιακή προσβολή στα 5000 μέτρα στα Ιμαλάια; Δεν ήταν η καρδιά μου που με πρόδωσε, αλλά η υπόθεσή μου. Έκανα ένα ασυγχώρητο λάθος, δεν θα είχα σωθεί στην κορυφή».
Πού είναι η είδηση; Βρίσκεται στην κριτική της απόλυτης αξίας που συνήθως αποδίδεται στην εμπειρία ως τον πρώτο παράγοντα ασφάλειας.
Μια εν μέρει αποδεκτή θέση όσον αφορά μηχανικά επαναλαμβανόμενες περιστάσεις, στις οποίες η συναισθηματική κατάσταση όσων τις βιώνουν παραμένει αμετάβλητη. Ωστόσο, γνωρίζουμε καλά πόσοι ξυλουργοί, απλώς και μόνο επειδή έπρεπε να σπρώξουν ένα κομμάτι ξύλου προς την πριονοκορδέλα, έχασαν το δάχτυλό τους. Τα στοιχεία ήταν λίγα, πολύ λίγα σε σύγκριση με την ποσότητα που υπάρχει στην ανοιχτή φύση, αλλά κάτι, που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε απόσπαση της προσοχής, ήταν αρκετό για να χάσει τη συγκέντρωση, να διακόψει τη σύνδεση με την ακεραιότητα του πλαισίου. Το ίδιο συμβαίνει όταν ο αγκώνας σας χτυπήσει το πλαίσιο της πόρτας, όταν κάτι πέφτει από τα χέρια σας. Λίγα στοιχεία, πολλή εμπειρία, κατάλληλη απόσπαση της προσοχής. Αν, μετά την εμπειρία, η σχέση με το περιβάλλον διακοπεί, ανοίγει ένας χώρος πιθανοτήτων που μπορεί να μας πιάσει πολύ αργά. Μέχρι που το μοιραίο «μας έπιασε το σκοτάδι».
Κάποιος θα μπορούσε να συμπεράνει ότι η εμπειρία όχι μόνο δεν μεταδίδεται στους άλλους, αλλά ούτε καν στον εαυτό μας. Ότι κάθε περίσταση απαιτεί την προσοχή του εξερευνητή, δηλαδή κάποιου που δεν θεωρεί τίποτα δεδομένο και που, αν κινηθεί, είναι επειδή αισθάνεται συνδεδεμένος με τον εαυτό του, με τυχόν συντρόφους και συνομιλητές, και με το περιβάλλον. Διαφορετικά, μένει ακίνητος.
Η σύνδεση με τον εαυτό σημαίνει να νιώθει κανείς γαλήνη ή, αντίστροφα, την παρουσία εντάσεων, ενοχλήσεων, φόβων, διαταραχών και, πάνω απ' όλα, των αιτιών τους, όπως ανησυχίες, αντιπάθειες, δυσαρέσκεια και ένα αίσθημα κατωτερότητας απέναντι στην κατάσταση. Μόνο παρουσία όλων αυτών είναι δυνατό να αποστασιοποιηθεί από την αυτοεκτίμηση και, ενδεχομένως, να τα παρατήσει χωρίς απογοήτευση.
Οι σχέσεις με τους συντρόφους και τους συνομιλητές σημαίνουν ότι κάποιος μπορεί να αφοσιωθεί στην ακρόαση και την κατανόηση της ψυχικής του κατάστασης, προκειμένου να τη λάβει υπόψη, για παράδειγμα, κατά τη διατύπωση ενός αιτήματος ή μιας απαίτησης, καθώς και να προσαρμόσει την απάντηση και ενδεχομένως να την αναδιατυπώσει με έναν νέο τρόπο.
Οι σχέσεις με το περιβάλλον σημαίνουν την αίσθηση των παρεμβολών που εμποδίζουν την αρμονία, την αντίληψη του συνόλου που πάλλεται μέσα σε αυτό, και επομένως των πληροφοριών που εκπέμπει, συχνά ασφυκτιούν από την αλαζονεία της γνωστικής γνώσης και το δώρο της εμπειρίας.
Ο στιγμιαίος συνδυασμός πολυπλοκότητας που βρίσκουμε ανάμεσα σε ώρες διαθέσιμου φωτός, την κατάσταση των άλλων, τα διαθέσιμα υλικά, τα χαρακτηριστικά της ανάβασης και της κατάβασης, τη θερμοκρασία, τις προσωπικές ανάγκες κ.ο.κ., τείνει να εμφανίζεται σε ένα αρμονικό περιβάλλον και να παρέχει αποτελεσματική καθοδήγηση για τη λήψη αποφάσεων, την οποία το αναλυτικό κριτήριο, κατακερματίζοντας το πλαίσιο, δεν μπορεί να παράσχει.

Η συνειδητή εμπειρία είναι χρήσιμη για την απόκτηση μαεστρίας, για παράδειγμα, στην εκμάθηση του περπατήματος, αλλά όχι για την προστασία του εαυτού μας από τις ταλαιπωρίες που είναι εγγενείς σε κάθε πλαίσιο. Για αυτό, η ακρόαση του εαυτού μας και του περιβάλλοντος είναι πιο χρήσιμη. Διαφορετικά, γιατί οι σκίουροι δεν πέφτουν από τα δέντρα, τα πουλιά από τον ουρανό, οι αγελάδες από τους γκρεμούς και τα αγριοκάτσικα από τους γκρεμούς;
Λογικά μιλώντας, θα ήταν επομένως σκόπιμο να συμπεριφερόμαστε αποστασιοποιώντας την εμπειρία και τις ρουτίνες μας, ένα είδος κορύφωσης όπου η αναδημιουργική στάση ξεχνιέται ριζικά.
Λογικά, μόνο λογικά μπορεί αυτή η πρόταση να θεωρηθεί έγκυρη. Αλλά η ζωή απολαμβάνει να παρακολουθεί τους λάτρεις της οπισθοδρομικής γνώσης, αυτή την ομάδα πιστολέρο που είναι έτοιμοι να πυροβολήσουν τα λάθη -όπως τα αποκαλούν- των άλλων.
Ανθρώπινα μιλώντας, η εκμετάλλευση της εμπειρίας και της ρουτίνας της κορύφωσης φαίνεται αναπόφευκτη. Επομένως, θα έχουμε πάντα την ευκαιρία να σκοντάψουμε στην ίδια τη ρίζα της οποίας τη θέση και τα χαρακτηριστικά γνωρίζαμε πολύ καλά.
Αυτό που μπορούμε να κάνουμε αντ' αυτού, αυτό που μπορούμε να κάνουμε πολιτισμικά, είναι να σταματήσουμε να αποδίδουμε στην εμπειρία την απόλυτη αξία που, ευλαβικά, της αποδίδουμε, ακόμη και στο πλαίσιο της ασφάλειας. Το να βασιζόμαστε σε αυτό είναι σαν να λέμε προφανές, είναι ένα είδος αποκήρυξης της δικής μας δημιουργικότητας και της δικής μας δύναμης και ανεξαρτησίας επιλογής.
Με αυτό το υπόβαθρο, ο Κορεάτης με τα αθλητικά παπούτσια στο καταφύγιο του Τορίνο, που ξεκινάει για τον παγετώνα, δεν αντιμετωπίζει κανένα απολύτως κίνδυνο εάν η προσέγγισή του βασίζεται στην ακρόαση. Θα νιώσει αμέσως την αναποτελεσματική λαβή των πελμάτων του, την παγωμένη αίσθηση στα πόδια του, το εκτυφλωτικό φως και θα παρατηρήσει τις ρωγμές στο κάλυμμα του πάγου να αυξάνονται σε συχνότητα με τις αλλαγές στην κλίση, καθώς και το χιόνι να καλύπτει εν μέρει το κενό. Χωρίς καμία προηγούμενη γνώση, ο τρόπος που κινούνταν θα τον δελεάσει να τα παρατήσει. Χωρίς αυτήν την προσέγγιση, πλήρως εξοπλισμένος σαν από βιτρίνα, ο κίνδυνος ατυχήματος είναι πιο λανθάνων από ποτέ. 

Είτε Κορεάτες είτε ντόπιοι της κοιλάδας της Αόστα, αν κινηθούμε ως εξερευνητές, δηλαδή, χωρίς να πιστεύουμε ότι ήδη γνωρίζουμε, ο κίνδυνος για την ασφάλεια τείνει να αυξάνεται, τουλάχιστον στο βαθμό που έχουμε αφαιρέσει την εμπειρία από το υψηλότερο επίπεδο γνώσης.
Όσοι διαβάζουν για ορειβάτες, ναυτικούς και εξερευνητές θα έχουν ήδη βρει, ή θα βρίσκουν πάντα, λέξεις για να υποστηρίξουν τον λεγόμενο κορεατικό κίνδυνο, ή τη δύναμη της ακρόασης.

Σημειώσεις
1. https://www.ilfattoquotidiano.it/2025/12/24/simone-moro-lattack-cardiaco-a-5-mila-metri-sullhimalaya-non-mi-ha-tradito-il-cuore-ma-la-presunzione-ho-fatto-un-error-imperdonabile-in-vetta-non-mi-sarei-salvato/8237969/

Rischio coreano

Η ΣΥΜΠΤΩΣΗ ΤΩΝ ΑΝΤΙΘΕΤΩΝ (4)

  Συνέχεια από : Σάββατο 8 Νοεμβρίου 2025

3. Η κλασσική διατύπωση.

Μεγάλου ενδιαφέροντος είναι επίσης και η εξήγηση που δίνει ο Cusano του συμπεράσματος που βγάζει και που μόλις αναφέραμε: «και όλο αυτό θα σου γίνει απολύτως σαφές, εάν συνάψεις το μέγιστο και το ελάχιστο στην ποσότητα. Διότι ακριβώς η μέγιστη ποσότης είναι μέγιστα μεγάλη. Η ελάχιστη ποσότης είναι μέγιστα μικρή. Λύσε λοιπόν από την ποσότητα το μέγιστο και το ελάχιστο αφαιρώντας διανοητικά το μεγάλο και το μικρό, και θα δείς καθαρά πως το μέγιστο και το ελάχιστο συμπίπτουν. Διότι έτσι το μέγιστο είναι υπερθετικό όμως είναι υπερθετικό επίσης και το ελάχιστο. Έτσι λοιπόν η απόλυτη «ποσότης» δέν είναι πλέον μέγιστη και ελάχιστη, καθώς σ’αυτή το ελάχιστο είναι μέγιστο με έναν τρόπο συμπτωματικό». Αυτό που μας καλεί να κάνουμε για να κατανοήσουμε την Σύμπτωση των αντιθέτων, είναι να αναφερθούμε στην ποσότητα, αλλά εξαιρώντας το μεγάλο και το μικρό, δηλ, τις δύο διευθύνσεις στις οποίες η ποσότης απλώνεται. Εάν τις αφήσουμε κατα μέρος, είναι ξεκάθαρο πώς το μέγιστο και το ελάχιστο συμπίπτουν, διότι είναι και τα δύο υπερθετικά μέσα στα πλαίσια της ποσότητος και η μοναδική διαφορά που τα χωρίζει είναι πώς είναι αμοιβαίως το υπερθετικό στο μεγάλο και το υπερθετικό στο μικρό. Μία τέτοια πρόσκληση όμως ισοδυναμεί με το να εξαιρέσουμε ακριβώς τις «εκτιμήσεις» με τις οποίες το μέγιστο και το ελάχιστο υπολογίζονται. Δέν ταυτίζονται λοιπόν «κάτω απο την ίδια εκτίμηση» και γι’αυτό η σύμπτωση τους δέν αποτελεί μία αντίφαση.

Ακόμη και αν δέν κάνουμε καμμία αναφορά στην ποσότητα, δηλ. εάν δέν περιορισθούν ή συσφιχθούν το μέγιστο και το ελάχιστο, δηλ. αυτό το ίδιο το άπειρο σε μία ιδιαίτερη κατηγορία, δέν υπάρχει πλέον ούτε η ανάγκη για να μπορέσουμε να βεβαιώσουμε την σύμπτωσή τους, να αφήσουμε κατα μέρος τις «εκτιμήσεις», διότι στο άπειρο δηλ, έξω απο όλες τις ιδιαίτερες κατηγορίες οι «εκτιμήσεις» δέν υπάρχουν κάν. Και γι’αυτόν τον λόγο, λοιπόν, η σύμπτωση των αντιθέτων δέν φαίνεται να βιάζει την αρχή της μή-αντιφάσεως, και γι’αυτό μπορεί να φανεί ίσως ένας λόγος ακατανόητος, όπως θέλει και ο Cusano, αλλά καθόλου χωρίς σημασία δηλ. παράλογος.

Η ίδια εντύπωση γεννιέται και απο την ανάγνωση της τελευταίας παραγράφου του τετάρτου κεφαλαίου, όπου ο Cusano βεβαιώνει πώς οι αντίθετοι προσδιορισμοί βρίσκονται μόνον στα πράγματα που δέχονται το περισσότερο και το λιγότερο, δηλ, στις πεπερασμένες πραγματικότητες και συγκεντρώνονται σ’αυτές με διαφορετικούς τρόπους, δηλ. ακριβώς κάτω απο διαφορετικές εκτιμήσεις, όπως ακριβώς θα μπορούσαμε να συμπληρώσουμε—θέλει η αρχή της μή-αντιφάσεως. Αυτές όμως δέν συγκεντρώνονται καθόλου στο μέγιστο, εννοημένο στην απόλυτη σημασία του, διότι αυτό είναι πάνω απο κάθε αντίθεση. Ας σημειώσουμε εδώ πώς ο Cusano επιδιώκει να μιλήσει γιά το μέγιστο με την απόλυτη έννοια, δηλ. όχι με την μεγαλύτερη ανάμεσα στις πεπερασμένες πραγματικότητες αλλα του απείρου, το οποίο γι’αυτόν όπως ξέρουμε, υπάρχει εν ενεργεία, και είναι ακριβώς ο Θεός. Υπάρχοντας αυτό το άπειρο έξω απο κάθε σχέση, δέν μπορεί να έχει προσδιορισμούς σχετικού τύπου αντίθετους μεταξύ τους, όπως το περισσότερο και το λιγότερο, και επομένως, δέν είναι δυνατόν να θεωρηθεί κάτω απο οποιαδήποτε εκτίμηση.

Σ’αυτό το σημείο ο Cusano ξαναχρησιμοποιεί τον ορισμό που έχει ήδη δώσει στο μέγιστο σαν αυτό που είναι σε μέγιστο βαθμό, δηλ. ολοκληρωτικά εν ενεργεία. Διευκρινίζει πώς αυτό είναι εν ενεργεία «όλα τα πράγματα που μπορούν να είναι», μ’έναν τέτοιο τρόπο που έξω απο κάθε αντίθεση, το μέγιστο συμπίπτει με το ελάχιστο, και καταλήγει πως «τότε αυτό είναι εξίσου πάνω απο κάθε βεβαίωση και απο κάθε άρνηση». Ακόμη και εδώ, παρά την επιμονή στην σύμπτωση του μέγιστου με το ελάχιστο, βεβαιώνεται, αυστηρά μιλώντας, πώς το Ένα, δηλ, το εν ενεργεία άπειρο, η ολότης του πραγματικού, επειδή είναι απόλυτο δηλ. πέρα απο κάθε σχέση δέν μπορεί έχει αντιθετικούς προσδιορισμούς, καί έτσι δέν μπορεί να είναι υποκείμενο θετικών ή αρνητικών προτάσεων, με τις οποίες του αποδίδονται αντιθετικοί προσδιορισμοί.

