Συνέχεια από: Δευτέρα 8 Δεκεμβρίου 2025
Cosmo Intini
Υπερβατική και προοδευτική συμμετοχή
Μόλις επαναληφθεί η «ιερή» ουσία των Regalitas και η «άμεση και αυτόνομη» θεϊκή τους προέλευση, πρέπει σε αυτό το σημείο να αναρωτηθούμε ξανά αν και με ποιον τρόπο η Αυτοκρατορία είναι «εξαρτώμενη» ή αν διατηρεί μια συγκεκριμένη σχέση αιτίας-αποτελέσματος με κάτι ή κάποιον. και αν προέρχεται μόνο από τον Θεό ή «κατά κάποιο τρόπο» και από τον Παπισμό, λαμβάνοντας υπόψη την «πνευματική» εντολή που ο ίδιος ο Θεός ανέθεσε στον Πέτρο και επομένως στον Ποντίφικα: χωρίς να αντικρούεται η προαναφερθείσα αυτοκρατορική χρονική «αυτονομία».Στην πραγματικότητα, για να είμαστε ακριβείς, θα δούμε ότι εδώ δεν πρόκειται καθόλου για σχέση «εξάρτησης», αλλά μάλλον, και για να χρησιμοποιήσουμε πιο σωστή ορολογία, «συμμετοχής».[Ο ΠΕΤΡΟΣ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΔΕΝ ΠΗΓΕ ΠΟΤΕ ΣΤΗ ΡΩΜΗ]
Για να υποστηρίξουμε τη συζήτησή μας, πρέπει στη συνέχεια να εισαγάγουμε τη μορφή ενός άλλου σημαντικού νεοθωμιστή στοχαστή: του π. Κορνήλιο Φάμπρο (1911-1995), ιερέα, θεολόγο, φιλόσοφο και ιστορικό της φιλοσοφίας.
Ήταν σίγουρα ο πιο έγκυρος και έγκυρος εκφραστής του ιταλικού νεοθωμισμού, πετυχαίνοντας το αξιοσημείωτο κατόρθωμα να δείξει πώς η μεταφυσική του Αγίου Θωμά αποτελεί τη σύνθεση, καθώς και την αντικατάσταση, του Πλατωνισμού και του Αριστοτελισμού.[ΚΑΛΥΤΕΡΑ ΝΑ ΕΤΡΩΓΕ ΜΕΓΑΛΕΣ ΜΠΟΥΚΙΕΣ ΠΑΡΑ ΝΑ ΕΛΕΓΕ ΜΕΓΑΛΕΣ ΚΕΝΟΛΟΓΙΕΣ] Ο Fabro στην πραγματικότητα διατυπώνει με αυστηρότητα «[…] τη Θωμιστική μεταφυσική του εντατικού esse συνδυάζοντας την πλατωνική αρχή της συμμετοχής με την αριστοτελική αρχή της αποτελεσματικής αιτιότητας»[10].
Αυτό που μας ενδιαφέρει ιδιαίτερα να υπογραμμίσουμε είναι η διάκριση που εντοπίζει ο Fabro, στον Άγιο Θωμά, μεταξύ της κηρυγματικής συμμετοχής και της υπερβατικής συμμετοχής· και αυτό σε σχέση με το ευρύτερο ζήτημα σχετικά με τον τύπο της «σχέσης» που υπάρχει μεταξύ εμμένειας και υπερβατικότητας.
Η προδιαθεσική συμμετοχή είναι αυτή στην οποία και οι δύο όροι της σχέσης, συμμετέχων και συμμετέχον, παραμένουν εντός του βασιλείου τού Είναι (της πεπερασμένης ουσίας) και μπορούν να λάβουν χώρα είτε στο λογικό επίπεδο (η συμμετοχή του είδους στο γένος) είτε στο πραγματικό επίπεδο (η συμμετοχή της ύλης στη μορφή). Η υπερβατική συμμετοχή, από την άλλη πλευρά, είναι αυτή που λαμβάνει χώρα μεταξύ του Είναι και του actus essendi. Το να συμμετέχεις, με τη μεταφυσική έννοια, σημαίνει να έχεις με έναν «περιορισμένο», «ειδικό», «ατελή» τρόπο μια πράξη και μια τυπικότητα που αλλού βρίσκονται με έναν συνολικό, απεριόριστο και τέλειο τρόπο. Αυτό ακριβώς συμβαίνει με τη μορφή: συμμετέχει στην πράξη του είναι (actus essendi), ή, με άλλα λόγια, η πράξη του είναι μεταδίδει στη μορφή την πραγματικότητα που την καθιστά το principium essendi et agendi του συγκεκριμένου είναι. Έτσι, το πεπερασμένο ens τοποθετείται στο γίγνεσθαι, στο βαθμό που απολαμβάνει αυτή τη διπλή συμμετοχή: συμμετοχή στο ipsum esse δυνάμει του οποίου est simpliciter, και συμμετοχή στα συμβάντα στα οποία πραγματώνονται οι διαφορετικές μορφές της συγκεκριμένης ύπαρξής του. Η δεύτερη συμμετοχή εξαρτάται οντολογικά από την πρώτη, αυτή του Ipsum esse, η οποία είναι απολύτως θεμελιώδης.
Στη συνέχεια […] ο Fabro επεξεργάζεται μια οργανική αφομοίωση της πλατωνικής διδασκαλίας της συμμετοχής με την αριστοτελική διδασκαλία της αιτιότητας, και επομένως της πράξης και της δύναμης. Ως ens μέσω της συμμετοχής, το δημιούργημα δεν υπάρχει καθαυτό αλλά δυνάμει κάποιου άλλου. Επομένως, ακόμη και σε σχέση με την παραγωγή του, το δημιούργημα είναι μια οντότητα μέσω της συμμετοχής σε δύο επίπεδα: δυνάμει της υπερβατικής αιτιότητας, μέσω της οποίας μεταβαίνει από τη δύναμη στην πράξη μέσω της πραγματικότητας του esse, και δυνάμει της προδιαθετικής αιτιότητας, μέσω της οποίας αποκτά έναν συγκεκριμένο βαθμό πραγματικότητας και τελειότητας χάρη στη μορφή και «επομένως καθίσταται ευαίσθητο στο actus essendi»[ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ. ΟΙ ΚΟΙΝΕΣ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ]. […] Η αιτιότητα τού Είναι εκτυλίσσεται στο προδιαθετικό βασίλειο με βάση τη διάκριση μεταξύ ύλης και μορφής (στα σώματα) και μεταξύ ουσίας και συμβάντων (στα πεπερασμένα όντα): έτσι ώστε η μορφή να επικοινωνεί το Είναι με την ύλη και η ουσία να επικοινωνεί το Είναι με τα συμβάντα. Η αιτιότητα του Είναι εκτυλίσσεται στο υπερβατικό βασίλειο με βάση τη διάκριση μεταξύ essentia και esse στα πεπερασμένα όντα: αυτή η διάκριση δεν αποδίδεται μόνο στη γενικότερη διάκριση δύναμης και πράξης, αλλά επεκτείνεται και σε αυτήν μεταξύ συμμετέχων και συμμετέχοντος. Το απόλυτο θεμέλιο αυτής της διάκρισης, και επομένως της αιτιότητας του ίδιου του είναι, είναι η Πρώτη Αιτία. […] Σε αυτή τη γραμμή σκέψης, ο Fabro δεν διστάζει να διακηρύξει τον αυθεντικό Θωμισμό ως μία από τις υψηλότερες συνθέσεις εμμένειας και υπερβατικότητας. Είναι, στην πραγματικότητα, μια θεωρητική θέση στην οποία η εμμένεια θεμελιώνεται στην υπερβατικότητα, καθώς το esse, που είναι η τελειότητα που πραγματοποιεί κάθε άλλο με τον πιο εντατικό και εγγενή τρόπο, μπορεί να προταθεί όχι μόνο των πεπερασμένων όντων, αλλά και του Θεού, που είναι το δημιουργό Ον μέσα σε αυτά. αντίστροφα, η υπερβατικότητα μπορεί να προταθεί όχι μόνο του Θεού, ως καθαρής Πράξης «χωρισμένης» από μόνη της, αλλά και του συμμετοχικού esse και των πεπερασμένων οντοτήτων που αναφέρονται σε αυτόν ως την εκπλήρωσή τους και επομένως την τελειότητά τους»[11].