Σε όλο αυτό δέν υπάρχει ακόμη κάτι που να αντιτίθεται στην αρχή της μή-αντιφάσεως, το οποίο απαγορεύει μόνον να αποδίδουμε στο ίδιο υποκείμενο, στον ίδιο χρόνο και κάτω απο την ίδια εκτίμηση, αντιθετικούς προσδιορισμούς. Εδώ ο Cusano φαίνεται να τις αποδίδει στο ίδιο υποκείμενο, εάν εννοηθούν το μέγιστο και το ελάχιστο σαν αντιθετικοί προσδιορισμοί, αλλά στην πραγματικότητα μας λέει πώς το άπειρο εν ενεργεία, δηλ, το όλον είναι πάνω απο αντιθετικούς προσδιορισμούς και επομένως πρέπει να συμπεράνουμε πώς το μέγιστο και το ελάχιστο εάν του αποδίδονται, δέν έχουν την σημασία αντιθετικών προσδιορισμών ή ακόμη πώς δέν του αποδίδοντα κάν, αλλα ταυτίζονται στο ίδιο απόλυτο, δηλ, είναι όλα ή ίδια και μοναδική πραγματικότης. Αυτό είναι ίσως το αυθεντικό νόημα της συμπτώσεως των αντιθέτων, η οποία καθεαυτή δέν αντιστρατεύεται την αρχή της μή –αντιφάσεως, παρά την πρόθεση του συγγραφέως.

Η πρόθεση του Cusano να πάει εναντίον αυτής της αρχής φαίνεται να εμφανίζεται στην συνέχεια του αποσπάσματος, όπου λέει : «και όλο αυτό που αντιλαμβανόμαστε πώς είναι αυτό, είναι αλλά όχι περισσότερο απο όσο δέν είναι, και όλο αυτό που γίνεται αντιληπτό πώς αυτό δέν είναι, δέν είναι αλλα όχι περισσότερο απο όσο είναι. Αυτό όμως είναι μ’έναν τρόπο ώστε να είναι όλα τα πράγματα και είναι όλα τα πράγματα μ’έναν τρόπο ώστε να μήν είναι κανένα». Εδώ γίνεται ξεκάθαρη η θέληση να επιβεβαιωθεί πώς, απο το Ένα μπορούμε να πούμε τόσο ότι είναι όσο και ότι δέν είναι, και τόσο ότι είναι όλα τα πράγματα, όσο και ότι δέν είναι κανένα απο αυτά. δηλ, πως για το Ένα είναι δυνατόν να διδάξουμε αντιθετικούς προσδιορισμούς.

Η θέληση όμως να ξεπεραστεί ή αρχή της μή-αντιφάσεως, περιορίζοντας ταυτοχρόνως το εύρος της χρησιμότητός της, αναδύεται με καθαρότητα ιδιαιτέρως απο το τέλος του κεφαλαίου : « αυτό υπερβαίνει (transcendit) κάθε δική μας ικανότητα κατανοήσεως, η οποία μέσω της νοήσεως δέν μπορεί να τοποθετηθεί μαζί μέ τα αντιφατικά στοιχεία, στην δική της αρχή». Ας παρατηρήσουμε λοιπόν την χρήση του όρου αντιφατικό, που εκφράζει καθαρά την πρόθεση να ξεχωρίση, μέσα στην σύμπτωση των αντιθέτων, μία αληθινή αντίφαση. Σχετικά μ’αυτό δέν κάνει και μεγάλη την διαφορά το γεγονός πώς τα ενάντια με τα οποία κινείται ο Cusano είναι τα αντίθετα ή τα αντιφατικά, κάτι που μελέτησαν πολύ οι ερευνητές του Cusano.

Κάθε απόδοση αντιθετικών κατηγορημάτων στο ίδιο υποκείμενο, γεννά μία αντίφαση, είται πρόκειται για ενάντα, όπως για παράδειγμα άσπρο και μαύρο, είται πρόκειται για αντιφατικά, όπως για παράδειγμα άσπρο και όχι-άσπρο.

Τέλος η πρόθεση αυτή να ξεπεραστεί η αρχή της μή –αντιφάσεως είναι διαφανής στην επανάληψη του αποσπάσματος απο τον Αριστοτέλη, η οποία έγινε στο πρώτο κεφάλαιο: «βαδίζουμε μέσω εκείνων των πραγμάτων που απο την φύση τους μας φανερώνονται και η ικανότητα μας για κατανόηση η οποία βρίσκεται πολύ μακριά απο αυτή την άπειρη αρετή, δέν μπορεί να συνδυάση στον ίδιο χρόνο (ταυτόχρονα, simul) τούς ίδιους αντιφατικούς όρους που απέχουν μεταξύ τους απείρως». Όπως είδαμε όμως τα πράγματα που φανερώνονται απο την φύση για τον Αριστοτέλη ήταν οι αρχές και οι πρώτες αιτίες, απένατι από τις οποίες η γνωστική μας ικανότητα είναι σαν τα μάτια των νυχτερίδων απέναντι στο φώς του ηλίου, διότι αυτή η δική μας ικανότητα, δηλ, η νόηση δέν ξέρει να διατυπώσει από αυτά τα πράγματα, αντιφατικούς προσδιορισμούς στο ίδιο χρόνο. (όπου υπονοείται καθαρά η αρχή της μή –αντιφάσεως)

Στην πραγματικότητα όμως η αρχή της μή-αντιφάσεως δέν καταργείται, διότι οι αντιθετικοί προσδιορισμοί δέν αποδίδονται σαν κατηγορήματα του Θεού σύμφωνα με την ίδια εκτίμηση, καθότι ο Θεός υπερβαίνει κάθε εκτίμηση , ή επειδή οι προσδιορισμοί αυτοί εκλαμβάνονται με μία σημασία η οποία υπερβαίνει κάθε κατηγορία, ώστε τελικώς δέν έχει πλέον κανένα νόημα να ομιλούμε για εκτιμήσεις γιατί αυτές δέν είναι πλέον ούτε αντίθετες. Αυτό πιστοποιείται εξάλου στις λέξεις με τις οποίες τελειώνει: «πάνω απο κάθε νοητική αναζήτηση βλέπουμε λοιπόν μ’έναν ακατανόητο τρόπο πώς η απόλυτη μεγιστότης είναι άπειρη και πώς σ’αυτή δέν αντιτίθεται τίποτε και πώς μ’αυτή συμπίπτει το ελάχιστο. Όμως μέγιστο και ελάχιστο, όπως εκλαμβάνονται στο δοκίμιο ετούτο, είναι υπερβατικοί όροι, απολύτου σημασίας, μ’έναν τέτοιο τρόπο ώστε πάνω απο κάθε περιορισμό στην ποσότητα της μάζας ή της δυνάμεως, στην απόλυτη απλότητα τους, αγκαλιάζουν όλα τα πράγματα» δηλ, η σύμπτωση των αντιθέτων εκμηδενίζει, ας πούμε αυτή την ίδια την αντίθεση ανάμεσα σε αντίθετους όρους, ακριβώς επειδή τοποθετείται σ’ένα επίπεδο το οποίο υπερβαίνει κάθε ιδιαίτερη κατηγορία και επομένως κάθε αντίθεση.

Συνεχίζεται

Αμέθυστος

N. A. BERDYAEV - Μελέτη II. Η διδασκαλία για τη Σοφία και τον Ανδρόγυνο (2)

 Συνέχεια από: Σάββατο 27 Δεκεμβρίου 2025

Περιοδικό Put, Απρίλιος 1930, Αρ. 21, σ. 34-62.

N. A. BERDYAEV (BERDIAEV)

ΜΕΛΕΤΕΣ ΣΧΕΤΙΚΑ ΜΕ ΤΟΝ JACOB BOEHME

Μελέτη II. Η διδασκαλία για τη Σοφία και τον Ανδρόγυνο.

Ο J. Boehme και το ρεύμα της ρωσικής Σοφιολογίας. (1930 - #351)

I. (β)

Η εικόνα του Θεού είναι μια «männliche Jungfrau» {«άρρην παρθένος»}, ούτε γυναίκα και ούτε άνδρας. Γι' αυτό η πεσμένη ψυχή φωνάζει: «Gieb mir zu trinken deines suessen Wassers der ewigen Jungfrauschaft!» {«Δώσε μου να πιω από τα γλυκά νερά της αιώνιας παρθενίας σου!»}.

Η παρθενία του ανθρώπου δεν σημαίνει την απόσχιση και την απομόνωση της αρσενικής φύσης από τη θηλυκή και της θηλυκής από την αρσενική, αλλά αντίθετα, την ενοποίησή τους. Ο παρθενικός άνθρωπος δεν είναι μισός άνθρωπος, δεν είναι άνθρωπος κομμένος στα δύο. Τόσο το αρσενικό όσο και το θηλυκό είναι μισά, δηλαδή όντα χωρισμένα στα δύο .Ο ασκητισμός και η απάρνηση από κάθε μισό τους, είτε είναι το αρσενικό είτε το θηλυκό, δεν είναι ακόμα η ολότητα ούτε η παρθενία, δεν είναι ακόμα η επιστροφή στον άνθρωπο της χαμένης Παρθένου του. 

Τέτοια είναι οι συμπεράσματα από τη διδασκαλία του Boehme για τη Σοφία και τον ανδρόγυνο. Σε αυτό ο Boehme είναι μοναδικός.Η μυστικιστική διαίσθηση του Boehme για τον ανδρόγυνο μπορεί να τεκμηριωθεί από τη σύγχρονη επιστήμη, η οποία αναγκάζεται να παραδεχτεί το δίφυλο της ανθρώπινης φύσης. Η απλή διαφοροποίηση μεταξύ αρσενικής και θηλυκής φύσης δεν έχει απόλυτο χαρακτήρα. (Η σχολή του Φρόιντ ευνοεί μια τέτοια κατανόηση της σχετικής πτυχής της ημι-διαφοροποίησης. Ο Φρόιντ ισχυρίζεται ότι το φύλο ρέει σε ολόκληρο τον οργανισμό του ανθρώπου). Ο άνθρωπος είναι ένα ον με διπλή ταυτότητα φύλου, αλλά με μεταβλητό βαθμό παρουσίας της αρσενικής και της θηλυκής αρχής. Ένα ον που θα ήταν απολύτως αρσενικό ή απολύτως θηλυκό, δηλαδή μισό σε απόλυτο βαθμό, δεν θα ήταν ανθρώπινο. Μια γυναίκα που δεν θα είχε καθόλου αρσενικό στοιχείο δεν θα ήταν ανθρώπινη, αλλά μάλλον ένα κοσμικό στοιχείο, στο οποίο θα έλειπε η ιδιότητα του προσώπου, η προσωπικότητα. (Ο Bachofen εξέφρασε με μεγάλη ευφυΐα την ιδέα του σχετικά με την θηλυκή και την αρσενική αρχή. Στη συσχέτιση της αρσενικής και της θηλυκής αρχής βλέπει μια συμβολική συσχέτιση μεταξύ του ήλιου και της γης, μεταξύ του πνεύματος και της σάρκας. Βλέπε την εξαιρετική έκθεση του Bachofen στο βιβλίο του Georg Schmidt, «Bachofens Geschichtsphilosophie» {«Η φιλοσοφία της ιστορίας του Bachofen»}, 1929.) Ένας άνδρας που δεν θα είχε καθόλου θηλυκό στοιχείο θα ήταν ένα αφηρημένο ον, στερημένο από οποιαδήποτε κοσμική βάση και οποιαδήποτε σύνδεση με την κοσμική ζωή.

Η φύση του ατόμου είναι ανδρόγυνη, αποτελείται από ένα συνδυασμό της αρσενικής και της θηλυκής αρχής. Αλλά η αρσενική αρχή είναι κυρίως ανθρωπολογική και δημιουργική, ενώ η θηλυκή αρχή είναι κυρίως κοσμική και γεννήτωρ. Και σε αυτό το πλαίσιο μπορούν να αναπτυχθούν οι διαισθητικές ιδέες/ενοράσεις του Boehme. Η μυστικιστική έννοια της αγάπης περιλαμβάνει επίσης την αναζήτηση της ανδρόγυνης εικόνας, δηλαδή μιας ολοκληρωμένης ακέραιας ολότητας, η οποία είναι ανέφικτη εντός των ορίων/περιορισμών της ψυχοσωματικής διάταξης της σύστασης του ανθρώπου, προϋποθέτει μια έξοδο πέρα από αυτήν. Στο ίδιο πνεύμα είναι και το πολύ αξιόλογο άρθρο του Vl. Solov'ev, «The Meaning of Love» (Η έννοια της αγάπης).  

Η ανδρόγυνη εικόνα του ανθρώπου δεν διαθέτει μια επαρκή φυσική εικόνα επί της γης, εντός των φυσικών μας συνθηκών.Ο ερμαφροδιτισμός είναι μια παραμορφωμένη και αρρωστημένη καρικατούρα της. Ο μύθος σχετικά με τον ανδρόγυνο ανήκει στους πολύ παλιούς μύθους της ανθρωπότητας. Αυτός ο μύθος βρίσκει την αιτιολόγησή του σε μια αρκετά βαθιά και εσωτεριστική ερμηνεία του βιβλίου της Γένεσης, αν και δεν είναι χαρακτηριστικός σε καμία από τις επικρατούσες θεολογικές διδασκαλίες. Ωστόσο, μια διδασκαλία σχετικά με τον ανδρόγυνο μπορεί να βρεθεί στην Καμπάλα. 

Οι θεολογικές διδασκαλίες που φοβούνται οποιαδήποτε διδασκαλία σχετικά με τον ανδρόγυνο την αρνούνται και, ως συνέπεια του εξωτερικού τους χαρακτήρα, αρνούνται επίσης τον Ουράνιο Άνθρωπο, τον Αδάμ Κάδμον, και διδάσκουν μόνο για τον γήινο, τον φυσικό και εμπειρικό άνθρωπο, δηλαδή δέχονται μόνο μια ανθρωπολογία τύπου Παλαιάς Διαθήκης, που έχει τεθεί αναδρομικά από την προοπτική της αμαρτίας. 

Ο Μπαίμε, ωστόσο, διέκρινε μια ουράνια και σεραφική ανθρωπολογία, την ουράνια προέλευση του ανθρώπου.Η ανθρωπολογία του Boehme είναι συνδεδεμένη με τη Χριστολογία. Η Χριστολογία και η Μαριολογία του είναι συνδεδεμένες με τη διδασκαλία για τη Σοφία και το ανδρόγυνο.

Ο Boehme διδάσκει σαφώς την ανδρόγυνη πλευρά του Χριστού: «er weder Mann noch Weib war, sondern eine männliche Jungfrau» («Δεν ήταν ούτε άνδρας ούτε γυναίκα, αλλά μάλλον μια άρρην παρθένος»). Ο Boehme δίδαξε ότι ο Θεός ενσαρκώθηκε ως Πρόσωπο μόνο στον Χριστό, στη Δεύτερη Υπόσταση της Αγίας Τριάδας, και επομένως ο Χριστός έπρεπε να είναι ανδρόγυνος, μία παρθενική νεότητα, δηλαδή η εικόνα του τέλειου Προσώπου. 

Ο ίδιος ο Χριστός δεν ήταν μόνο ούτε αρσενικός ούτε θηλυκός με την γήινη έννοια, αλλά μας ελευθέρωσε επίσης από την επιρροή του αρσενικού και του θηλυκού.«Und als Christus am Kreuz unser jungfraeulich Bild wieder erloesete vom Manne und Weibe, und mit seinem himmlischen Blute in goettlicher Liebe tingirte; als er diess vollbracht hatte, so sprach er: Es ist vollbracht!» («Και καθώς ο Χριστός επάνω στον Σταυρό απελευθέρωσε και λύτρωσε εκ νέου την παρθενική μας εικόνα από τη διάκριση του άνδρα και της γυναίκας, και την σφράγισε με το ουράνιο Αίμα Του μέσα στη θεία Αγάπη, αφού ολοκλήρωσε το έργο αυτό είπε: «Τετέλεσται»). 

Ο Χριστός μεταμόρφωσε τη διαφθαρμένη φύση του Αδάμ. Ακολουθώντας τον Απόστολο Παύλο, ο Μπαίμε διδάσκει συνεχώς για τον Αδάμ και τον Χριστό, για τον Παλαιό και τον Νέο Αδάμ. «Christus wurde ein Gottmensch, und Adam und Abraham in Christo ein Menschgott». («Ο Χριστός έγινε Θεάνθρωπος, και ο Αδάμ και ο Αβραάμ, εν Χριστῷ, Ανθρωπόθεος»). Αυτό σημαίνει επίσης ότι ο Θεός ενσαρκώθηκε, έγινε άνθρωπος, ώστε ο άνθρωπος να μπορέσει να θεωθεί, να γίνει θεός. Στον Boehme μπορούν να βρεθούν στοιχεία αυτής της διδασκαλίας για τη θεανθρωπότητα, η οποία στη ρωσική σκέψη αναπτύχθηκε κυρίως από τον Βλαντιμίρ Σολοβιόφ.

Ο Χριστός στην ανθρώπινη υπόστασή Του πέθανε στην οργή του Θεού και αναστήθηκε στην αιωνιότητα κατά τη θέληση του Θεού. Η ανθρώπινη φύση, ωστόσο, έπρεπε να παραμείνει, έπρεπε να διαρκέσει. «Verstehet, dass die Natur des Menschen soll bleiben, und ist nicht ganz von Gott verstossen, dass also ein ganz fremder neuer Mensch sollte aus dem

Alten entstehen; sondern aus Adams Natur und Eigenschaft, und aus Gottes in Christi Natur und Eigenschaft, dass der Mensch sei ein Adam-Christus; und Christus ein Christus-Adam; ein Menschgott, und ein Gottmensch» («Να κατανοείτε ότι η φύση του ανθρώπου πρέπει να παραμείνει και δεν έχει απορριφθεί ολοκληρωτικά από τον Θεό, και ότι επίσης ένας εντελώς καινούργιος άνθρωπος πρέπει να προκύψει από τον παλιό· γιατί τόσο από τον Αδάμ θα προέρχεται η φύση και η ποιότητα, όσο και από τον Θεό εν Χριστῷ, έτσι ώστε ο άνθρωπος να είναι ένας Αδάμ-Χριστός· και ο Χριστός ένας Χριστός-Αδάμ· ένας Ανθρωπόθεος και ένας Θεάνθρωπος»). 

Εδώ, βεβαίως, οι λέξεις Ανθρωπόθεος και Θεάνθρωπος έχουν διαφορετική σημασία από ό,τι στον Ντοστογιέφσκι. Ο Μπαίμε καταλήγει με τόλμη στο συμπέρασμα της χριστιανικής διδασκαλίας σχετικά με τον Αδάμ και τον Χριστό. «Nun ist aber doch Adam in seiner Natur, und Christus in der goettlichen Natur Eine Person worden, nur ein einiger Baum» {«Τώρα, λοιπόν, ο Αδάμ μέσα στη δική του φύση και ο Χριστός μέσα στη θεία φύση έγιναν ένα Πρόσωπο, ένα και μοναδικό δέντρο»}.

Αυτό είναι επίσης αυτό που θα ονόμαζα Χριστολογία του ανθρώπου. Εν Χριστῷ, ο άνθρωπος μεταφέρεται στον Ουρανό, στην Αγία Τριάδα.Ο άνθρωπος-Αδάμ, μέσω του θανάτου της κακής θέλησης, μεταμορφώνεται σε Χριστό. Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι, σύμφωνα με τον Boehme, ο Χριστός ήταν απλώς ένας θεωμένος άνθρωπος. Ο Χριστός είναι η Δεύτερη Υπόσταση της Αγίας Τριάδας, αλλά στη Δεύτερη Υπόσταση ενυπάρχει μια ουράνια ανθρωπότητα, μια ουράνια ανθρώπινη φύση.

Στην παραδοσιακή θεολογία δεν έφτασε ποτέ στο τελικό της σημείο η διδασκαλία ότι ο Χριστός ήταν ο Δεύτερος Αδάμ. Ο εξωτερικός χαρακτήρας της θεολογίας καθορίστηκε από την καταπίεση του ανθρώπου από την αμαρτία. Ο Boehme προσπάθησε να δει πιο μακριά και πιο βαθιά, αλλά εκφράζει αυτό που βλέπει αντινομικά, με αντιφάσεις και μερικές φορές ακόμη και με σύγχυση. 

Αρχικά διαισθάνθηκε ότι ο άνθρωπος ζει σε τρεις κόσμους, στο σκοτάδι, στο φως και στον εξωτερικό κόσμο. Από εδώ προκύπτει η δυσκολία της ενατενίσεως και της γνωστικής αντιλήψεως του ανθρώπου, καθώς το φως παραμορφώνεται τόσο από το σκοτάδι όσο και από τον εξωτερικό κόσμο.Αλλά ο Χριστός, σύμφωνα με τον Boehme, πήρε την ανθρώπινη φύση του όχι μόνο από τον Ουρανό, αλλά και από τη γη, αλλιώς θα παρέμενε ξένος προς εμάς και δεν θα ήταν σε θέση να μας ελευθερώσει. 

Ο Boehme δεν ήταν μονοφυσιτής. Λέει για τον Χριστό: 

«Also verstehest du, dass dieser Engel groesser ist als ein Engel in Himmel; denn er

hatte (1) einen himmlischen Menschenleib, und hat (2) eine menschliche Seele, und (3) hat er die ewige Himmelsbraut, die Jungfrau der Weisheit, und hat (4) die heilige Trinitaet, und koennen wir recht sagen: Eine Person in der heiligen Dreifaltigkeit im Himmel, und ein wahrer Mensch im Himmel, und in dieser Welt ein ewiger Koenig, ein Herr Himmels und der Erden». {Καταλάβετε, λοιπόν, ότι αυτός ο Άγγελος είναι ανώτερος από έναν άγγελο στον Ουρανό· διότι (1) έχει ένα ουράνιο ανθρώπινο σώμα, και (2) έχει μια ανθρώπινη ψυχή, και (3) έχει την αιώνια ουράνια Νύμφη, την Παρθένο της Σοφίας, και (4) έχει την αγία Τριάδα· και μπορούμε δικαίως να πούμε: είναι ένα Πρόσωπο μέσα στην αγία Τριάδα στον Ουρανό, και αληθινός Άνθρωπος στον Ουρανό, και μέσα σε αυτόν τον κόσμο αιώνιος Βασιλεύς, Κύριος του Ουρανού και της Γης.

Η ενσάρκωση του Χριστού οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η ανθρωπότητά Του είναι παρούσα παντού.«Nun so er denn Mensch ist worden, so ist ja seine Menschheit ueberall gewesen, wo seine Gottheit war; denn du kannst nicht sagen, dass ein Ort im Himmel und in dieser Welt sei, da nicht Gott sei; wo nun der Vater ist, da ist auch sein Herz in ihm, da ist auch der heilige Geist in ihm. Nun ist sein Herz Mensch worden, und ist in der Menschheit Christi» {«Τώρα λοιπόν, καθώς έγινε άνθρωπος, η ανθρώπινη φύση Του έχει επεκταθεί παντού, όπου υπήρχε η Θεότητά Του (η θεία του Φύση)· διότι δεν μπορούμε να πούμε ότι υπάρχει κάποιος τόπος στον Ουρανό ή σε αυτόν τον κόσμο όπου δεν υπάρχει ο Θεός. Όπου λοιπόν είναι ο Πατέρας, εκεί είναι και η Καρδιά Του μέσα σε Αυτόν, εκεί είναι και το Άγιο Πνεύμα μέσα σε Αυτόν. Τώρα η Καρδιά Του έγινε άνθρωπος και βρίσκεται μέσα στην ανθρώπινη φύση του Χριστού»}.

 Αυτή η σκέψη για την παρουσία του Χριστού παντού και ως Άνθρωπος που διαπερνά όλη τη ζωή είναι πολύ κοντά στη ρωσική θρησκευτική σκέψη με αυτή του Μπουχαρέφ. Η διδασκαλία του Μπαίμε σχετικά με το θάνατο του Παλαιού Αδάμ και την αναγέννηση εν Χριστώ είναι απόλυτα σύμφωνη με την παραδοσιακή χριστιανική διδασκαλία. Διδάσκει για την αναγέννηση και για το ότι ο Χριστός ζει ήδη μέσα στον άνθρωπο, όπως δίδασκαν και οι χριστιανοί μυστικιστές. Αυτό αντιπροσωπεύει μια εξέλιξη της σκέψης του Αποστόλου Παύλου. 

Συχνά λέει ότι «wohnet denn Christus in Adam, und Adam in Christo» {«γιατί ο Χριστός ενοικεί στον Αδάμ, και ο Αδάμ στον Χριστό»}. Η εγγύτητα και η στενή σχέση μεταξύ Θεού και ανθρώπου, μεταξύ Ουρανού και γης, αντιπροσωπεύει για τον Boehme την ίδια την ουσία του Χριστιανισμού.«Gott muss Mensch werden, Mensch muss Gott werden, der Himmel muss mit der Erde Ein Ding werden, die Erde muss zum Himmel werden» {«Ο Θεός οφείλει να γίνει Άνθρωπος, ο Άνθρωπος οφείλει να γίνει Θεός, ο Ουρανός έπρεπε να γίνει ένα με τη γη, η γη έπρεπε να γίνει Ουρανός»}. 

Από αυτά είναι προφανές το πόσο άστοχη θα ήταν οποιαδήποτε κατηγορία εναντίον του Boehme για μια τάση προς τον μανιχαϊκό δυϊσμό. Χαρακτηριστικό του Boehme είναι ότι πάντα αναζητούσε τη σωτηρία από το κακό στην Καρδιά του Ιησού Χριστού και βρήκε σε Αυτόν τη δύναμη της απελευθέρωσης και της μεταμόρφωσης του κόσμου.

Σύμβολο του πρώιμου μυστικιστή του 17ου αιώνα Γιάκομπ Μπέμε, το οποίο περιλαμβάνει τα ονόματα «Christus», «Iesus» (Ιησούς) και «Immanuel», τοποθετημένα γύρω από μια ανεστραμμένη καρδιά, στο εσωτερικό της οποίας βρίσκεται μια Τετρακτύς από φλεγόμενα εβραϊκά γράμματα του Τετραγράμματου· και στο κάτω μέρος, το Πενταγράμματο.

Σύντομες ορολογικές διευκρινίσεις

ανεστραμμένη καρδιά: στον Böhme δηλώνει το εσωτερικό κέντρο (Herz) ως τόπο θεοφάνειας και ενανθρώπησης.
Τετρακτύς: δανεισμός πυθαγόρειος, που στον Böhme λειτουργεί ως δομή της θείας εκπόρευσης και ενότητας.
Τετραγράμματο (יהוה): το άρρητο Όνομα του Θεού, εδώ σε φλεγόμενη μορφή, δηλωτικό της ζώσας θεότητας.
Πενταγράμματο (יהשוה / Ieshuah): χριστολογική επέκταση του Τετραγράμματου, συνδεδεμένη με το Όνομα του Ιησού στη θεοσοφία του Böhme

Αλλά το πιο πρωτότυπο στοιχείο στη Χριστολογία του Boehme είναι η σύνδεσή της με τη διδασκαλία για την παρθενία, δηλαδή τη σοφία, και τη Μαριολογία που απορρέει από αυτήν. Η διαίσθηση της Σοφίας και η ανδρόγυνη εικόνα του ανθρώπου παραμένουν μια θεμελιώδης διαίσθηση του φωτός στον Boehme, όπως η διαίσθηση του Ungrund είναι μια θεμελιώδης διαίσθηση του σκότους.

Η ΕΝΩΣΗ ΤΩΝ ΑΝΤΙΘΕΤΩΝ.

Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν.
ἡ δὲ γῆ ἦν ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύαστος, καὶ σκότος ἐπάνω τῆς ἀβύσσου, καὶ πνεῦμα Θεοῦ ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῦ ὕδατος.
καὶ εἶπεν ὁ Θεός· γενηθήτω φῶς· καὶ ἐγένετο φῶς.

καὶ εἶπεν ὁ Θεός· ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ᾿ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ᾿ ὁμοίωσιν,
καὶ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον, κατ᾿ εἰκόνα Θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν, ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς.
Καὶ συνετελέσθησαν ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ καὶ πᾶς ὁ κόσμος αὐτῶν.
καὶ ἔπλασεν ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον, χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς, καὶ ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς, καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν.

Καὶ εἶπε Κύριος ὁ Θεός· οὐ καλὸν εἶναι τὸν ἄνθρωπον μόνον· ποιήσωμεν αὐτῷ βοηθὸν κατ᾿ αὐτόν.
τῷ δὲ Ἀδὰμ οὐχ εὑρέθη βοηθὸς ὅμοιος αὐτῷ.
καὶ ἐπέβαλεν ὁ Θεὸς ἔκστασιν ἐπὶ τὸν Ἀδάμ, καὶ ὕπνωσε· καὶ ἔλαβε μίαν τῶν πλευρῶν αὐτοῦ καὶ ἀνεπλήρωσε σάρκα ἀντ᾿ αὐτῆς.
καὶ ᾠκοδόμησεν ὁ Θεὸς τὴν πλευράν, ἣν ἔλαβεν ἀπὸ τοῦ Ἀδάμ, εἰς γυναῖκα καὶ ἤγαγεν αὐτὴν πρὸς τὸν Ἀδάμ.
καὶ εἶπεν Ἀδάμ· τοῦτο νῦν ὀστοῦν ἐκ τῶν ὀστέων μου καὶ σὰρξ ἐκ τῆς σαρκός μου· αὕτη κληθήσεται γυνή, ὅτι ἐκ τοῦ ἀνδρὸς αὐτῆς ἐλήφθη αὕτη·
ἕνεκεν τούτου καταλείψει ἄνθρωπος τὸν πατέρα αὐτοῦ καὶ τὴν μητέρα καὶ προσκολληθήσεται πρὸς τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν.