Συμπερασματικά, πρέπει να επισημανθεί, μαζί με τον Fabro, ότι υπάρχει «μια διπλή κίνηση αναλογίας: μια τυπική μέσω της μίμησης της θεϊκής μορφής και μια πραγματική μέσω της παραγωγής της θεϊκής αιτιότητας». Ενώ η μονοσήμαντη, προδιαθεσική συμμετοχή, αυτή καθαυτή, δεν βασίζεται σε άμεση αιτιακή εξάρτηση, η υπερβατική συμμετοχή συνεπάγεται το άπειρο άλμα της πλήρους εξάρτησης στην αιτιότητα και, επομένως, και στην κατηγόρηση του esse»[12].
Το απόσπασμα, αν και μακροσκελές, ήταν απαραίτητο και πολύ σημαντικό για να κατανοήσουμε με ποιους όρους πρέπει να υποτεθεί ο χαρακτήρας της «σχέσης» μεταξύ Αυτοκρατορίας και Παπισμού, σε πλήρη συνοχή όχι μόνο με τη διδασκαλία του Δάντη, αλλά και με τη Θωμιστική διδασκαλία.[ΟΙ ΑΝΑΛΟΓΙΕΣ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ ΣΤΗΝ ΥΠΗΡΕΣΙΑ ΤΗΣ ΠΑΠΙΚΗΣ ΚΥΡΙΑΡΧΙΑΣ ΣΤΟΝ ΠΡΟΤΕΙΝΟΜΕΝΟ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟ]
Η Regalitas είναι η Δύναμη που ο Θεός χορηγεί «άμεσα» στον Μονάρχη Αυτοκράτορα, ο οποίος επομένως τοποθετεί τον εαυτό του σε μια αναλογική θέση υπερβατικής συμμετοχής με τον Χριστό τον Βασιλιά. Και ακριβώς αυτό εξηγεί γιατί ο Δάντης, σύμφωνα με μια αρχαιότερη παράδοση, θεωρούσε τον Αυτοκράτορα ως δεύτερο Επίτροπο του Χριστού, παράλληλα με τον Πάπα. Στην πραγματικότητα, οι λειτουργίες του Κυρίου είναι δύο: Βασιλιάς και Ιερέας· επομένως οι Επίτροποι του πρέπει να είναι δύο (duo luminaria). Και αυτό ισχύει μόνο για λόγους σύνεσης: ώστε κανείς να μην καταλήξει να ενδίδει σε κάποια «κατάχρηση εξουσίας», λόγω, όπως λέει ο Δάντης, της δικής του cupiditas[13].
Κατά κάποιο τρόπο, το πνεύμα αυτής της αρχής, αντλώντας το από το γενικό πλαίσιο του Δικαίου, επιβεβαιώνεται ακόμη και από την Κατήχηση όταν δηλώνει: «Είναι προτιμότερο κάθε εξουσία να εξισορροπείται από άλλες δυνάμεις και άλλες σφαίρες αρμοδιότητας, που την διατηρούν εντός των ορθών ορίων»[14][ΕΠΗΡΕΑΣΜΕΝΟΣ ΗΔΗ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΑΡΑΒΕΣ ΟΠΩΣ ΚΑΙ Ο ΑΚΙΝΑΤΗΣ].
Από την πλευρά της, οι αυτοκρατορικές potestas πρέπει απαραίτητα να «αναγνωρίζονται και να ευλογούνται» από την πνευματική Αρχή μέσω της τελετής του «χρίσματος», η διαχείριση της οποίας παραμένει αποκλειστική αρμοδιότητα του ιερέα· για τον λόγο αυτό, ο Αυτοκράτορας τοποθετείται σε μια σχέση προνομιακής συμμετοχής με τον Πάπα. Και ο Δάντης εκφράζεται με αυτή την έννοια αρκετές φορές: μόνο ο Παπισμός μπορεί να φωτίσει την Αυτοκρατορία με το «φως της χάριτος», δυνάμει της «μυστηριακής και ευλογητικής» παρέμβασής του, η οποία στοχεύει να επιβεβαιώσει την αυτοκρατορική «ενεργητική αρετή», ενόψει της εκτέλεσης των «χρονικών» λειτουργιών της[15].[ΟΙΚΕΙΟΠΟΙΟΥΝΤΑΙ ΤΟ ΕΝ ΤΟΥΤΩ ΝΙΚΑ]
Σύμφωνα με αυτή την οπτική, επομένως, υποδεικνύοντας τον χαρακτήρα της «σχέσης» που συνδέει την Αυτοκρατορία με τον Παπισμό, η νομιμότητα της χρήσης της έννοιας της «ανεξαρτησίας» παύει οριστικά να ισχύει, επειδή είναι παραπλανητική.
Παρεμπιπτόντως, μπορεί επίσης να προστεθεί ότι ο Παπισμός, με τη σειρά του, τοποθετείται σε μια θέση υπερβατικής συμμετοχής με τον Θεό και προνομιακής συμμετοχής με τον Πέτρο, του οποίου κάθε Πάπας είναι διάδοχος. Αυτό, επιπλέον, δικαιολογεί άριστα τη δογματική θέση του Δάντη σχετικά με το γεγονός ότι ο Αυτοκράτορας, υπό το φως της δικής του δύσκολης συμμετοχής, είναι οφειλέτης στον Πάπα όχι ως προς τον Χριστό, αλλά ακριβώς ως προς τον Πέτρο[16]. Από την πλευρά του, ο Δάντης εξηγεί την έννοια αυτής της θέσης υπό το φως του γεγονότος ότι ο Ιησούς Χριστός, αν και κατείχε χρονική κυριαρχία, στην πραγματικότητα ποτέ δεν την άσκησε στη γη, σε τέτοιο βαθμό που ανέβηκε στον Ουρανό μαζί Του, ούτε την άφησε ως κληρονομιά στον Πέτρο και επομένως στον Παπισμό.[ΠΕΤΡΩΔΗΣ ΑΡΑΒΙΑ]
Ιεραρχία Αξιοπρέπειας και Ιεραρχία Δικαιοδοσίας
Όλες οι προηγούμενες σκέψεις, ενώ «διασώζουν» την έννοια της «αυτονομίας» της Αυτοκρατορίας σε σχέση με τον Παπισμό - με την έννοια που έχουμε προσδιορίσει - επιβεβαιώνουν επίσης έμμεσα την οντολογική αμοιβαιότητα που τις συνδέει με βάση τη διάκριση μεταξύ «ιεραρχίας αξιοπρέπειας» και «ιεραρχίας δικαιοδοσίας».