ΤΟ ΑΡΣΕΝ ΚΑΙ ΘΗΛΥ ΔΕΝ ΑΝΗΚΕΙ ΣΤΟ ΚΑΤ' ΕΙΚΟΝΑ ΘΕΟΥ.

ΜΕ ΤΗΝ ΠΤΩΣΗ ΔΙΑΚΡΙΘΗΚΑΝ ΤΑ ΑΝΤΙΘΕΤΑ ΚΑΙ ΕΓΙΝΑΝ ΕΝΑΝΤΙΑ 

Πατήρ Βασίλειος Γοντικάκης Ο αγαπητός μας Γέροντας

Αλέξανδρος Κοσματόπουλος

«Προγεύομαι τη μέρα της εξόδου μου και της νεκρωσίμου ακολουθίας στον Άγιο Αθανάσιο (τον ναό τού κοιμητηρίου της Μονής). Περιμένω τη μεγάλη γιορτή στο κοιμητήριο της Ιβήρων. Θα είμαι εκεί και θα απολαμβάνω. Και το κελί μου θα βλέπω και όλους σας. Θα φύγω, αλλά θα είμαι εδώ… », έλεγε ο πατέρας Βασίλειος κατά τις τελευταίες ημέρες της νοσηλείας του. «Να με ράψετε ολόκληρο στον μοναχικό μανδύα, να μη φαίνεται ούτε το πρόσωπο. Ραμμένο, ραμμένο, θέλω να είμαι ραμμένος… Ο τάφος δεν είναι πέρασμα στο θάνατο, αλλά στη ζωή, την όντως ζωή».

Μετά από λίγο έπαυσε να μιλά, καθώς προσηλωνόταν στην έξοδο του από τον κόσμο. Έτοιμος από πάντα να αναχωρήσει εκ του κόσμου τούτου, καθώς ολόκληρη η ζωή του δεν ήταν παρά μια διαρκής υπέρβαση του θανάτου, έχοντας εισέλθει στο αειφόρο ρεύμα της αενάου ζωής.

Ο θάνατος τεθανάτωται, ήταν μία από τις προσφιλείς εκφράσεις του. Αυτή η υπέρβαση τού έδινε τη δύναμη της ανατροπής όλων των σχημάτων, που χαρακτήριζε τους λόγους και τα γραπτά του. Οι συγγραφές του μια συνεχής αναμόχλευση των ανθρωπίνων και της ανθρώπινης ύπαρξης. Πίστευε στους αφανείς εν Χριστώ, τους κρυμμένους, τους ανύπαρκτους. Η αιμορροούσα γυναίκα ήταν ένα παράδειγμα στο οποίο συχνά αναφερόταν. Η γυναίκα υπέφερε από αιμορραγία δώδεκα χρόνια και είχε δαπανήσει στους γιατρούς το βιός της χωρίς να δει όφελος. Πλησίασε τον Ιησού από πίσω και άγγιξε την άκρη του ιματίου του. Ο Ιησούς, χωρίς καν να την έχει δει, ένιωσε να φεύγει δύναμη από πάνω του, ενώ τον συνέθλιβαν τα πλήθη. Η εμπιστοσύνη της στο πρόσωπο του Ιησού την έκανε να ξεχάσει τον φόβο της. Αρκείται στο άγγιγμα του ιματίου του Κυρίου. Η αδυναμία της μετατράπηκε σε δύναμη πίστεως. Εξ ου και ο λόγος που της απηύθυνε ο Ιησούς∙ Θάρσει θύγατερ. Την αποκαλεί «θυγατέρα» και την καθιστά υγιή, αποκαθιστώντας και την πραγματική της υπόσταση.

Οι αφανείς, οι ανύπαρκτοι, είναι που συμμετέχουν για τον Βασίλειο στη Βασιλεία των ουρανών. Οι ανύπαρκτοι και οι ελάχιστοι για τον κόσμο είναι αυτοί που βρίσκονται κοντά στον Χριστό και ζουν μέσα στη Χάρη του. Η σκέψη, η ζωή, η ύπαρξη του ήταν στραμμένες στον ουρανό. Ουράνιες ελλάμψεις τον εξακόντιζαν πάνω και πέρα από τα γήινα, ώστε να ομιλεί με μια γλώσσα που δεν διαβρωνόταν από τα εγκόσμια πράγματα. Η Χάρις του Θεού τον στεφάνωνε, και από τη Χάρη του Θεού αντλούσε τη δύναμη να μιλά και να γράφει. Εάν το Άγιον Όρος είναι η νοητή ναυς που πλέει μέσα στους αιώνες χωρίς να αλλοιώνεται, ο Βασίλειος είναι ένας φάρος αλήθειας στην τρικυμισμένη θάλασσα του κόσμου. «Είναι» όχι «ήταν», γιατί ο Βασίλειος είναι ζωντανός, και όχι μόνο στις καρδιές μας.

Στην τελευταία τηλεφωνική μας επικοινωνία δέκα μέρες πριν από την μοιραία πτώση του, μου είχε πει: «Δεν είμαι θεολόγος». Πράγματι, δεν είναι θεολόγος. Ο Βασίλειος είναι κατά βάση λογοτέχνης. Αλλά τι λογής λογοτέχνης; Την απάντηση έδωσε ο ίδιος, μιλώντας για τον αββά Ισαάκ τον Σύρο που τόσο αγαπούσε: «Και για τη λογοτεχνία και εξομολόγησι των λογοτεχνών; Τις ξέρει, τις καταλαβαίνει, τις γνωρίζει, τις δέχεται. Είναι και ο ίδιος λογοτέχνης Και τόσο πολύ λογοτέχνης, που φτάνει στο σημείο να μην είναι. Έχει ξεπεράσει τη λογοτεχνία και βρίσκεται στον επέκεινα χώρο, όπου οδηγεί τον άνθρωπο ο αληθινός πόνος και ο καημός της λογοτεχνίας… Έτσι, από την πολλή ανθρωπιά, την οποία πετυχαίνουν με τον αγώνα και τον κόπο που καταβάλλουν, οι αληθινοί λογοτέχνες μπορούν να προχωρήσουν φυσιολογικά στη θεανθρωπία. Ο λόγος και η ύπαρξι τού λογοτέχνη εγκεντρίζεται στην αιώνια ζωή. Τρέφεται απ’ αυτήν. Τρέφεται από τον ένα Λόγο, ‘‘δι’ ου τα πάντα εγένετο και χωρίς αυτού εγένετο ουδέ εν ό γέγονεν’’ (Ιω. 1, 3). Τότε βρίσκουν αυτό που προσδοκούν. Ψηλαφούν αυτό που υπαινίσσονται και ενσαρκώνουν αυτό που επιθυμούν. Συνεχίζουν τον αγώνα τον λογοτεχνικό. Τους δίδεται το ανέφικτο, τους χαρίζεται εκείνο που ‘‘επί καρδίαν ανθρώπου ουκ ανέβη’’ (Α΄Κορ. 2, 9). Δεν σταματά κάπου η πορεία, η επέκτασι, η άνοδος. Συνέχεια προχωρείς. Απεκδύεσαι την προβολή. Εγκαταλείπεις την άμυνα. Όλα σου κάνουν καλό. Με άλλο ασχολείσαι. Αποφεύγεις τα ανθρώπινα και βρίσκεις τους ανθρώπους. Φτάνεις στη σιωπή. Και μιλά με άλλο τρόπο ο λόγος και η ζωή σου».*

Κανείς δεν μπορεί να μιλήσει έτσι για τη λογοτεχνία αν δεν είναι αληθινός λογοτέχνης. Ο Βασίλειος αναφέρεται πρωτίστως στον αββά Ισαάκ αλλά αναφέρεται εξίσου και στον ίδιο, και σε όλους εκείνους που τους κατακαίει ο καημός της λογοτεχνίας, και λαχταρούν δια της λογοτεχνίας να γίνουν μέρος του Λόγου, δι’ ου τα πάντα εγένετο. Ο καημός της λογοτεχνίας συνοψίζεται στη φράση του Ρωμανού του Μελωδού: Δος μοι λόγον Λόγε, μη σιγών παρέλθης με, συ ει εν τω πάσχειν και εν τω μη πάσχειν, συ ει θνήσκων σώζων.

Τα γραφόμενα και τα λόγια του στάθηκαν για μένα οδηγός και πηγή έμπνευσης. H εκτεταμένη αναφορά του στον Ιγνάτιο τον Θεοφόρο σε μια συζήτησή μας στη Μονή Σταυρονικήτα, στάθηκε αφορμή για τη συγγραφή τού βιβλίου μου Θηριομαχία. Όπως και η φράση του Νικολάου Καβάσιλα, Μετέχομεν του Ανωνύμου Ονόματος, που μου είπε βαδίζοντας κατά την περιφορά της Παναγίας της Πορταΐτισσας στη Μονή Ιβήρων όντας ηγούμενος, και όσα μου είπε κατά καιρούς για τον αββά Ισαάκ και τον Ντοστογιέβσκη, γράφτηκαν στην καρδιά μου με ανεξίτηλα γράμματα. Και ήρθε «Η Μεγάλη Ιδέα ενός Μικρού Λαού» για να ενώσει τα διεστώτα, τον Ηράκλειτο με τη λατρεία του Μονογενούς Υιού του Θεού, και να αναπαύσει τις ψυχές μας.

«Είμαστε μαζί, προχωράμε μαζί», μου έλεγε. Γέροντα, εσύ προχωράς, μας αγκαλιάζεις και μας παίρνεις μαζί σου, και τώρα κοντά στον ουράνιο Πατέρα εύχεσαι για μας, και η ολόφωτη Παρουσία σου μας συνοδεύει σε κάθε μας βήμα.

 Αρχιμ. Βασιλείου, Καθηγουμένου Ι.Μ.Ιβήρων, Φως Χριστού φαίνει πάσι, σελ. 86-89, Ι.Μ. Ιβήρων.

Πατήρ Βασίλειος Γοντικάκης Ο αγαπητός μας Γέροντας - Αντίφωνο

ΠΕΡΙ ΑΓΑΠΟΛΟΓΙΑΣ-Η ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΑΙΡΕΣΗ - Ο ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ-ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΟΣ (5)

  Συνέχεια από: Δευτέρα 29 Δεκεμβρίου 2025

O ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ-ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΟΣ.
Του Jean-Pierre Torrell.
Κεφάλαιο VII : Ας μιλήσουμε για το Άγιο Πνεύμα!

Η ΖΩΗ ΣΤΟ ΠΝΕΥΜΑ

Όλα τα δώρα μάς έρχονται από το Πνεύμα. Μπορούμε να γενικεύσουμε με σιγουριά αυτή την δήλωση, διότι δέν μένει τίποτε έξω από την επιρροή της. Μέσω αυτού συμμορφωνόμαστε, στην συνέχεια καταρτιζόμαστε και τέλος πάντοτε με την δική του επέμβαση μάς προσφέρεται ο δρόμος. [ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΠΛΕΟΝ Ο ΚΥΡΙΟΣ]. Ο τονισμός είναι πολύ επίμονος και βαθύτατα σημαντικός. Επι πλέον, εάν θυμηθούμε πώς ο Ακινάτης μιλά για την Ευτυχία σαν τον πνευματικό τόπο, στον οποίο ο άνθρωπος-εικόνα θα φθάσει στην τέλεια ομοίωση με το Θείο παράδειγμα, εάν αναλογισθούμε τον ρόλο που αναθέτει στο έσχατο τέλος στην ανθρώπινη ζωή και στην οργάνωση όλης του τής θεολογίας, θα παρατηρήσουμε αμέσως ότι δέν μπορούσε να πεί τίποτε πιό δυνατό για την παρουσία του Αγίου Πνεύματος στην Χριστιανική ζωή. Πολλά παραδείγματα εξ' άλλου το πιστοποιούν.

Πέραν αυτού του καθοριστικού και τέλειου αγαθού τής ευτυχίας, το οποίο όμως δέν θα μας δοθεί παρά μόνον στο τέλος της γήϊνης διαδρομής μας, το αγαθό που επιθυμεί για μας ο Θεός τον ώθησε να μας υιοθετήσει σαν υιούς, μ' έναν τέτοιο τρόπο ώστε να μας εγγυηθεί κατά το λεγόμενο, την βεβαιότητα τής κληρονομιάς του. Και αυτό αποδίδεται στο Άγιο Πνεύμα καθότι, σύμφωνα με την Ρώμ 8,15, λάβαμε πνεύμα υιοθεσίας, ἐν ᾧ κράζομεν· ἀββᾶ ὁ πατήρ! Πολύ σύντομη η σημείωση, αλλά επανέρχεται αλλού, με μία σημαντική ακρίβεια για την Τριαδική ιδιοποίηση! Παρότι η υιοθεσία είναι κοινή σε όλη την Τριάδα, παρ' όλα αυτά αναλογεί στον Πατέρα σαν τον δημιουργό της, στον Υιό σαν το παράδειγμά της, στο Άγιο Πνεύμα σαν αυτό που σφραγίζει σε μας την ομοιότητα με αυτό το παράδειγμα". [Τί διαφορά έχει η σημερινή ορθοδοξία;; Η Ένωση ακούγεται πλέον εντελώς αυτονόητη].

Ανάμεσα στα δώρα που δεχόμαστε από το Πνεύμα, ο Ακινάτης αναφέρει σαν τελευταίο τήν άφεση των αμαρτιών. Κάτι πολύ παράξενο, διότι εμείς θα την τοποθετούσαμε πρώτη! Αλλά ο λόγος είναι ο ίδιος, τον οποίο συναντήσαμε και στα προηγούμενα. Για το ίδιο το γεγονός της υπάρξεως τής φιλίας ανάμεσα σε δύο όντα, κάθε προσβολή η οποία θα μπορούσε να την ματαιώσει, καταργείται , "η αγάπη σκεπάζει όλες τις αμαρτίες".

«Επειδή ένεκεν του Αγίου Πνεύματος γίναμε φίλοι του Θεού, είναι φυσικό πώς εκ της ενεργείας του ο Θεός μας δίνει την άφεση των αμαρτιών. Γι'αυτό και ο Κύριος είπε στους μαθητές του "Λάβετε Πνεύμα, Άγιο, σε όποιον αφίετε τις αμαρτίες θα είναι αφημένες" (λάβετε Πνεῦμα Ἅγιον· ἄν τινων ἀφῆτε τὰς ἁμαρτίας, ἀφίενται αὐτοῖς) και στον Ματθαίο 12,31: "Πᾶσα ἁμαρτία καὶ βλασφημία ἀφεθήσεται τοῖς ἀνθρώποις, ἡ δὲ τοῦ Πνεύματος βλασφημία οὐκ ἀφεθήσεται τοῖς ἀνθρώποις·", διότι δέν έχουν μέσα τους αυτό απο το οποίο ο άνθρωπος μπορεί να λάβει την άφεση των αμαρτιών. Γι'αυτό λοιπόν λέμε πώς από το Άγιο Πνεύμα αναγεννώμεθα, εξαγνιζόμεθα και πραγματοποιείται η Κάθαρση!»(SCG IV 21, n. 3582).

Θα μπορούσαμε να πιστέψουμε πώς αυτή η αρίθμηση παρουσίασε όλα τα δώρα που αποκτούμε από το Άγιο Πνεύμα. Δέν είναι όμως αυτή η γνώμη του Ακινάτη. Στην πραγματικότητα, δέν έκανε άλλο τίποτε από την οργάνωση ορισμένων κειμένων που αφορούν τον ρόλο που αποδίδει η Αγία Γραφή στο Άγιο Πνεύμα στην αναγεννητική ενέργεια τού Θεού απέναντι μας. Μας απομένει να δούμε τώρα μαζί του πώς το Άγιο Πνεύμα κερδίζει την συμμετοχή μας στην επιστροφή μας πρός τον Πατέρα.

Σχόλιο: [Είναι αδύνατον αυτοί οι αναγνώστες να κατανοήσουν ποτέ τους την ορθόδοξη αλήθεια των Πατέρων, ότι ο πατήρ τον οποίο επικαλείται ο Ιησούς Χριστός στα Ευαγγέλια είναι η θεότης Του, ο Υιός, το δεύτερο πρόσωπο της ομοουσίου Αγίας Τριάδος και δεν είναι η υπόσταση του πατρός. Ο Αυγουστίνος φτάνει να αποδείχνει την εκπόρευση και εκ του Υιού με το απόσπασμα του Ιωαν. 20, 22: …Καθὼς ἀπέσταλκέ με ὁ πατήρ, κἀγὼ πέμπω ὑμᾶς. Καὶ τοῦτο εἰπὼν ἐνεφύσησε καὶ λέγει αὐτοῖς· λάβετε Πνεῦμα Ἅγιον·… Αυτό το απόσπασμα ο Αυγουστίνος, όπως και ο σύγχρονος ορθόδοξος κληρικαλισμός, το ερμηνεύει σαν να έδωσε ο Κύριος στους μαθητές Του, το Άγιο Πνεύμα. Σε απόλυτη αντίθεση βρίσκεται η ορθόδοξη ερμηνεία, η οποία δια του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά μας λέει ότι ο Κύριος επανέφερε τους Αποστόλους στο αρχαίον κάλλος του πρώτου Αδάμ, καταργώντας την αμαρτία, γι’ αυτό και αμέσως προσθέτει: «ἄν τινων ἀφῆτε τὰς ἁμαρτίας, ἀφίενται αὐτοῖς, ἄν τινων κρατῆτε, κεκράτηνται». Ο κληρικαλισμός είναι ήδη καθολικισμός, και γι’ αυτό δεν αντιδρά ο κλήρος στον Οικουμενισμό. Θα χάσει τα προνόμια που νομίζει πως έχει. Εάν ο Κύριος έδωσε το Άγιο πνεύμα, εάν το μοναδικό Του περιεχόμενο είναι το Άγιο Πνεύμα, όπως και του πατρός κατ’ επέκτασιν, κάτι που σκέφτηκε και ο Ζηζιούλας, τότε γιατί η Πεντηκοστή; Και δικαίως ο κληρικαλισμός την κατήργησε. Μόνον στο Άγιον Όρος διασώζεται πλέον σήμερα. Τότε θά σήμαινε ότι η αναπνοή τού Ιησού Χριστού είναι τό Άγιο Πνεύμα].

ΕΛΑ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΠΑΤΕΡΑ.

Θα αναφερθούμε πολλές φορές στα σχέδια πνευματικών τρόπων, δρόμων, που προτείνει ο Ακινάτης εδώ κι' εκεί. Παραμένουν σχέδια διότι ο σκοπός τής Θεολογικής summa είναι άλλος και έτσι δέν μπορεί να επιμείνει στην ανάπτυξή τους, αλλά παρ' όλα αυτά είναι παρόντα. Το ενδιαφέρον αυτού του κεφαλαίου τής summa εναντίον των Ελλήνων, συνίσταται στην αξιολόγηση τής παρουσίας του Αγίου Πνεύματος. Και πολύ γρήγορα θα μιλήσουμε για μία παρουσία συστατική τού Αγίου Πνεύματος στην κίνηση τής επιστροφής του Πλάσματος πρός τον Θεό: Ας δούμε λοιπόν ένα καλό παράδειγμα για να μπούμε στο νόημα :
«Η ιδιαιτερότητα της φιλίας είναι ότι ζεί στο εσωτερικό τού φίλου. Τώρα, η φιλία τού ανθρώπου με τον Θεό πραγματοποιείται στην Θεωρία τού Θεού, σύμφωνα και με όσα λέει ο Απόστολος στους Φιλιππησίους (3,20): "Η πατρίδα μας είναι στον Ουρανό". Επομένως, επειδή το Άγιο Πνεύμα μας καθιστά φίλους τού Θεού, είναι φυσικό να μας οικοδομεί αυτό θεωρούς τού Θεού. Γι'αυτό ο Απόστολος δηλώνει ακόμη (2 Κορ. 3,18): ἡμεῖς δὲ πάντες ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ τὴν δόξαν Κυρίου κατοπτριζόμενοι τὴν αὐτὴν εἰκόνα μεταμορφούμεθα ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν, καθάπερ ἀπὸ Κυρίου Πνεύματος!»(SCG IV 21, n. 3585).

Είναι εύκολα κατανοητή λοιπόν η πρωτογενής θέση τής θεωρίας στην αρχή τής διαδρομής. Εάν η Ευτυχία είναι ο τελικός σκοπός, τότε είναι σημαντικό να έχουμε τα μάτια μας σταθερά σ'αυτόν για να είμαστε σίγουροι ότι κατευθυνόμαστε στ'αληθινά στην σωστή κατεύθυνση. Εξάλλου μόνον μ'αυτόν τον τρόπο μπορεί να πραγματοποιηθεί κάτι από την θεμελιώδη απαίτηση τής φιλίας: να ζήσουμε με τον Φίλο. Πολύ σωστά λοιπόν η θεωρητική ζωή, πρέπει να είναι από εδώ κάτω μία πρόγευση της οικειότητος η οποία θα είναι τέλεια μόνον στην μακαριότητα, αλλά όμως παρά τις εύθραυστες συνθήκες ετούτης της γής, είναι ήδη γόνιμη από πνευματική χαρά.

«Είναι ίδιον της φιλίας να χαίρεται την παρουσία του φίλου, όπως και των λόγων του και των έργων του και να βρίσκει σ'αυτόν ανάπαυση από όλες τις περιπέτειες: να γιατί στις στιγμές τής θλίψης προστρέχουμε πρώτα απ'όλα στους φίλους για να παρηγορηθούμε. Έτσι λοιπόν, όπως είδαμε μόλις τώρα, το Άγιο Πνεύμα μάς καθιστά φίλους του Θεού και βοηθά να κατοικήσει μέσα μας ο Θεός και εμείς στον Θεό. Είναι φυσικό λοιπόν να λαμβάνουμε την χαρά του Θεού από την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος και την παρηγοριά ενάντια σε όλα τα εμπόδια και τους αγώνες του κόσμου. Εξάλλου και ο ψαλμός λέει (50,14): "Ἀπόδος μοι τὴν ἀγαλλίασιν τοῦ σωτηρίου σου, καὶ πνεύματι ἡγεμονικῷ στήριξόν με"! Και ο Απ.Παύλος δηλώνει (Ρωμ. 14,17) πως "η βασιλεία τού Θεού είναι δικαιοσύνη και χαρά και ειρήνη εν πνεύματι Αγίω"... Και ο ίδιος ο Κύριος ονομάζει το Άγιο Πνεύμα παράκλητο (Ιωάν. 14,26) δηλαδή παρηγορητή»(SCG IV 21, n. 3586).

Είναι αυτονόητο βεβαίως πώς εδώ βρισκόμαστε σε ένα επίπεδο που ξεπερνά το ψυχολογικό, στο οποίο οι χαρές μας, ακόμη και οι πνευματικές παραμένουν μεικτές και εγωκεντρικές και πολύ συχνά αναμειγνύονται με θλίψεις και ανησυχίες τής ζωής. Ο Ακινάτης αναφέρεται σε εκείνη την ειρήνη του Θεού, η οποία όπως λέει ο Παύλος είναι "ὑπερέχουσα πάντα νοῦν" (Φιλ. 4,7).

Παρ'όλα αυτά προκαλεί μεγάλη εντύπωση η επιμονή και η εμμονή με την οποία ανατρέχει στο θέμα της φιλίας για να εξηγήσει την ενέργεια του πνεύματος μέσα στον Πιστό. [Αυτή είναι η αναλογία, η ιδιοποίηση]. Ίσως είχε άμεση εμπειρία της φιλίας και ίσως διέθετε μία καρδιά συμπάσχουσα. [Ας δούμε άλλη μία "μεγιστοποίηση" αυτής της αναλογίας].

«Άλλη μία ιδιότης της φιλίας συνίσταται στο πλάσιμο μίας συμφωνίας της ίδιας θελήσεως με εκείνη του Φίλου. [Δέν εγκαταλείπεται το θέλημα μας, αλλά αποθεώνεται]. Η Θέληση του Θεού μάς φανερώθηκε με τον ΝΟΜΟ ΤΟΥ. Γι'αυτό η αγάπη με την οποία αγαπούμε τον Θεό προϋποθέτει την τήρηση των εντολών του: "Εάν αγαπάτε με, τας εντολάς τας εμάς τηρήσατε" (Ιωάν. 14,15). [Ταύτιση του Νόμου με τις εντολές της Κ.Δ.]. Επομένως επειδή γινόμαστε φίλοι του Θεού, μέσω του Αγίου Πνεύματος, μέσω Αυτού ωθούμαστε επίσης να τηρούμε και τους Νόμους του Θεού, σύμφωνα και με όσα μας λέει και ο Απόστολος (Ρωμ. 8,14): Όσοι γαρ πνεύματι Θεού άγονται, ούτοι εισίν υιοί Θεού!»(SCG IV 21, n. 3587).

Σχόλιο: [Θα συνεχίσουμε με την άποψη του Ακινάτη για την θέληση και θα μπούμε στην άποψη του για την υπόσταση του Αγίου Πνεύματος. Ας σημειώσουμε όμως ότι δέν διακρίνει τις εκφράσεις Πνεύμα Άγιο και Άγιο Πνεύμα ότι ανήκουν σε διαφορετικές υποστάσεις! Όπως διδάσκει ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς].

Συνεχίζεται

ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΑΠΟΜΕΙΝΕΙ ΠΙΑ ΤΙΠΟΤΕ ΑΠΟ ΤΗΝ ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΠΙΣΤΗ.

Αμέθυστος.

Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ ΩΣ ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ Enrico Berti

Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ ΩΣ ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ
Enrico Berti

Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, Vol. 54, No. 1 (GENNAIO-FEBBRAIO 1962), pp. 66-68 (3 pages)

https://www.jstor.org/stable/43068012

Συμβολή στη συζήτηση γύρω από το θεμελιώδες πρόβλημα της θωμιστικής μεταφυσικής

Στο ενδιαφέρον άρθρο του Il problema di fondo della metafisica tomista: l’essere e la struttura del concetto di ente, ο Ignazio Bonetti Ignazio Bonetti, αφού εκφράσει την ευχή για «μια πλήρη αναθεώρηση του θωμιστικού Είναι, που να φτάνει μέχρι τη σύλληψη του όντος ως τέτοιου σε όρους καθαρού Είναι», διαπιστώνει ως εμπόδιο προς αυτήν την κατεύθυνση την ακόμη πολύ διαδεδομένη πεποίθηση ότι «η μεταφυσική θωμιστική μπορεί να αναχθεί, στις κύριες γραμμές της, στη μεταφυσική του Αριστοτέλη»¹.

Ο ίδιος θεωρεί ότι, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, το «ον» είναι «συστατικά αποτελούμενο από την ουσία», και για να επιβεβαιώσει αυτήν την ερμηνεία παραπέμπει στο κεφάλαιο 1 του βιβλίου VII της Μεταφυσικής.

Επιπλέον ο Bonetti δηλώνει:

«Στην αντίληψη του πεπερασμένου ως τέτοιου, ο Αριστοτέλης δεν απομακρύνεται από τη νοοτροπία κοινή σε όλη την ειδωλολατρική σκέψη — πιθανώς μη εξαιρουμένου ούτε του νεοπλατωνισμού — που θεωρεί την περατότητα ως απόλυτη τελειότητα, άρα ως ιδιότητα της πραγματικότητας καθ’ εαυτήν. Το ον ως ον δεν υπερβαίνει καθόλου, σε αυτήν τη θεώρηση, το ον ως πεπερασμένο».

Και στη συνέχεια:

«Για το ον ως τέτοιο, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η διατύπωση λογικά συνεπής με ολόκληρη τη μεταφυσική του Αριστοτέλη είναι εκείνη που το εκφράζει ως ουσία· διότι με αυτή τη διατύπωση καθίσταται σαφής η ισοδυναμία μεταξύ του όντος ως τέτοιου και του πεπερασμένου όντος — ισοδυναμία χαρακτηριστική της αριστοτελικής σκέψης. Εάν όμως, αντιθέτως, στη θωμιστική σκέψη το ον ως τέτοιο υπερβαίνει το ον ως πεπερασμένο, τότε —κρατώντας την ουσία στον ορισμό του πεπερασμένου, επειδή η λειτουργία της είναι ακριβώς να καθορίζει το Είναι— το ον ως ον πρέπει να διατυπωθεί σε όρους καθαρού Είναι»².

Κατά τη γνώμη μου, αυτή η ερμηνεία της αριστοτελικής μεταφυσικής είναι αβάσιμη, και στηρίζεται σε παρεξήγηση του μοναδικού —και μεμονωμένου— χωρίου του Αριστοτέλη στο οποίο παραπέμπει ο συγγραφέας.

Στην πραγματικότητα, για τον Αριστοτέλη το πρωταρχικό συστατικό του όντος ως τέτοιου είναι το Είναι που λέγεται για την ουσία, δηλαδή η υπόσταση, και ακόμη ακριβέστερα η υπόσταση ενέργεια: το «εἶναι ἐν ἐνεργείᾳ». Αυτό μπορεί να αποδειχθεί με μια σύντομη ανάλυση ορισμένων κειμένων.