Σύμφωνα με αυτή τη διάκριση, την οποία έχει ήδη κατανοήσει ο Gilson αλλά αργότερα διερευνήθηκε και σκιαγραφήθηκε καλύτερα από τον φιλόσοφο Augusto Del Noce (1910-1989)[17], ο Παπισμός προηγείται σε «αξιοπρέπεια», καθώς η «πνευματική» σφαίρα είναι οντολογικά ανώτερη από τη «χρονική» από υπερβατική άποψη. Από την άλλη πλευρά, η Αυτοκρατορία έχει ανατεθεί να εκπροσωπεί την κυρίαρχη δύναμη στη χρονική διοίκηση, στη δικαιοδοσία της οποίας κατέχει την ιεραρχικά ανώτερη κορυφή: αλλά αυτό υπό το φως αυτής της «χάρης» που της μεταδίδει ο Παπισμός, βάσει της προοδευτικής συμμετοχής που τους συνδέει.
Αυτό εξηγεί επίσης γιατί ο Δάντης, στο τελευταίο μέρος της Μοναρχίας, φαίνεται να αντιφάσκει κατάφωρα με όλα όσα προηγούνται στη δογματική του ανάλυση, όταν απευθύνεται στον Ποντίφικα, με έναν τόνο που ορισμένοι έχουν ερμηνεύσει ανακριβώς ως «υποταγή», παραδεχόμενος τη δική του «υιική αφοσίωση» απέναντί του[18].
Με βάση όσα έχουμε επισημάνει, η «πατρότητα» που αναγνωρίζει ο Δάντης στον Παπισμό δεν πρέπει στην πραγματικότητα να νοείται υπό το πρίσμα της δικής της «προέλευσης», αλλά μάλλον υπό το πρίσμα της λειτουργίας της «μυστηριακής καθοδήγησης και πνευματικής διδασκαλίας» που η ιερατική Αρχή, ως καλός πατέρας, καλείται να εκτελέσει προς την Αυτοκρατορία. Από την άλλη πλευρά, η τελευταία, ως καλός γιος, υποχρεούται να αποδεχτεί την παιδαγωγική της, ακολουθώντας τις υποδείξεις της και ανταποδίδοντας τα οφέλη της, εκτελώντας, με τη σειρά της, τη λειτουργία της «προστασίας και βοήθειας» που η Βασιλική λειτουργία πρέπει να εφαρμόσει εντός της Εκκλησίας στο σύνολό της[19].
Αναφερόμενος στην αλληγορική και παραδοσιακή εικόνα της Εκκλησίας ως «Σκάφους», ο Πάπας θα εκτελούσε, επομένως, εντός αυτής, τη λειτουργία του «πλοηγού»: καθώς είναι υπεύθυνος για την «καθοδήγηση, τη δημιουργία της διαδρομής και την υπόδειξη του δρόμου». Ο Αυτοκράτορας, από την άλλη πλευρά, θα εκτελούσε τη λειτουργία του «πηδαλιούχου»: καθώς είναι υπεύθυνος για τη «διακυβέρνηση, την παρακολούθηση και την ορθή διατήρηση της ίδιας πορείας». Στην κορυφή της ιεραρχίας παραμένει πάντα ο Θεός, ο οποίος αντιπροσωπεύει τον μόνο αληθινό «κυβερνήτη» του «εκκλησιαστικού σκάφους»[20].
Διατηρώντας όλες τις συνεκτικές συνέπειες, επαναλαμβάνεται επίσης πώς, πάντα υπό το φως του δόγματος του Δάντη, η Αυτοκρατορία αντιπροσωπεύει, παράλληλα με τον Παπισμό, μία από τις δύο ιδρυτικές στήλες της Εκκλησίας του Χριστού, σεβόμενη πάντα τις οφειλόμενες διαφορές που συνδέονται με την ιδιόμορφη θέση τους εντός της ιεραρχίας της αξιοπρέπειας και της δικαιοδοσίας[21].
Ο Γκίλσον και ο Ντάντης
Το ερώτημα που προκύπτει σε όποιον έχει διαβάσει τα δύο προαναφερθέντα δοκίμια του Gilson για τον Δάντη (Ο Δάντης και η Φιλοσοφία και Οι Μεταμορφώσεις της Πόλης του Θεού) χωρίς προκαταλήψεις είναι γιατί ο μελετητής μετατοπίστηκε από μια προηγούμενη διακηρύσσουσα στάση που διατηρούσε, σε σχέση με τη δογματική-πολιτική αντίληψη της Μοναρχίας, έναν ορθώς «αντικειμενικό», αν και κάπως «θαυμαζόμενο», χαρακτήρα, σε μια μεταγενέστερη που αντ' αυτού γίνεται μια στάση ανοιχτής διαφωνίας και αποτελεσματικής κριτικής.
Πρέπει να υπενθυμιστεί ότι τα δύο έργα, που δημοσιεύθηκαν το 1939 και το 1952 αντίστοιχα, είναι συμβολικά διασκορπισμένα με τα χρόνια του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, και αυτό αναμφίβολα πρέπει να συνέβαλε σε αυτή τη μετατόπιση της ευαισθησίας. Άλλωστε, ο ίδιος ο Gilson είναι αυτός που το καθιστά σαφές στις σελίδες του δεύτερου από τα δύο δοκίμια.
Όπως θα δείξουμε τώρα, φαίνεται ότι αυτό καθορίστηκε όχι μόνο από λόγους που αποδίδονται κυρίως στο περιεχόμενο της διδασκαλίας του Δάντη, αλλά και από τον φόβο του Ζίλσον για την πιθανή «παραποιημένη» εφαρμογή τους στο ευρωπαϊκό ιστορικοπολιτικό πλαίσιο που δημιουργήθηκε στην μεταπολεμική περίοδο: καθώς, σύμφωνα με τον ίδιο, θα ευνοούσαν την εμφάνιση πραγματικά αντιπαραγωγικών αποτελεσμάτων.
Το ζήτημα σκιαγραφείται σαφώς ήδη από τις πρώτες γραμμές της Εισαγωγής στην τελευταία ιταλική έκδοση, την οποία επιμελήθηκε ο καθηγητής Μάσιμο Μποργκέζι. Μάλιστα, υπογραμμίζει την αρχική βαθιά αδιαφορία που επιδείχθηκε για το έργο, κατά τη στιγμή της έκδοσής του, τόσο από τον ακαδημαϊκό και πολιτικό κόσμο όσο και από τον καθολικό κόσμο· και αυτό μετά την αποκαλούμενη υπόθεση Ζίλσον που ξέσπασε στα τέλη του 1950 και η οποία είχε προκαλέσει μια εντυπωσιακή έκλειψη της φήμης του μελετητή[22].
Ο Ζίλσον είχε κατηγορηθεί για «ουδετερότητα» στη συζήτηση που είχε αναπτυχθεί γύρω από την πολιτική σύγκρουση μεταξύ Ανατολής και Δύσης, μεταξύ Ρωσίας και Αμερικής, καθώς και για «ηττοπάθεια» που είχε ευνοήσει έμμεσα την άνοδο του διεθνούς κομμουνισμού. Η κατηγορία προέκυψε από την έντονη αντίθεσή του στην ιδέα ότι η Ευρώπη, σε εκείνη την ιστορική και πολιτική στιγμή, θα μπορούσε να αποφασίσει να τοποθετηθεί στη σφαίρα επιρροής των Ηνωμένων Πολιτειών (αλλά στην πραγματικότητα και της ΕΣΣΔ), αποκηρύσσοντας έτσι την πολιτική της αυτονομία.
Πράγματι, οι Μεταμορφώσεις της Πόλης του Θεού -ένα έργο που επιδίωξε να εντοπίσει την εξέλιξη της ιδέας μιας «παγκόσμιας χριστιανικής κοινωνίας», από τον Αυγουστίνο στον Κόμη, περνώντας από τον Δάντη- δεν έκρυψε την ακριβή πρόθεσή του να εισέλθει στην τρέχουσα μεταπολεμική συζήτηση με μια προληπτική προοπτική, με στόχο την ανοικοδόμηση της Ευρώπης.
Ωστόσο, υπήρχαν πολλά αμφιλεγόμενα σημεία: από εκείνα που αφορούσαν τα πραγματικά περιγράμματα ενός χριστιανικού πολιτισμού που μπορούσε να οριστεί σωστά ως «ευρωπαϊκός», μέχρι τον κίνδυνο που διαφαινόταν στη σύσταση μιας «αμερικανικής αυτοκρατορίας», η οποία «[…] μια παγκόσμια ομοσπονδία που δημιουργήθηκε και διοικήθηκε από τις Ηνωμένες Πολιτείες, θα μπορούσε, πέρα από τις καλύτερες προθέσεις, να «εκφυλιστεί σε μια τυραννική συσκευή εκ μέρους του αρχικά προστατευτικού έθνους». Στην περίπτωση της «Ρωσικής Παγκόσμιας Ομοσπονδίας», δεν επρόκειτο για υπόθεση, αλλά για «απόλυτη βεβαιότητα»[23]».
Αυτό που είναι εμφανές είναι επομένως ο φόβος του Gilson ότι το δαντικό «αυτοκρατορικό» ιδανικό ήταν το πιο επιρρεπές στο να υιοθετηθεί, να χειραγωγηθεί, να διαφθαρεί και να επιστρέψει σε μια «ιμπεριαλιστική» ιδεολογία (ακολουθώντας με συνέπεια εκείνες τις μυστηριώδεις διαδικασίες που ήδη κατήγγειλε ο C. Schmitt): κάτι που παρεμπιπτόντως εξηγεί επίσης γιατί, στο δοκίμιο, ήρθε να υποστηρίξει μια παγκόσμια κοινωνία που μάλλον είχε συσταθεί σύμφωνα με το φιλοσοφικό-θεολογικό όραμα της χριστιανικής res publica του Roger Bacon.
Σε κάθε περίπτωση, το ότι ο Γκίλσον σκεφτόταν – με έναν τρόπο που σήμερα μπορούμε κάλλιστα να ονομάσουμε «προφητικό» – ακριβώς για τον κίνδυνο σύγχυσης μεταξύ «Αυτοκρατορίας» και «ιμπεριαλισμού», είναι σαφώς προφανές από ένα απόσπασμα στο κείμενό του στο οποίο αναγνώρισε στους «μαθητές του Δάντη», οι οποίοι ήταν οι σύγχρονοί του, μόνο «φανατικούς εθνικιστές». Αυτοί «[…] δεν θέλουν καμία παγκόσμια Αυτοκρατορία, εκτός αν, φυσικά, η χώρα τους αναλάβει την κυβέρνησή της»[24].
Επιπλέον, δεν θέλουμε να αγνοήσουμε το γεγονός ότι αυτός ο δικαιολογημένος φόβος συνοδευόταν από ένα προφανές σφάλμα προοπτικής, καθώς συνέχισε δηλώνοντας: «Ο πολιτικός οικουμενισμός του Δάντη αποκλείει κάθε εθνικιστικό ιμπεριαλισμό, αλλά ούτε στηρίζεται στον οικουμενισμό της πίστης· το αληθινό του θεμέλιο είναι μια απεριόριστη εμπιστοσύνη στη δύναμη της λογικής και της φυσικής αλήθειας για να οικουμενοποιηθούν»[25].[Η ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΜΟΥ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΚ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΤΟΥΤΟΥ]
Το οικουμενιστικό, «πολυεθνικό και πολυπολιτισμικό» όραμα της Αυτοκρατορίας του Δάντη, το οποίο αναγνώριζε το πρότυπό του στην αρχαία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία και το οποίο ο Γκίλσον επέκρινε ως ανεπαρκώς θεμελιωμένο στην ενότητα της Καθολικής πίστης, στην πραγματικότητα απλώς υπακούει σε έναν «πραγματισμό» που ο ίδιος μελετητής σε άλλες περιπτώσεις θρηνούσε ότι δεν έβλεπε στον Δάντη. Εκτός από το γεγονός ότι η Μοναρχία παραμένει μια θεωρητική πραγματεία που δεν στοχεύει να εμβαθύνει στις συγκεκριμένες λεπτομέρειες της εφαρμογής της, ωστόσο, είναι αυτονόητο ότι η Αυτοκρατορία που οραματίζεται ο Δάντης, ακριβώς λόγω του ευρέος γεωπολιτικού πεδίου που πρέπει να την διατρέχει ως Ευρωπαϊκή Οικουμενική Μοναρχία, δεν μπορεί ρεαλιστικά να θεωρηθεί ότι βασίζεται σε πλήρη και απόλυτη πολιτιστική και θρησκευτική «ομοιομορφία». Θα ήταν αρκετό να θυμηθούμε ότι, εκείνη την εποχή, η Ισπανία ήταν ακόμα εν μέρει μουσουλμανική και ότι οι εβραϊκές κοινότητες ήταν διαδεδομένες σε όλη την Ευρώπη.
Σε κάθε περίπτωση, η φυσιογνωμία της Αυτοκρατορίας του Δάντη, κατά το πρότυπο της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και όπως κάθε άλλης αληθινής Αυτοκρατορίας, συνίσταται ακριβώς στη συγκρότησή της ως «ενιαίου δοχείου ποικιλομορφίας»[26] [27].
Ας προσθέσουμε ότι ο Gilson, αποδίδοντας στο δόγμα της Μοναρχίας το σφάλμα της καλλιέργειας μιας «απεριόριστης εμπιστοσύνης στη φιλοσοφική λογική και τη φυσική αλήθεια», φάνηκε να μην κατανοεί αυτό που ο Δάντης λαμβάνει υπόψη «a priori» ως τον ειλικρινή «Καθολικό» που είναι. Δηλαδή, ότι μια «μυστηριακή χάρη» που χορηγείται με πεποίθηση και τίθεται στη διάθεση της Αυτοκρατορίας από έναν Παπισμό που κλίνει προς μια καλοπροαίρετη «συνέργεια», αντί να αντιτίθεται σε αυτήν με επιθετικούς ισχυρισμούς παρέμβασης στο temporalibus, δεν μπορεί παρά να εγγυηθεί «αλάθητα» την «πνευματική υποστήριξη» της «άφατης Πρόνοιας»[28] – την οποία επικαλέστηκε ο Δάντης αρκετές φορές κατά τη διάρκεια της λογοτεχνικής του παραγωγής – απαραίτητη για τη διατήρηση των αυτοκρατορικών χρονικών λειτουργιών και για την εγγύηση της θετικής τους αποτελεσματικότητας.
Αξίζει να διευκρινιστεί, εν προκειμένω, ότι αυτό σίγουρα δεν σημαίνει ότι με το «χρίσμα» θα πρέπει κανείς να αναμένει να πυροδοτήσει κάποιον «αυτοματισμό» «μαγικής» φύσης: ο Καίσαρας, αν και επιλέχθηκε από τον Θεό, πρέπει συνεχώς να αποδεικνύει ότι είναι ανθρωπίνως άξιος της λειτουργίας για την οποία έχει κληθεί να αναλάβει: υπό την ποινή της απώλειας της αγιαστικής χάρης και της παρακμής όλης της δύναμης και των δικαιωμάτων του[29].