Στην αρχή του βιβλίου VII της Μεταφυσικής, ο Αριστοτέλης επαναλαμβάνει τη γνωστή διάκριση των διαφόρων σημασιών με τις οποίες λέγεται «τὸ ὄν», διατύπωση που είχε ήδη θεμελιώσει στο κεφ. 7 του βιβλίου V.

Αυτή η διάκριση προϋποθέτει, με τη σειρά της, την πραγματεία των Metaph. IV 1–2, όπου δηλώνεται ότι υπάρχει μία επιστήμη η οποία μελετά το «τὸ ὂν ᾗ ὄν». Όπως ξεκαθάρισαν με εξαιρετική καθαρότητα ο Mansion και ο Geiger³ —ο δεύτερος ειδικά σε σχέση με τη σύγκριση μεταξύ της μεταφυσικής του Αριστοτέλη και εκείνης του Αγίου Θωμά— το «τὸ ὂν ᾗ ὄν» δεν πρέπει να συγχέεται:
— ούτε με το τελειότατο Ον της νεοπλατωνικής παράδοσης,
— ούτε με το πλέον αφηρημένο και ακαθόριστο «είναι» της γουλφιανής παράδοσης, το οποίο στερείται κάθε πραγματικότητας εάν δεν προσδιορισθεί από μία πεπερασμένη ουσία.
Το «τὸ ὂν ᾗ ὄν» είναι το χαρακτηριστικό κάθε όντος χάρη στο οποίο αυτό Είναι: δηλαδή το Είναι του όντος.
Εκτείνεται σε όλα τα όντα —και στο τελειότατο και στα ατελή— αλλά δεν είναι αόριστο, διότι περιέχει όλες τις επιμέρους καθορισμένες διαφορές των όντων.
Ο Αριστοτέλης διατυπώνει αυτό το σημείο λέγοντας ότι το «ὄν» δεν είναι γένος, επειδή λέγεται ακόμη και των διαφορών κάθε γένους⁴.

Συνεχίζει ο Αριστοτέλης: το «ὄν» λέγεται πολλαχῶς (πολλοί είναι οι τρόποι με τους οποίους κάτι λέγεται ότι είναι). Οι τρόποι αυτοί διευκρινίζονται στο Metaph. V 7.
Εκεί διακρίνεται το «ὄν κατὰ συμβεβηκός» από το «ὄν καθ᾿ αὑτό».
Το πρώτο σημαίνει ότι λέμε πως κάτι «είναι» όχι για να δηλώσουμε ότι υπάρχει, αλλά για να δηλώσουμε ότι βρίσκεται προσκολλημένο σε κάτι άλλο (όπως στο «ο άνθρωπος είναι μουσικός»).
Το «ὄν καθ᾿ αὑτό» αφορά όλες εκείνες τις προτάσεις όπου οι κατηγορίες δηλώνουν όχι μόνο έναν τρόπο υπάρξεως αλλά και το Είναι αυτών των πραγμάτων.

Σε κάθε κατηγορία, λέει ο Αριστοτέλης, το «εἶναι» σημαίνει πάντοτε το ίδιο (τὸ εἶναι ταὐτὸ σημαίνει): όταν λέμε «ο άνθρωπος βαδίζει, ο άνθρωπος κόβει» σημαίνει ουσιαστικά «ο άνθρωπος είναι βαδίζων, είναι κόπτων» — και σε όλες αυτές τις περιπτώσεις εκφράζεται το «ἔστιν»⁵.
Αυτό δείχνει καθαρά ότι, για τον Αριστοτέλη, το «ὄν» σημαίνει όχι μόνο «είναι κατά κάποιον τρόπο» (δηλαδή ουσία), αλλά και απλώς είναι: δηλαδή δηλώνει πράγματι την ύπαρξη.
Μεταξύ όμως των διαφόρων τρόπων με τους οποίους εκφράζεται το «είναι» καθ᾿ αὑτό, υπάρχει ένας που το εκφράζει κατ’ εξοχήν: η ουσία. Αυτό προκύπτει από το κεφ. 1 του βιβλίου VII, το χωρίο στο οποίο παραπέμπει ο Bonetti.

Εκεί ο Αριστοτέλης δηλώνει ότι ο πρώτος τρόπος με τον οποίο λέγεται το «ὄν» είναι το «τί ἐστιν», που σημαίνει την ουσία· και τα άλλα πράγματα λέγονται όντα στο μέτρο που είναι ποιότητες, ποσότητες, πάθη της ουσίας⁶.

Αυτό δεν σημαίνει ότι η ουσία είναι «το πρώτο συστατικό του Είναι», αλλά ότι είναι το πρώτο ανάμεσα στα κατηγορήματα που εκφράζουν το Είναι, διότι δηλώνει την υπόσταση. Η προτεραιότητά της οφείλεται στο ότι εκφράζει την αυτοϋπόσταση (separatio). Μόνον η ουσία είναι χωριστή — δηλαδή υφίσταται καθ’ εαυτήν⁷.

Άρα το «είναι» στον αυστηρότερο βαθμό, για τον Αριστοτέλη, είναι η ύπαρξη ως υπόσταση.

Δεν δυσκολεύει αυτήν την ερμηνεία το ότι στο υπόλοιπο του βιβλίου VII ο Αριστοτέλης ταυτίζει την ουσία με το «τί ἦν εἶναι» (κεφ. 4–6). Αυτή η έκφραση δηλώνει όχι την απλή «ουσία», αλλά την ουσία εν ενεργεία, δηλαδή το είναι αυτής της ουσίας στην πραγματική, υποστατική της έκφανση⁸.

Ένα ακόμη πιο αποφασιστικό διευκρίνισμα σχετικά με την αξία που ο Αριστοτέλης αποδίδει στο τὸ ὄν βρίσκεται και πάλι στο Metaph. V, 7, όπου, στο τέλος της ταξινόμησης των δυνατών σημασιών του, ο Αριστοτέλης δηλώνει ότι, σε καθεμιά από τις περιπτώσεις που αναφέρθηκαν (τῶν εἰρημένων τούτων), το «Είναι» μπορεί να λεχθεί τόσο για εκείνο που είναι κατά δύναμη όσο και για εκείνο που είναι κατ’ ἐνέργεια· και επιμένει να υπογραμμίσει ότι αυτό ισχύει και για τις ουσίες, καταλήγοντας:
«Ομοίως και για τις ουσίες· διότι λέμε ότι είναι και ο Ερμής μέσα στην πέτρα, και το μισό της γραμμής, και ο ακόμη άγουρος σπόρος.»

Το γεγονός ότι εδώ ο Αριστοτέλης νιώθει την ανάγκη να διευκρινίσει μόνον πώς μπορεί να λεχθεί «είναι» αυτό που βρίσκεται ακόμη κατὰ δύναμιν, σημαίνει ότι θεωρεί ως «είναι» με την κυριότερη σημασία το Είναι κατ’ ἐνέργειαν.

Αυτό άλλωστε αποσαφηνίζεται πλήρως στο βιβλίο IX, κεφ. 8, όπου δηλώνεται ότι η ἐνέργεια είναι πρότερη της δυνάμεως:
— ως προς την έννοια,
— ως προς την ουσία,
— και, κατά κάποιον τρόπο, και ως προς τον χρόνο¹⁰.

Συμπερασματικά, λοιπόν, αφού πρώτα ο Αριστοτέλης δηλώνει ότι το τὸ ὄν λέγεται με πολλούς τρόπους και ότι από αυτούς ο πρώτος είναι ο τρόπος κατά τον οποίο λέγεται για την ουσία, στη συνέχεια δηλώνει ότι, ανάμεσα στους τρόπους με τους οποίους λέγεται για την ουσία, ο πρώτος είναι ο τρόπος κατά τον οποίο λέγεται για την ουσία ἐν ἐνεργείᾳ.
Από αυτό είναι σαφές ότι το «είναι» συνίσταται κυρίως στην ἐνέργεια, ότι το Είναι ως ἐνέργεια είναι το πρωταρχικό συστατικό του όντος ως τέτοιου¹¹.

Η τελική επιβεβαίωση αυτής της ερμηνείας δίνεται από το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης παραδέχεται —δίπλα στα όντα που είναι κατά ένα μέρος ενέργεια και κατά άλλο δύναμη— την ύπαρξη ενός Όντος που είναι ολόκληρο και μόνο ενέργεια: το Πρώτον Κινοῦν, το Καθαρή Ἐνέργεια, του βιβλίου XII¹².

Δεν μπορεί, επομένως, να γίνει δεκτή η θέση του Bonetti ότι για τον Αριστοτέλη το ον «συνίσταται ουσιαστικά από την ουσία», ή ότι η διατύπωση του «όντος» λογικά συνεπής με όλη την αριστοτελική μεταφυσική είναι εκείνη που το εκφράζει ως «ουσία».
Αναμφίβολα, ο Αριστοτέλης δεν εξήγησε τον τρόπο με τον οποίο τα όντα που έχουν το Είναι προέρχονται από το Ον που είναι καθαρό Είναι, αλλά ούτε απέκλεισε, και μάλιστα προετοίμασε, τις εμβαθύνσεις που αργότερα θα πραγματοποιούσε ο Άγιος Θωμάς¹².

Όσο για την περατότητα, θεωρούμενη ως απόλυτη τελειότητα —η οποία, κατά τον Bonetti, θα είχε εμποδίσει τη σκέψη των αρχαίων να φθάσει σε μια έννοια όντος που να υπερβαίνει το «πεπερασμένο ον»— πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι η περατότητα για τους Έλληνες σήμαινε οριστικότητα, καθορισμό, και συνεπώς εφαρμοζόταν δικαίως ακόμη και στο Απόλυτο Ον, το οποίο, ως «καθαρό είναι», οφείλει να είναι κάλλιστα καθορισμένο.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1 «Rivista di filosofia neoscolastica», LIII, 1961, 344–345.
2 Ό.π., 346–347.
3 A. MANSION Antonin Mansion, L’objet de la science philosophique suprême d’après Aristote, στο Mélanges de philosophie grecque offerts à Mgr. Diès, Paris, Vrin, 1956, 151–168·
L.-B. GEIGER Gustav Geiger, Saint Thomas et la métaphysique d’Aristote, στο Aristote et Saint Thomas d’Aquin, Journées d’études internationales, Louvain, Publications universitaires de Louvain; Paris, Editions Béatrice-Nauwelaerts, 1957, 180–200.

Metaph. III, 3, 998b22–27.

Metaph. V, 7, 1017a7–30.
Όσον αφορά τη σημασία αυτού του δυσκολότατου χωρίου, μου φαίνεται πως πρέπει να γίνει δεκτή, γενικά, η ερμηνεία του L. M. DE RIJK L. M. de Rijk, The place of the categories of being in Aristotle’s philosophy, Assen, Van Gorcum, 1952, 35–49.

Metaph. VII, 1, 1028a14–15, 18–19.

7 Ό.π., 31–34.
8 Αυτό το μέρος της αριστοτελικής διδασκαλίας έχει διευκρινιστεί από τον E. RIONDATO E. Riondato, Storia e metafisica nel pensiero di Aristotele, Padova, Editrice Antenore, 1961, 136–180.

Metaph. V, 7, 1017a35–b2, b6–8.

10 Metaph. IX, 8, 1049b4–5, 10–11.
11 Βλ. SUZANNE MANSION Suzanne Mansion, Les positions maîtresses de la philosophie d’Aristote, στο Aristote et Saint Thomas d'Aquin, ό.π., 63–64, και GEIGER, ό.π., 198.
13 Βλ. GEIGER, ό.π., 219.
18 Ό.π., 347.
14 ARISTOTELIS Fragmenta selecta, επιμ. W. D. ROSS W. D. Ross, Oxford, Clarendon Press, 1955, 84, fr. 16.
Βλ. επίσης W. JAEGER Werner Jaeger, Aristotele, Firenze, La Nuova Italia, 1935, 209–210.
15 An. Post. I, 2, 72a29–30.
Βλ. επίσης Metaph. II, 1, 993b24–26.

ΓΥΡΩ ΑΠΟ ΤΙΣ ΠΗΓΕΣ ΤΟΥ DE TRINITATE του Αυγουστίνου (1)

 "Πορφύριος και Βιττορίνο" του Pierre Hadot

Ο Αυγουστίνος θεωρείται ένας χριστιανός φιλόσοφος ο οποίος άλλαξε τον τρόπο σκέψης που ίσχυε μέχρι τότε, επιβάλλοντας αυτόν που ισχύει μέχρι σήμερα. Πριν όμως έλθει στα πράγματα είχε εμφανισθεί στο έργο του Βιττορίνο σπερματικά αυτός ο νέος τρόπος σκέψεως. Ο Βιττορίνο (Mario Vittorino - Gaius Marius Victorinus - Μάριος Βικτωρίνος) υπήρξε γνωστός νεοπλατωνικός φιλόσοφος της εποχής του, ο οποίος σε κάποιο σημείο της ζωής του μετεστράφη στον Χριστιανισμό. Καρπός αυτής της μεταστροφής υπήρξε και η συγγραφή του μοναδικού μεταφυσικού συστήματος στην λατινική γλώσσα. Στο κέντρο της σκέψης του βρίσκεται η προσπάθεια θεμελίωσης με  συστηματικό τρόπο του δόγματος της Τριάδος. Μέσω του όρου "ομοούσιος" (consubstantialis) προσπάθησε να πολεμήσει τον Αρειανισμό ο οποίος δήλωνε πως ο Υιός, συγκρινόμενος με τον Πατέρα είναι διαφορετικός, ανόμοιος, δημιουργημένος και μεταβλητός. Αυτή λοιπόν η νέα μορφή σκέψης, επινοήθηκε από την αρχή για να εκφράσει λογικά τα δόγματα της πίστεως. Κάτι που δεν συνέβη ποτέ στην Ορθοδοξία, διότι η υπεράσπιση των δογμάτων επετεύχθη δια της εμπειρίας, της θεοπτίας των πατέρων. Η πηγή του Βιττορίνο λοιπόν υπήρξε ο Πορφύριος, ο μεγάλος μαθητής του Πλωτίνου, στο έργο του οποίου νόμισε ότι βρήκε τις κατάλληλες έννοιες για τον σκοπό του.
Ο Πορφύριος όμως είναι μια ιδιάζουσα περίπτωση στην αλυσίδα της αρχαίας σκέψης, διότι ξανασκέφτεται βαθειά την φιλοσοφία του Πλωτίνου και την αλλάζει, και μάλιστα όσον αφορά την πρώτη Αρχή, δηλαδή το ΕΝΑ.
Ο Πλωτίνος τοποθετεί το Ένα επέκεινα του Είναι ή καλύτερα πάνω τόσο από το Είναι όσο και από το ον. Και οδηγεί έτσι το Είναι στην δεύτερη θέση, ώστε να συμπίπτει με την δεύτερη υπόσταση. Ο Πορφύριος όμως παρότι διατηρεί το Ένα πάνω από το ον, το ταυτίζει με το Είναι, το οποίο κατανοεί στην υπέρτατη σημασία του (Είναι σαν καθαρή ενέργεια), από το οποίο προέρχεται, σαν επόμενη στιγμή το ουσιώδες. Επιπλέον ενώ ο Πλωτίνος ταυτίζει με την δεύτερη υπόσταση την νόηση (μαζί με το Είναι), ο Πορφύριος δηλώνει την σύμπτωση και της νοήσεως με το ίδιο το ΕΝΑ, παρότι σε υπερβατική μορφή, η οποία αναπτύσσεται και πραγματοποιείται υποστατικά σκεπτόμενη αυτή την ίδια.
Ας δούμε την θέση του Πορφυρίου κάπως διεξοδικότερα: Η πλατωνική, νεο-πλατωνική μεταφυσική είναι μία ΕΝΟΛΟΓΙΑ, καθότι θέτει το ΕΝΑ σαν πρώτη Αρχή από την οποία προέρχεται το ίδιο το Είναι. Ο Αριστοτέλης επεξεργάστηκε μία ριζική μεταρρύθμιση της πλατωνικής σκέψης και δημιούργησε το οντολογικό παράδειγμα το οποίο θέτει το Είναι ή αν προτιμούμε το ον, στην πρώτη θέση, αφομοιώνοντας το Ένα στο Είναι και στο ον. Το Αριστοτελικό παράδειγμα δεν προσελήφθη ουσιαστικώς από την Ελληνική σκέψη αλλά κυριάρχησε στην Δυτική.
Ο Πορφύριος καταλαμβάνει την ενδιάμεση θέση ανάμεσα στους δύο, διότι αφομοιώνει το Είναι στο Ένα και εξηγεί τα όντα, σαν αναπτύξεις δυναμικές και σχεσιακές της υπερβατικής δραστηριότητος του Ενός - Είναι.
Ο Ελληνικός νεοπλατωνισμός δεν θα ακολουθήσει τον Πορφύριο, αλλά τον Ιάμβλιχο, μαθητή του, τόσο στην εμβάθυνση της Ενολογικής πρωτολογίας, όσο και στην θεουργία των Χαλδαϊκών χρησμών. Η Δύση όμως θα ακολουθήσει τον Πορφύριο και θα τον καταστήσει «δάσκαλο των πνευμάτων» της. Από τον Πορφύριο δια του Βιττορίνο ξεκινά και η περιπέτεια της θεολογίας λοιπόν μέσω του Αυγουστίνου. Η κατανόηση του Ενός σαν πρώτης αρχής θα συνενωθεί με την έννοια του υπέρτατου Είναι και ακριβώς σε αυτή την οπτική θα ερμηνευθεί και το διάσημο χωρίο της Βίβλου, στο οποίο ο Θεός αποκαλύπτει στον Μωυσή τον εαυτό του λέγοντας: «Εγώ είμαι ο ών».
Εκείνο που θα μετρήσει ακόμη περισσότερο όμως στην εξέλιξη της Δυτικής φιλοσοφίας είναι η σύνθεση που πραγματοποίησε ο Πορφύριος ανάμεσα στην Νόηση νοήσεως του Αριστοτέλη και το υπερβατικό Ένα του Πλωτίνου. Το υπέρτατο ΕΝΑ είναι το ΕΙΝΑΙ και προηγείται του όντος που προέρχεται από αυτό. Το οποίο είναι καθαρή ενέργεια και ιδέα ή παράδειγμα του όντος, είναι απόλυτη γνώση σε ησυχία, ενώ το Ένα-ον είναι νόηση σε κίνηση προς την κατανόηση του ιδίου, προς την αυτογνωσία, η οποία διακλαδώνεται μέσω της διαλεκτικής της μονής-προόδου-επιστροφής, η οποία διαλεκτική αντιστοιχεί στο Είναι-ζωή-σκέψη.
Ένα παράδειγμα: Όρα δε μη και αινισσομένω έοικεν ο Πλάτων, ότι το εν το επέκεινα ουσίας και όντος, ον μεν ουκ έστιν ουδέ ουσία ουδέ ενέργεια, ενεργεί δε μάλλον και αυτό το ενεργείν καθαρόν, ώστε και αυτό το είναι το προ του όντος. ου μετασχόν το εν άλλο εξ αυτού έχει εκκλινόμενον το είναι, όπερ έστι μετέχειν όντος. Ώστε διττόν το Είναι, το μεν προϋπάρχει του όντος, το δε ο επάγεται εκ του όντος του επέκεινα ενός του είναι όντος το απόλυτον και ώσπερ ιδέα του όντος (Πορφύριος, Σχόλιο στον Παρμενίδη, ΧΙΙ, 22-33).
Μετ: Δες τώρα μήπως και ο Πλάτων δεν μας αφήνει να εννοήσουμε αυτό, δηλαδή πως το Ένα που είναι υπεράνω της ουσίας και του όντος, δεν είναι ούτε ον, ούτε ουσία, ούτε ενεργεία, αλλά ενεργεί μάλλον και είναι αυτό το ίδιο η καθαρή ενέργεια, ώστε να είναι και αυτό, το Είναι που είναι προς του όντος. Και μετέχοντας αυτού του Είναι λοιπόν, το δεύτερο ΕΝΑ κατέχει ένα παράγωγο Είναι και αυτό είναι «μετέχειν όντος». Ώστε λοιπόν διπλό το Είναι: το πρώτο προϋπάρχει του όντος, το δεύτερο είναι εκείνο που παράγεται από το Ένα που είναι επέκεινα. Και το Ένα είναι απολύτως αυτό το Ίδιο το Είναι, και κατά κάποιο τρόπο είναι η Ιδέα του όντος.
Αυτό το διπλό Είναι αποτέλεσε τον Πατέρα και τον Υιό της Τριαδολογίας του Αυγουστίνου και η διαλεκτική κίνηση, συγκεκριμένα η Επιστροφή αποτέλεσε το Άγιο πνεύμα.

 Συνεχίζεται

Θωμάς είπε...
Help us, Holy Spirit, the bond (copula) of Father and Son,
When you rest you are the Father, when you proceed, the Son;
In binding all in one, you are the Holy Spirit.
—Hymn attributed to Victorinus (Vittorino)

Αυτή ακριβώς είναι η νεοπλατωνική τριάδα. 

Μονή- Πρόοδος- Επιστροφή(στήν ενότητα).

Ο «Νεοπλατωνισμός» του Βασιλείου: Το υπόβαθρο και η φύση του 3

 Συνέχεια από Kυριακή 21. Δεκεμβρίου 2025

Ο «Νεοπλατωνισμός» του Βασιλείου: Το υπόβαθρο και η φύση του 3

 

John M. Rist

ii. Πορφύριος και Βικτωρίνος

Πριν εγκαταλείψουμε τους Λατίνους, έστω και προσωρινά, οφείλουμε να εξετάσουμε ένα ακόμη έργο, πολύ πιο επιδραστικό, το οποίο ανάγεται κατά πάσα πιθανότητα σε κάπως μεταγενέστερη περίοδο από τις κεραυνοβόλες επιθέσεις του Αρνόβιου και του Λακτάντιου, αλλά εντούτοις πρέπει να χρονολογηθεί εντός του πρώτου τετάρτου του τετάρτου αιώνα. Είναι ωστόσο σκόπιμο να το εξετάσουμε στο παρόν πλαίσιο, διότι, επιβεβαιώνοντας ότι και το σχόλιο του Καλκιδίου στον Τίμαιο είναι επίσης απαλλαγμένο από αυστηρά νεοπλατωνικές επιρροές —είτε του Πλωτίνου είτε του Πορφυρίου— καθαρίζουμε το έδαφος στη λατινική Δύση. Μπορούμε τότε να υποστηρίξουμε ότι, πλην ορισμένων φιλοσοφικά ασήμαντων αναφορών στον Πορφύριο στον Φιρμίκιο Μάτερνο,³⁶ πρέπει να αναμένουμε το έργο του Μάριου Βικτωρίνου —κυρίως τα θεολογικά του συγγράμματα κατά των Αρειανών και τη μετάφραση ορισμένων βιβλίων των Πλατωνικών στα λατινικά— προκειμένου να εντοπίσουμε ουσιαστικά ίχνη της επιρροής του Πορφυρίου (πόσο μάλλον του Πλωτίνου) στη Δύση κατά τον τέταρτο αιώνα.

Όσον αφορά κατ’ αρχάς τον Βικτωρίνο: οι χρονολογίες των αντιαρειανικών πραγματειών μπορούν να τοποθετηθούν μεταξύ 357 και 363.³⁷ Η χρονολόγηση της μετάφρασης των libri platonicorum³⁸ παραμένει αβέβαιη,³⁹ αλλά το 350 αποτελεί μια εύλογη προσέγγιση.

Δεν έχει ακόμη αποδειχθεί ότι οι libri platonicorum περιελάμβαναν έργα του Πορφυρίου.⁴⁰ Μεγάλο μέρος αυτού που έχει προταθεί ως πορφυριανό υλικό στον πρώιμο Αυγουστίνο είναι πράγματι πορφυριανό, αλλά εξίσου πλωτινικό και συχνά γενικότερα «πλατωνικό». Και είναι ο Πλωτίνος, όχι ο Πορφύριος, τον οποίο μνημονεύει ο Αυγουστίνος στα σχετικά του συγγράμματα πριν από το έτος 400. Εάν μια τέτοια ανάγνωση των τεκμηρίων είναι ορθή, και εφόσον ο Πορφύριος δεν υπήρξε διαμορφωτική επιρροή για τον Αυγουστίνο σε αυτό το στάδιο της σταδιοδρομίας του,⁴¹ τότε μπορούν να διατυπωθούν γενικότερες προτάσεις σχετικά με τις νεοπλατωνικές επιρροές στη Δύση πριν από το 400.

Περί αυτήν ακριβώς τη χρονολογία, ωστόσο, ο Πορφύριος καθίσταται σημαντικός για τον Αυγουστίνο, διότι στο De consensu evangelistarum ο Αυγουστίνος έχει κατά νου την επίθεση του Πορφυρίου κατά της συνοχής των Ευαγγελίων στο Κατὰ Χριστιανῶν. Στο μεταγενέστερο έργο Πολιτεία του Θεού, ο Πορφύριος εμφανίζεται σάν τόν εξέχοντα και συχνά ως ο κατεξοχήν αντιχριστιανός πολεμιστής, ως «θεολογικός» συγγραφέας καθαυτόν, ιδίως λόγω του De regressu animae,⁴² και, τέλος, ως ένας πρόσφατα σημαντικός Πλατωνικός, τον οποίο μπορεί κανείς να αντιπαραθέσει στον Πλωτίνο.⁴³

Ο Πορφύριος αποτελεί πράγματι μία μείζονα πηγή για τον Βικτωρίνο,⁴⁴ αλλά τα συγγράμματά του δεν άσκησαν ουσιαστική επιρροή στον Αυγουστίνο πριν από το 400· και ακόμη και τότε, οι προβληματισμοί του Αυγουστίνου, τουλάχιστον σε πρώτη φάση, διέφεραν σημαντικά από εκείνους του Βικτωρίνου. Παρά την εξέχουσα θέση του στη Ρώμη μετά τον θάνατο του Πλωτίνου, ο Πορφύριος φαίνεται ότι άσκησε εκπληκτικά μικρή άμεση φιλοσοφική επίδραση. Προς υποστήριξη αυτής της διαπίστωσης θα επανέλθουμε σύντομα στο ζήτημα του Καλκιδίου· προηγουμένως, ωστόσο, πρέπει να αντιμετωπισθούν δύο ερωτήματα, αμφότερα εκ των οποίων απαιτούν και μπορούν να λάβουν απάντηση.

Πρώτον, υπό το φως της προγενέστερης αμέλειας απέναντι στον Νεοπλατωνισμό, τι ήταν εκείνο που εξαρχής προσέλκυσε την προσοχή του Βικτωρίνου στον Πορφύριο και, ίσως μέσω αυτού, στον Πλωτίνο; Δεύτερον, υπάρχει ιστορική εξήγηση για τη σιωπή που πράγματι περιβάλλει τον Πορφύριο στο πρώτο ήμισυ του τετάρτου αιώνα στη Δύση;

Μία πιθανή απάντηση στο πρώτο ερώτημα είναι η εξής: η ενασχόληση του Βικτωρίνου με τον Πορφύριο υπήρξε πρωτίστως και κατ’ αρχάς αποτέλεσμα της δραστηριότητάς του ως ερμηνευτή και σχολιαστή των λογικών έργων του Αριστοτέλη.⁴⁵ Είναι ενδιαφέρον να παρατηρήσει κανείς, σε αυτό το πλαίσιο, ότι σύμφωνα με τον Ιερώνυμο⁴⁶ τα συγγράμματα του Βικτωρίνου κατά του Αρείου είναι συντεταγμένα «κατὰ διαλεκτικὸν τρόπον» (more dialectico): δηλαδή κατά τον αριστοτελικό τρόπο, τον οποίο οι Ορθόδοξοι ισχυρίζονταν επίσης ότι διέκριναν στα έργα των υστερότερων Αρειανών Αετίου και Ευνομίου.⁴⁷ Πάνω απ’ όλα, ο αριστοτελισμός των αντιαρειανικών συγγραμμάτων του Βικτωρίνου είναι ο αριστοτελισμός του σχολιαστή των Κατηγοριῶν και του μεταφραστή της Εἰσαγωγῆς (Isagoge) του Πορφυρίου στις Κατηγορίες. Από τη λογική του Πορφυρίου στη φιλοσοφία του Πορφυρίου το βήμα μπορεί να είναι μικρό.

Όσον αφορά το δεύτερο ερώτημα — γιατί υπάρχει τόσο μικρό ίχνος του Πορφυρίου στη Δύση από τον χρόνο του θανάτου του έως την εποχή του Βικτωρίνου; — η απάντηση που μπορούμε να δώσουμε είναι εύλογη, αλλά δεν μπορεί να διεκδικήσει αποδεικτική βεβαιότητα. Ωστόσο, ένα σημαντικό γεγονός συχνά παραβλέπεται: τα συγγράμματα του Πορφυρίου καταδικάστηκαν στην πυρά από τον Κωνσταντίνο. Δεν διαθέτουμε λεπτομέρειες για το τι ακριβώς συνέβη, και η χρονολογία της καταδίκης δεν είναι σαφής· όμως το γεγονός είναι αδιαμφισβήτητο και μπορεί να προταθεί μία πιθανή χρονολόγηση.

Περί το έτος 333 ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος έγραψε τα εξής, καλώντας στην καταστροφή των συγγραμμάτων του Αρείου:⁴⁸
«Επειδή ο Άρειος μιμήθηκε ασεβείς και ανόσιους ανθρώπους, είναι δίκαιο να υποστεί την ίδια ατίμωση. Γι’ αυτό, όπως ο Πορφύριος, εκείνος ο εχθρός της ευσέβειας, επειδή συνέγραψε ασεβή συγγράμματα κατά της Θρησκείας, έλαβε δίκαιη ανταπόδοση, η οποία τον στιγμάτισε στο εξής με ατιμία, και τα ασεβή του έργα καταστράφηκαν…, έτσι και εγώ διατάσσω το εξής: αν κάποιος βρεθεί να αποκρύπτει βιβλίο συνταγμένο από τον Άρειο και δεν το προσκομίσει αμέσως για να καεί, η ποινή για αυτό το αδίκημα θα είναι ο θάνατος…» (ελαφρώς προσαρμοσμένο από τον Stevenson).