Οι δύο «τελικοί σκοποί»
Ένα από τα πιο σημαντικά ερωτήματα για τα οποία ο Γκίλσον δείχνει μια κάποια αλλαγή «ευαισθησίας» στο δεύτερο δοκίμιο, σε σύγκριση με το πρώτο, είναι αυτό των λεγόμενων «δύο τελικών σκοπών».
Υπό το φως αυτής της λανθασμένα υποτιθέμενης «ανεξαρτησίας» από την παπική πνευματική εξουσία, την οποία, σύμφωνα με τον Γκίλσον (και αργότερα την οποία ανέλαβε και ο Φοντάνα), ο Δάντης θα ισχυριζόταν ότι απέδιδε στην αυτοκρατορική κοσμική εξουσία, η ύπαρξη «δύο ανθρώπινων σκοπών» θα διαμορφωνόταν με εξίσου απαράδεκτο τρόπο. Διακριτές μεταξύ τους, θα σχετίζονταν αντίστοιχα με την επίτευξη μιας χρονικής μακαριότητας (υπό την ευθύνη της Αυτοκρατορίας) και μιας πνευματικής (υπό την ευθύνη του Παπισμού), που με τη σειρά τους εκφράζονται με την εικόνα του «επίγειου Παραδείσου» και του «ουράνιου Παραδείσου»[30].[ΚΑΡΤΕΣΙΟΣ ΚΑΙ ΣΠΙΝΟΖΑ]
Για τον Γάλλο μελετητή και υπό το φως της Χριστιανικής Αποκάλυψης, το ερώτημα επομένως φαίνεται να καταλήγει στην αμφιβολία για το αν είναι σκόπιμο και όχι ετερόδοξο να αποδεχτούμε την ιδέα του Δάντη για το duo ultima (δύο απώτεροι σκοποί) ή αν είναι πιο ακριβές και ορθόδοξο να μιλάμε για ένα διπλό finis (ένα διπλό απώτερο σκοπό), όπως έκανε ο Άγιος Θωμάς.
Ας σημειώσουμε ξανά πώς στο δοκίμιο Δάντης και Φιλοσοφία ο Γκίλσον είχε προσεγγίσει αυτό το ζήτημα με μια κάποια «ευπρόσδεκτη υποδοχή», παρά την επιστημονική απροσωπία του «ιστορικού». Έτσι έγραψε: «[…] η σύγκριση μεταξύ της επίγειας ευτυχίας και του επίγειου παραδείσου αφενός, και της ουράνιας ευτυχίας και του ουράνιου παραδείσου αφετέρου, υποδηλώνει μια πιθανή ερμηνεία. Αν η επίγεια ευτυχία είναι για την ουράνια ευτυχία όπως είναι ο επίγειος παράδεισος για τον ουράνιο παράδεισο, μπορεί να ειπωθεί ότι είναι τακτοποιημένη σε αυτήν όπως μια προεικόνιση είναι σε αυτό που προεικόνιζε»[31].
Αντίθετα, στις Μεταμορφώσεις της Πόλης του Θεού επιβεβαίωσε πειστικά: «Το δεύτερο λάθος που διέπραξε είναι ακόμη πιο σοβαρό και προέρχεται από τον τρόπο που κατανοεί την υποταγή του χρονικού στο πνευματικό. Ο Άγιος Θωμάς είχε πει και επαναλάβει ότι το τέλος του ανθρώπου είναι διπλό (finis duplex). Ο Δάντης λέει και επαναλαμβάνει ότι ο άνθρωπος έχει δύο άκρα (fines duo). Δεν είναι το ίδιο πράγμα»[32].
Επιπλέον, ακριβώς σχολιάζοντας αυτή την τελευταία θέση του Gilson, ο Fontana σχολιάζει με τη σειρά του τα εξής: «Βεβαιώνοντας ότι υπάρχουν δύο άκρα, καθίσταται αδύνατο να τα ιεραρχήσουμε. Αν αντίθετα πούμε ότι ο άνθρωπος έχει ένα διπλό άκρο, τότε αυτά μπορούν να ιεραρχηθούν και το χρονικό άκρο, ενώ παραμένει ένα άκρο, μπορεί να μην γίνει τελικός σκοπός, αλλά να ταξινομηθεί σε ένα περαιτέρω και ανώτερο άκρο που δεν προστίθεται μετά την επίτευξη του πρώτου, αλλά αποτελεί επίσης το πρώτο, σύμφωνα με την αρχή του Αγίου Θωμά, σύμφωνα με την οποία το τελικό άκρο δικαιολογεί ολόκληρη την ακολουθία ενδιάμεσων σκοπών που, χωρίς το τελικό άκρο, θα έχαναν την ιδιότητά τους ως σκοποί»[33].
Εκ πρώτης όψεως, αυτό το συμπέρασμα φαίνεται να είναι σίγουρα αποδεκτό: τουλάχιστον όσον αφορά την παραδοχή του γεγονότος ότι το χρονικό άκρο μπορεί και πρέπει να διαβαστεί ως «τακτοποιημένο» στο ουράνιο άκρο και ότι το τελευταίο «δεν προστίθεται» στο πρώτο, αλλά μάλλον το «συνιστά».
Ωστόσο, πέρα από την πλήρη περιφρόνηση της διάκρισης μεταξύ «ιεραρχίας αξιοπρέπειας και δικαιοδοσίας», αυτό που παραμένει ασαφές είναι η φύση αυτής της αμοιβαίας «ιεραρχικής τάξης» που επικαλείται ο Φοντάνα, καθώς παραμελεί να λάβει υπόψη την έμμεση, ας πούμε, «αναγκαστικά προπαρασκευαστική» αξία του χρονικού σκοπού σε σχέση με τον ουράνιο. Θεωρώντας την επίγεια ευδαιμονία ως «ενδιάμεσο σκοπό», στην πραγματικότητα τόσο ο Φοντάνα όσο και ο Γκίλσον την ανάγουν κρυφά σε ένα απλό «μέσο» και όχι σε έναν πραγματικό «σκοπό», αγνοώντας έτσι και, κατά κάποιο τρόπο, μειώνοντας την πραγματική της αξία και σημασία.
Ακριβώς επειδή η επιδίωξη των δύο μακαρισμών δεν πρέπει να θεωρείται με «ποσοτικά προσθετική» έννοια, δηλαδή, σαν ο ουράνιος Παράδεισος να ήταν «χρονολογικά» συνεχόμενος με τον επίγειο, η δυναμική τους σχέση πρέπει να κατανοηθεί με μια οντολογική έννοια που είναι «ποιοτικά συμπίπτουσα» και σε κάθε περίπτωση αποφασιστικά άχρονη: μια οντολογική αναγκαιότητα υπό το φως της οποίας μόνο στην πλήρη επίτευξη του πρώτου «πεπερασμένου στόχου» έρχεται σε ύπαρξη το ταυτόχρονο άνοιγμα των θυρών προς τον δεύτερο «άπειρο στόχο». Επιπλέον, είναι προφανές ότι κατά τη διάρκεια της ζωής του ανθρώπινου ατόμου, η χρονική και η πνευματική δράση ασκούνται ταυτόχρονα πάνω του: και όχι «σε διαδοχικές φάσεις».
Η προαναφερθείσα «συμφραζόμενη σχέση» θα διευκρινιζόταν ακριβώς από τα λόγια του σταυρωμένου Χριστού, όταν απαντά έτσι στον καλό λήπτη: «[…] “Ιησού, μνήσθησί μου όταν έρθεις στη βασιλεία σου”. Απεκρίθη προς αυτόν: “Αληθώς σου λέγω, σήμερον θέλεις είσθαι μετ’ εμού εν τω παραδείσω”» (Λουκ. 23:42-43).
Αυτό δεν συνεπάγεται, για το χρονικό, ούτε υπερίσχυση του πνευματικού, ούτε καν παραίτηση από αυτό. Όλα φαίνονται να εκτυλίσσονται σύμφωνα με εκείνη τη σχέση σύνθεσης που υπάρχει μεταξύ «σώματος και ψυχής» (σύνολος)· για την οποία η σωστή ηθικο-ηθική διαχείριση του πρώτου ισοδυναμεί οντολογικά με την άξια σωτηρία του δεύτερου, καθώς και του εαυτού του[34].
Το σώμα, στην πραγματικότητα, διατηρεί τη δική του «αγιότητα» (ως ναός του Αγίου Πνεύματος)· ούτε είναι χωρίς κάποια επίπτωση το γεγονός ότι η χριστιανική πίστη είναι η μόνη, μεταξύ των θρησκειών, που πιστεύει και στην ανάσταση του σώματος: το οποίο, ντυμένο με «δόξα», επανενώνεται με την ψυχή στην αιωνιότητα[35].
Αν με μεταφορική έννοια η Αυτοκρατορία αντιστοιχεί στο σώμα και ο Παπισμός στην ψυχή, μπορούμε να συμπεράνουμε πώς και οι δύο σφαίρες συμβάλλουν, «συνεργιστικά», στην ίδια πορεία σωτηρίας εντός της Εκκλησίας του Χριστού: η καθεμία στη δική της σφαίρα. Έτσι, συμπερασματικά, μεταξύ του duo ultima του Δάντη και του duplex finis του Αγίου Θωμά δεν αντιλαμβανόμαστε καμία εννοιολογική διαφορά, αλλά μάλλον, αν μη τι άλλο, απλώς έναν διαφορετικό λεκτικό ορισμό[36].
Φιλοσοφία και θεολογία, φύση και χάρη
Στο ήδη αναφερθέν έργο «Κοσμικότητα της Πολιτικής: Ο Δάντης, που επικρίθηκε από τον Gilson, ο καθηγητής Fontana, εκτός από το θέμα των «δύο απώτερων σκοπών», ασχολείται επίσης με το θέμα που σχετίζεται με την αξία που αποδίδει ο Δάντης στη φιλοσοφία στο δικό του πολιτικο-δογματικό πλαίσιο. Η κριτική επικεντρώνεται στην εξέταση του γεγονότος ότι, πάντα με βάση την «ανεξαρτησία» που θα διεκδικούσε η Αυτοκρατορία έναντι του Παπισμού, η Μοναρχία θα αναγνώριζε την επιβεβαίωση της πεποίθησης ότι η φιλοσοφία (συγκεκριμένα: αυτή του Αριστοτέλη) πρέπει να είναι εξίσου επαρκής από μόνη της για την επίτευξη συμφωνίας μεταξύ των ανθρώπων γύρω από την αλήθεια, παραμένοντας «αποκομμένη» από τη θεολογία.
Ο Φοντάνα γράφει, σχολιάζοντας πάντα κάποιες σκέψεις που είχε εκφράσει ο Γκίλσον στο έργο του «Μεταμορφώσεις της Πόλης του Θεού»: «Εξετάζοντας αυτά τα δύο αξιώματα, ο Γκίλσον αγγίζει την βαθιά καρδιά του προβλήματος του κοσμικού χαρακτήρα (του Δάντη, σημείωση του εκδότη). «Το πρώτο», γράφει ο Γκίλσον, «ήταν ότι η φυσική λογική ήταν ικανή, έστω και μόνη της και αφημένη στον εαυτό της, να επιτύχει συμφωνία μεταξύ των ανθρώπων σχετικά με την αλήθεια της ίδιας φιλοσοφίας» (σελ. 181). Επ' αυτού, ο Γκίλσον λέει, «το λιγότερο που μπορεί να ειπωθεί είναι ότι δυσκολευόμαστε να την εμμείνουμε» (Idem). Ο λόγος που επικαλείται για να υποστηρίξει την επιφυλακτικότητά του να την εμμείνει συνδέεται με όλο το έργο του ως ιστορικού της φιλοσοφίας, καθώς και ως φιλοσόφου. Ήταν ο «θρίαμβος του Αριστοτέλη στον Μεσαίωνα» «καθαρά φιλοσοφικός και ορθολογικός, χωρίς η πίστη και η θεολογία να έχουν την παραμικρή επιρροή σε αυτόν;» (σελ. 182). Μπορούμε να βρούμε, στην ιστορία της φιλοσοφίας, μια φιλοσοφία που υπήρξε η ίδια μέχρι το τέλος στην πραγματικότητα και που μπορεί να είναι έτσι δικαιωματικά χωρίς χριστιανική αποκάλυψη και πίστη; Σε αυτό το σημείο, φαίνεται να λέει ο Gilson, λείπουν ιστορικές αποδείξεις, ενώ υπάρχουν ιστορικές αποδείξεις ότι χάρη στη χριστιανική αποκάλυψη και πίστη ήταν δυνατή η αληθινή φιλοσοφία του Αγίου Θωμά του Ακινάτη ή, γενικότερα, της «χριστιανικής φιλοσοφίας». Αν η ελληνική φιλοσοφία είχε εισέλθει στον Μεσαίωνα παραμένοντας η ίδια, θα είχε παραμείνει μια φυσική φιλοσοφία, ναι, αλλά αναμεμειγμένη με λάθη. Το γεγονός ότι υιοθετήθηκε από τον Χριστιανισμό την καθάρισε, την αποκατέστησε στον εαυτό της ως φιλοσοφία και, ως εκ τούτου, πραγματικά συγκροτήθηκε. Η αποκάλυψη και η πίστη δεν προστίθενται σε μια φυσική φιλοσοφία που είναι ήδη ώριμη και ολοκληρωμένη, αλλά την καλωσορίζουν εντός των ορίων της, την καθαρίζουν και μόνο τότε την καθιστούν αληθινή φιλοσοφία. Μόνο η religio vera είναι ικανή να μας δώσει την αληθινή φιλοσοφία»[37].
Ανεξάρτητα από τη βαθιά εκτίμηση του Δάντη για τον Άγιο Θωμά (όπως διδάσκει η Θεία Κωμωδία), παρά τις σπάνιες διακρίσεις που διατηρούσε σε σχέση με τη σκέψη του, απαντάμε καταρχάς ότι η διατύπωση που βλέπει την ύπαρξη ενός παραλληλισμού μεταξύ της υποταγής της Αυτοκρατορίας in temporalibus στον Παπισμό (μια θέση που υποστηρίζεται τόσο από τον Gilson όσο και από τον Fontana) και της άμεσης επίδρασης της θεολογίας -και επομένως της πίστης- στη φιλοσοφία δεν μπορεί να προταθεί όταν βασίζεται στις συνήθεις συγχύσεις, που έχουν ήδη επισημανθεί και επιλυθεί από εμάς προηγουμένως, γύρω από την «κοσμικότητα» και τον «λαϊκισμό», καθώς και την «αυτονομία» και την «ανεξαρτησία». Με άλλα λόγια, αυτό που επιβεβαιώνει ο Δάντης για τη φιλοσοφία δεν είναι τόσο η «αυτάρκειά» της ή η «ανυποταξία», όπως θα μπορούσε κανείς να πει, σε σχέση με τη θεολογία, όσο η «αυτονομία» της (με την έννοια που έχουμε ήδη δηλώσει αρκετές φορές)· και αυτό με τη βεβαιότητα ότι η «Πρόνοια» δεν θα επιτρέψει ποτέ στην αλήθεια της πρώτης να συγκρουστεί με αυτήν της δεύτερης.