Ο Κωνσταντίνος αναφέρει επίσης, στο τμήμα της επιστολής που δεν παρατέθηκε εδώ, ότι ο σκοπός της καταστροφής των συγγραμμάτων του Αρείου δεν είναι απλώς η καταστολή των «διεφθαρμένων δογμάτων» του, αλλά το «να μη μείνει καθ’ οιονδήποτε τρόπο καμία ανάμνησή του». Ευλόγως μπορεί να υποτεθεί ότι επιδίωξε να επιτύχει το ίδιο αποτέλεσμα και στην περίπτωση του Πορφυρίου — και, τουλάχιστον βραχυπρόθεσμα, προτείνω ότι το πέτυχε· και αν αυτή ήταν πράγματι η πρόθεσή του, τότε προφανώς δεν καταδικάστηκε μόνο το Κατὰ Χριστιανῶν. Η πιθανότερη χρονολογία για μία τέτοια ενέργεια είναι σχεδόν βέβαια το 324, την εποχή που ο Κωνσταντίνος είχε μόλις ολοκληρώσει τη χριστιανική του σταυροφορία κατά του Λικινίου στην Ανατολή.

Εάν αυτή η υπόθεση είναι ορθή, μας επιτρέπει να εξηγήσουμε μεγάλο μέρος της σιωπής γύρω από τον Πορφύριο στο πρώτο ήμισυ του τετάρτου αιώνα: ήταν φρόνιμο να αποκρύπτει κανείς τη γνώση των έργων του.

Παρατηρήστε τον χρονισμό των αντι-πορφυριανών συγγραμμάτων: ο Μεθόδιος προφανώς κατά την πρώτη δεκαετία του τετάρτου αιώνα, δηλαδή πολύ σύντομα μετά τη συγγραφή του Κατὰ Χριστιανῶν· ο Ευσέβιος με το Κατὰ Πορφυρίου σε 25 βιβλία⁴⁹ περίπου την ίδια εποχή, καθώς και με την Προπαρασκευή Ευαγγελική, την Απόδειξη Ευαγγελική και την Εκκλησιαστική Ιστορία (τουλάχιστον στη μορφή της που περιέχει τη διαβόητη αναφορά στον Πορφύριο στο 6.19.8) όχι πολύ μετά το 310.⁵⁰ Μετά από αυτό, δεν φαίνεται να υπάρχει πλέον ανάγκη περαιτέρω αντικρούσεως του Πορφυρίου, και το έργο των fidei defensores (υπερασπιστών της πίστεως), δηλαδή του Μεθοδίου και του Ευσεβίου, εδραιώνεται σε σταθερή βάση μέσω της απαγόρευσης των συγγραμμάτων του Πορφυρίου. Το έργο αυτό χρειάστηκε να επαναληφθεί — μπορούμε να εικάσουμε — μόνο μετά τη βασιλεία του Ιουλιανού, ο οποίος θεωρούσε τον Πορφύριο όχι βεβαίως ως τον αγαπημένο του φιλόσοφο, αλλά τουλάχιστον ως μία σημαντική μορφή της μεγάλης φιλοσοφικής παραδόσεως.⁵¹ Έτσι προέκυψαν νέες αντικρούσεις: πρώτα από τον Απολλινάριο Λαοδικείας (περ. 370), κατόπιν από τον Φιλοστόργιο (περ. 425), και αργότερα νέες καταδίκες από τον Θεοδόσιο Β΄ και τον Ιουστινιανό.

Αυτή υπήρξε η επίσημη τύχη των συγγραμμάτων του Πορφυρίου. Τι γνωρίζουμε όμως για τον ίδιο τον άνθρωπο; Πέρα από την έμμεση αναφορά του Κωνσταντίνου στη «δέουσα ανταπόδοσή» του, βρισκόμαστε σχεδόν στο απόλυτο σκοτάδι. Σύμφωνα με τον Ευνάπιο, πέθανε σε προχωρημένη ηλικία και, όπως λεγόταν, στη Ρώμη.⁵² Η Σούδα σημειώνει ότι έζησε μέχρι την εποχή του Διοκλητιανού, αλλά αυτό είναι σχεδόν βέβαιο ότι αποτελεί απλή συναγωγή από το κείμενο του Βίου του Πλωτίνου και δεν έχει καμία αξία για τον καθορισμό ενός terminus ante quem. Δεν γνωρίζουμε πότε πέθανε ο Πορφύριος, αν και, εφόσον μπορεί να εμπιστευθεί κανείς τον Αυγουστίνο, εκείνος εργαζόταν και έγραφε σε περίοδο κατά την οποία ο Χριστιανισμός δεχόταν επίθεση.⁵³ Είναι αλήθεια ότι ο Αυγουστίνος αναφέρεται ειδικά στο De regressu animae κατά το σημείο αυτό, και η ακριβής χρονολόγηση του έργου αυτού παραμένει άγνωστη· ωστόσο, εάν αποδοθεί κάποια αξιοπιστία σε όσα λέει ο Αυγουστίνος, εκείνος τουλάχιστον θεωρούσε ότι ο Πορφύριος συνέχιζε να γράφει μετά την έναρξη των διωγμών υπό τον Διοκλητιανό, και ενδεχομένως ακόμη και μετά τον θάνατο του Διοκλητιανού. Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει κανένας λόγος για τον οποίο ο Πορφύριος δεν θα μπορούσε να έχει ζήσει έως περίπου το 310.

Σημειώσεις:

36 Για εκτενή σχολιασμό σχετικά με τη χρήση του Πορφυρίου από τον Φιρμίκιο Ματέρνο, βλ. P. Henry, Plotin et l’Occident (Λουβαίν 1934), σσ. 25–43. Ο Henry πίστευε ότι ο Φιρμίκιος γνωρίζει τον Βίο του Πλωτίνου και μέρη των Εννεάδων, ιδίως την Εννεάδα 3.1. Το ότι γνωρίζει τον Βίο φαίνεται βέβαιο· είναι πιθανό, όπως υποστήριξε ο Henry εναντίον του Oppermann, ότι αποτελεί τη μοναδική γραπτή πηγή της αφήγησής του για τον θάνατο του Πλωτίνου στη Mathesis (8.1.1), η οποία χρονολογείται μεταξύ 335 και 337. Ούτε οι λεπτομερέστερες περιγραφές της λέπρας του Πλωτίνου ούτε άλλες πληροφορίες που είχε στη διάθεσή του (όπως η εμφάνιση κομητών) συνεπάγονται την ύπαρξη δεύτερης γραπτής πηγής. (Ότι πράγματι παρατηρήθηκαν κομήτες περίπου στον σωστό χρόνο φαίνεται σαφές· βλ. Ho Peng Yoke, «Ancient and Mediaeval Observations of Comets and Novae in Chinese Sources», στο Vistas in Astronomy, επιμ. A. Beer [Οξφόρδη 1962], 5: 157.) Παρότι μπορούμε να αφήσουμε κατά μέρος τις ασαφείς και μάλλον μη πειστικές υποθέσεις του Henry σχετικά με τη γνώση από τον Φιρμίκιο των Εννεάδων 1.4 και 1.6, εκείνος ισχυρίζεται επίσης ότι υπάρχει σαφής αναφορά στην Εννεάδα 3.1. Θεωρεί ότι η φράση in quadam parte orationis suae πρέπει να αναφέρεται άμεσα στον Πλωτίνο. Αυτό όμως δεν ακολουθεί αναγκαστικά. Η γνώση του τέλους του κεφαλαίου 15 του Βίου θα αρκούσε για να εξηγήσει το ρητορικό σχόλιο στη Mathesis, το οποίο, όπως ο ίδιος ο Henry παραδέχεται, είναι δύσκολο να συσχετισθεί με συγκεκριμένα χωρία της Εννεάδας 3.1.

Οι παρατηρήσεις του Φιρμικίου στη Mathesis είναι εκείνες ενός «θρησκευτικού» ανθρώπου που παρατηρεί (με κάποια ευχαρίστηση) τη μοίρα μιας μεγάλης μορφής, του Πλωτίνου, ο οποίος απέδωσε υπερβολικά μικρό σεβασμό στην αστρολογία και στο πεπρωμένο των άστρων. Πιθανότατα ενδιαφέρεται περισσότερο για τον Πορφύριο, ίσως για τον τετριμμένο λόγο ότι μπορεί να διεκδικηθεί ως κατά κάποιον τρόπο Σικελός. Χρησιμοποιεί τη φράση noster Porphyrius, η οποία εύλογα έχει ερμηνευθεί ως αναφορά σε μια τέτοια διεκδίκηση· και μπορούμε να σημειώσουμε ότι οι σχολιαστές του Αριστοτέλη υποστηρίζουν πως η Εἰσαγωγή (Isagoge) του Πορφυρίου γράφτηκε στη Σικελία (βλ. J. Bidez, Vie de Porphyre [Γάνδη 1913], σσ. 58–59)· και ο Αυγουστίνος επίσης αποκαλεί τον Πορφύριο «Σικελό» (De cons. evang. 1.15.23· Retract. 2.31). (Για σχετική συζήτηση, με κάποια επιφύλαξη, βλ. Hadot, Porphyre et Victorinus, σ. 84.) Αργότερα (το 347 μ.Χ.), όταν ο Φιρμίκιος έχει στραφεί στον Χριστιανισμό, η Φιλοσοφία εκ χρησμών του Πορφυρίου καταγγέλλεται (De err. prof. rel. 13.4)· αυτό είναι αναμενόμενο, αλλά δεν υπάρχει καμία ένδειξη ότι ο Φιρμίκιος απέδωσε (ή ήταν σε θέση να αποδώσει) σοβαρή φιλοσοφική προσοχή στον Πορφύριο. Ο καταδικασμένος και πλέον διαβόητα αντιχριστιανός Πορφύριος είναι ένας «κακός τύπος». Η καταγγελία δεν συνεπάγεται κατ’ ανάγκην μελέτη.
37 Βλ. την έκδοση Henry–Hadot, CSEL 83: 28–61.
38 Αυγουστίνος, Confessiones 7.13.
39 Πρβλ. Αυγουστίνο, De vita beata 4 με την ανάγνωση Plotini, Henry, Plotin et l’Occident, σσ. 82 κ.ε.· Contra Academicos 2.5· 3.41.
40 Βλ. (επιτέλους) τις κατηγορηματικές θέσεις του R. J. O’Connell, St. Augustine’s Early Theory of Man, AD 386–391 (Κέμπριτζ, Μασ. 1968) και την καταδικαστική του αξιολόγηση (σσ. 20 κ.ε.) του έργου του W. Theiler, Porphyrios und Augustin (Χάλλε 1933)· R. Beutler, «Porphyrios», RECA 22 (1953) 275–313, ιδίως 301–312· P. Courcelle, Recherches sur les Confessions (Παρίσι 1956), σσ. 157–167, και άλλους.
41 Η ισχυρότερη επιχειρηματολογία υπέρ πορφυριανής επιρροής στον πρώιμο Αυγουστίνο διατυπώνεται από τον J. J. O’Meara στο άρθρο «Porphyry’s Philosophy from Oracles in Eusebius’s Preparatio evangelica and Augustine’s Dialogues of Cassiciacum», RechAug 6 (1969) 103–139, ιδίως 122–131.
42 Συχνά αποτελεί την πηγή (π.χ.) του De civitate Dei 10.9. Παρά τον J. J. O’Meara, Porphyry’s Philosophy from Oracles in Augustine (Παρίσι 1959), το De regressu animae δεν ταυτίζεται με τη Philosophia ex oraculis. Ο P. Hadot απαντά πειστικά στον O’Meara στο άρθρο «Citations de Porphyre chez Augustin (à propos d’un livre récent)», REA 7 (1960) 205–244.
43 De civitate Dei 10.23.
44 Hadot, Porphyre et Victorinus.
45 Βλ. CSEL 83: 10–11.
46 De viris illustribus 101.
47 J. Daniélou, «Eunome l’arien et l’exégèse néoplatonicienne du Cratyle», REG 69 (1956) 412–432, ιδίως σ. 429· E. Vandenbussche, «La part de la dialectique dans la théologie d’Eunome le technologue», RHE 10 (1945) 47–72· A. Meredith, «Orthodoxy, Heresy and Philosophy in the Latter Half of the Fourth Century», The Heythrop Journal 16 (1975) 10· Γρηγόριος Νύσσης, Contra Eunomium 2.411, έκδ. Jaeger, 1: 346· 3.5.6, έκδ. Jaeger, 1: 153.14. Στο πρώτο από τα χωρία αυτά είναι ο ίδιος ο Ευνόμιος που εκτοξεύει κατηγορίες περί «αριστοτελισμού» εναντίον του Βασιλείου, αλλά γενικά ο Ευνόμιος και ο Αέτιος ήταν εκείνοι που δέχονταν τέτοιες κατηγορίες. Βλ. L. R. Wickham, «The Syntagmation of Aetius the Anomoean», JThS 19 (1968) 561. Πρέπει να σημειωθεί ότι ήδη ο Ωριγένης χρησιμοποιεί τον όρο τεχνολογία για να αναφερθεί στη «επαγγελματική» ελληνική λογική (ίσως κυρίως τη στωική), αλλά η διάκριση Στωικών/Αριστοτελικών είχε ατονήσει έως τον 4ο αιώνα. (Ωριγένης, Contra Celsum 3.39· πρβλ. Σέξτος Εμπειρικός, Πυρρώνειοι Υποτυπώσεις 2.205.)
48 Σωκράτης, Historia ecclesiastica 1.9.30–31 (H. G. Opitz, Urkunden zur Geschichte des arianischen Streites 318–328 [Βερολίνο 1934], Έγγραφο 33)· Γελάσιος, Historia ecclesiastica 2.36.
49 Βλ. A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur, 2 (Λειψία 1898) 564 κ.ε.
50 Ο Barnes, «Porphyry», σ. 441, επισημαίνει τη μεγάλη σημασία της απουσίας, από τις Eclogae propheticae του Ευσεβίου, οποιασδήποτε μνείας της επίθεσης του Πορφυρίου κατά της γνησιότητας του βιβλίου του Δανιήλ ή της χρονολόγησης της σύνθεσής του. Οι Eclogae propheticae φαίνεται ότι χρονολογούνται λίγο μετά το 300.
51 Για τον Ιουλιανό ο «σύγχρονος» διδάσκαλος είναι ο Ιάμβλιχος, Λόγος 4 (146A).
52 Vitae sophistarum 457.
53 Αυγουστίνος, De civitate Dei 10.32.

Συνεχίζεται με:

iii. Το πρόβλημα του Καλκιδίου