Αυτό που εμφανίζεται εδώ, στην πραγματικότητα, είναι ένα είδος συγκαλυμμένης μεροληπτικής χειραγώγησης των στοχασμών του Γκίλσον, την οποία πραγματοποίησε ο Φοντάνα, με την οποία ο τελευταίος στοχεύει να του αποδώσει κάτι που δεν αντιστοιχεί πλήρως στην πραγματική του σκέψη: δηλαδή, ότι ο Δάντης, τελικά, προσχώρησε στο φιλοσοφικό δόγμα της «διπλής αλήθειας».
Αν αυτό, από την πλευρά του Φοντάνα, υπονοεί μια «αιρετική» σχέση του Δάντη με την Αβερροϊκή σκέψη, ας θυμηθούμε πώς, σε αυτό το ζήτημα, ο ίδιος ο Γκίλσον ήταν πολύ πιο επιφυλακτικός: «Όχι μόνο ο Δάντης δεν δήλωνε ποτέ την υποταγή της θεολογίας στη φιλοσοφία, αλλά μπορεί κανείς να πει ότι αυτή η θέση είναι η άρνηση ολόκληρης της διδασκαλίας του, ή, αν θέλετε, ότι ολόκληρη η διδασκαλία του είναι η ριζική άρνηση αυτής της θέσης. Αν δεν είναι Αβερροϊκός κατά τον τρόπο του Αβερρόη, είναι ο συγγραφέας του Convivio Αβερροϊκός κατά τον τρόπο των Λατίνων μαθητών του Αβερρόη, του Σίγκερ της Βραβάντης και του Βοήθιου της Δακίας, για παράδειγμα; Για να το υποστηρίξει αυτό, θα έπρεπε να μπορεί κανείς να αναφέρει μία ή περισσότερες περιπτώσεις στις οποίες ο Δάντης υποστήριξε, η μία έναντι της άλλης, δύο αντιφατικές θέσεις, η πρώτη τίθεται ως απαραίτητη από τη λογική, η δεύτερη ως αληθινή από την πίστη. Από όσο γνωρίζω, το Convivio δεν παρουσιάζει ούτε μία περίπτωση αυτού του είδους»[38].
Επιπλέον, ο Γκίλσον εκφράζεται επίσης με αυτόν τον τρόπο για την ουσία του Μοναρχία: «Το απλούστερο θα ήταν επομένως να θεωρήσουμε τη στάση του Δάντη όχι ως μια ιδιαίτερη περίπτωση λατινικού Αβερροϊσμού, αλλά ως μια προσπάθεια να θεμελιώσει τον δικό του πολιτικό διαχωρισμό στην ηθική του Αριστοτέλη. Αυτό θα διευκρίνιζε τον λόγο για τον οποίο ο Δάντης, αντί να διαχωρίσει τη θεολογία από τη φιλοσοφία για να τις αντιταχθεί, τις διαχωρίζει για να τις εναρμονίσει και να τις ενώσει. Το σύμπαν του Δάντη παραμένει έτσι τυπικά χριστιανικό, αλλά είναι έτσι με τον δικό του τρόπο και δεν μπορεί να αναχθεί σε κανέναν άλλο ήδη γνωστό τύπο μεσαιωνικού χριστιανικού σύμπαντος. Η χάρη δεν απορροφά τη φύση, όπως στον Ρότζερ Μπέικον για παράδειγμα. η φύση δεν τη διεισδύει εκ των έσω, όπως στον Άγιο Θωμά Ακινάτη. δεν εξαλείφεται υπέρ της φύσης, όπως στον Αβερρόη. δεν αντιτίθεται στη φύση, όπως στους Λατίνους Αβερροϊστές του τύπου του Σίγκερ της Βραβάντης. Μπορεί κανείς να πει, μάλλον, ότι η χάρη επιτίθεται στη φύση με αξιοπρέπεια και αντιπαρατίθεται με εξουσία, βέβαιος για μια τέλεια συμφωνία που τίποτα δεν μπορεί να διαταράξει εφόσον η χάρη και η φύση σέβονται τα όρια που έθεσε ο ίδιος ο Θεός στα εδάφη τους»[39].
Κάποιος μπορεί να διαφωνήσει με αυτόν τον τρόπο. της κατανόησης της σχέσης μεταξύ «χάρης και φύσης» (η οποία προφανώς παρουσιάζει μια στενή σχέση με εκείνη μεταξύ «πνευματικού και κοσμικού» και επομένως μεταξύ «Παπισμού και Αυτοκρατορίας»), αλλά αυτή είναι η σκέψη του Δάντη· και για την καθολική ορθοδοξία του, παρά ορισμένες προσωπικές του θέσεις που τον διακρίνουν από τον Άγιο Θωμά, δεν θα πρέπει να υπάρχουν αμφιβολίες: ειδικά μετά την εγκύκλιο In Praeclara Summorum του Βενέδικτου ΙΕ΄.
Δεν θα σταθούμε σε αυτό το θέμα, καθώς αρκεί να θυμηθούμε απλώς το εμφανές φιλοσοφικό και θρησκευτικό ανάστημα του Δάντη, υπό το φως όσων προκύπτουν από την Κωμωδία του. Είναι η υπερφυσική «χάρη», που εκφράζεται τριπλά στις μορφές της Παναγίας, της Αγίας Λουκίας και της Βεατρίκης, που εδώ παρέχει βοήθεια, με τη μορφή του Βιργιλίου, στη «φύση» του Δάντη. Από αυτό μπορούμε να συμπεράνουμε ότι ο Δάντης σίγουρα δεν συνέλαβε μια φύση αποκομμένη από τη χάρη.
Και ενώ η χάρη υπερβαίνει και καθιερώνει τη φύση, την προϋποθέτει επίσης. Χωρίς τη φύση, η χάρη δεν θα είχε κανένα αντικείμενο για να εκτελέσει τη λειτουργία της: εξ ου και η σημασία της πρώτης, καθώς παίζει έναν πολύ συγκεκριμένο ρόλο στη δυναμική της σχέσης με τη δεύτερη. Εννοούμε ότι εάν η δράση εκτελείται «ενεργά» μέσω της χάρης, ενώ η φύση αντίθετα αναλαμβάνει μια θέση «δεκτικότητας», η φύση μπορεί να λάβει χάρη μόνο όταν αυτή και μόνο αυτή «αποφασίσει», με ελεύθερη βούληση, να τεθεί στη διάθεσή της. Και εδώ βρίσκεται η «ευγενής» πλευρά της φύσης.
Σε κάθε περίπτωση, πέρα από κάθε κριτική στον Δάντη, πρέπει επίσης και πάνω απ' όλα να λάβουμε υπόψη το γεγονός ότι το δογματικό του ταξίδι ξεδιπλώνεται μέσα από μια προοδευτική εμβάθυνση, μια περαιτέρω βελτίωση: ξεκινά από το Convivio, περνάει από τη Μοναρχία και τελικά στέφεται στην Κωμωδία. Και δεν μας φαίνεται ότι, έχοντας φτάσει στο αποκορύφωμα του ταξιδιού του, ο Δάντης σκέφτηκε ποτέ να αλλάξει ή να ανατρέψει το αυτοκρατορικό του όραμα.
Cupiditas και κληρικαλισμός
Δεν θα αναφέρουμε καμία εξαίρεση σε αυτό που δηλώνει ο Gilson στις Μεταμορφώσεις της Πόλης του Θεού, όταν γράφει: «αντί να καταστέλλει την αυτονομία οποιασδήποτε κατώτερης τάξης, η ιεραρχική της υποταγή (του χρονικού στο πνευματικό, NdA) έχει ως αποτέλεσμα την ίδρυσή της, την τελειοποίησή της, εν ολίγοις, την εγγύηση της ακεραιότητάς της και τη διατήρησή της. Η φύση που πληροφορείται από τη χάρη είναι πιο τέλεια φύση. Η φυσική λογική που φωτίζεται από την πίστη γίνεται πιο ολοκληρωτικά λογική. Αποδεχόμενοι την πνευματική και θρησκευτική δικαιοδοσία της Εκκλησίας, η κοινωνική και πολιτική τάξη γίνεται πιο ευτυχισμένη και σοφή στο χρονικό επίπεδο»[40].
Αυτό που μας αφήνει μάλλον μπερδεμένους, ωστόσο, είναι η συνέχεια του ίδιου στοχασμού, όπως διαβάζουμε: «Όσο άμεση κι αν είναι, και παρόλο που εκτείνεται στο πολιτικό πεδίο, η εξουσία των πάπων επί του χρονικού δεν είναι ούτε χρονική ούτε πολιτική με την χρονική έννοια του όρου. Δεν χρησιμοποιεί τα ίδια μέσα, ούτε τείνει στον ίδιο σκοπό»[41].
Εδώ ο Gilson —προφανώς για τους λόγους που έχουμε εξηγήσει προηγουμένως— μετατρέπει την κρίση του σχετικά με τη διάκριση του Δάντη μεταξύ «ιεραρχίας αξιοπρέπειας και ιεραρχίας δικαιοδοσίας» σε αμηχανία, μια διάκριση για την οποία δεν είχε εκφράσει ανοιχτές επιφυλάξεις στο προηγούμενο δοκίμιό του, «Ο Δάντης και η Φιλοσοφία».
Πράγματι, ενώ στο πρώτο μέρος του στοχασμού του φαίνεται να περιορίζει ορθά την ιεραρχική υπεροχή του Παπισμού σε μια «πνευματική και θρησκευτική δικαιοδοσία» υπό το πρίσμα της ανώτερης οντολογικής «αξιοπρέπειάς» του (και πώς θα μπορούσε να μην το κάνει, δεδομένου ότι η Αυτοκρατορία για την οποία μιλάει ο Δάντης είναι μια Ρωμαϊκή και Καθολική Αυτοκρατορία), στο δεύτερο μέρος επεκτείνει αυτήν την υπεροχή —την οποία, ας σημειώσουμε, ορίζει ως «άμεση»— και στη χρονική σφαίρα, αρνούμενος αυτό που θα έπρεπε να αποτελεί την ορθή τήρηση της ιεραρχίας της «δικαιοδοσίας».
Το πρόβλημα του Gilson, εν ολίγοις, πηγάζει από την πεποίθηση ότι το «duo ultima» (που αφορά το χρονικό και το πνευματικό) δεν τείνουν προς το ίδιο «τέλος». Αυτό συμβαίνει επειδή η ανάγνωσή του δεν λαμβάνει υπόψη αυτό που προηγουμένως ορίσαμε ως το δόγμα της υπερβατικής και προοδευτικής συμμετοχής, το οποίο συνδέεται επίσης με αυτό της αναλογίας.
Δεδομένου ότι η «συμμετοχή», παρά το γεγονός ότι είναι «διπλή» ή μάλλον «τοποθετημένη σε δύο επίπεδα», ως τέτοια παραμένει «συμφραζόμενα μία», είναι σαφές πώς ο ευλογημένος «στόχος» που είναι εφικτός υπό το πρίσμα μιας «συμμετοχής» είναι εξίσου μοναδικός, ακόμη και αν διακριτός σύμφωνα με τις δύο προαναφερθείσες οντολογικές προοπτικές. Ακριβώς όπως ο «Παράδεισος» είναι «ένας», ακόμη και αν διαφοροποιείται οντολογικά σε «γήινο και ουράνιο».
Η δυσκολία παραμένει, πάντα και πάντα, αυτή της επίτευξης ενός «ποιοτικού άλματος» πέρα από την ποσότητα, καταφέρνοντας να διαισθανθούμε, άχρονα, τους προαναφερθέντες «δύο στόχους» ως «ουσιαστικά συμφραζόμενους» - υπό το πρίσμα μιας αμοιβαίας «αναλογίας» - παρά τη χρονική τους «διάκριση».
Για άλλη μια φορά, οι σκέψεις του Πατέρα Κορνήλιο Φάμπρο μας φαίνονται να διευκρινίζουν με αποφασιστικό τρόπο, όπου γράφει ότι η «αρχή της μεταφυσικής συνέχειας», πολύ σημαντική στο Θωμιστικό όραμα της δημιουργίας, «[…] είναι εμβολιασμένη στην αρχή της οριστικότητας, καθώς είναι συνέπεια αυτής. Ο κόσμος είναι εσωτερικά οριστικοποιημένος: αυτό είναι το σημείο εκκίνησης. Τώρα, όποιος λέει οριστικότητα, λέει τάξη, λέει ιεραρχία, και ιεραρχία προϋποθέτει την πραγματοποίηση κάτι που είναι κοινό στους διάφορους βαθμούς και το οποίο μαζί υπάρχει με διαφορετικούς τρόπους, γιατί διαφορετικά δεν θα ήταν βαθμοί. Η αρχή επομένως απαιτεί ομοιότητα και ανομοιότητα, ή ομοιότητα-ανομοιότητα, ανομοιότητα-ομοιότητα που δεν είναι τίποτα άλλο από την ίδια την αρχή της μεταφυσικής αναλογίας»[42].
Με άλλα λόγια, όλα κατευθύνονται προς τον ίδιο σκοπό, που είναι ο Θεός· και αυτό σε μια οντολογική συνέχεια όντων που προχωρά σύμφωνα με κρίκους μιας αλυσίδας που βασίζεται σε συνεχώς αυξανόμενη τυπική ομοιότητα.
Το να υποστηρίζουμε ότι «η εξουσία των πάπων επί του χρονικού δεν είναι ούτε χρονική ούτε πολιτική με τη χρονική έννοια του όρου» ισοδυναμεί με το να βλέπουμε το ζήτημα από μια απλοϊκή, επειδή μονοσήμαντη, οπτική γωνία. Πράγματι, δεν μπορεί κανείς να αρνηθεί τα στοιχεία ότι ο Πάπας (αλλά αυτό ισχύει και για τον Αυτοκράτορα), πέρα από τη δική του «λειτουργία», είναι πάντα και σε κάθε περίπτωση ένας άνθρωπος βυθισμένος στο «χρονικό». Το άτομο που επενδύεται με «εξουσία» δεν ασκεί τη λειτουργία του εντελώς ανεξάρτητα από τη δική του «θέληση»· και ως εκ τούτου δεν είναι δευτερεύουσας σημασίας να λάβουμε υπόψη τι θα μπορούσε να καθορίσει την πτώση του σε αυτό που ο Δάντης ονομάζει cupiditas: το οποίο είναι μια πληγή που προκύπτει από την οντολογική συνθήκη που προέρχεται από το «προπατορικό αμάρτημα». Το παπικό αλάθητο, επιπλέον, εγγυάται μόνο όταν μιλάει ex cathedra και όχι ως άτομο.
Από αυτή την άποψη, τα λόγια του Augusto Del Noce φαίνονται ακριβή όταν, στις αρχές της δεκαετίας του '70, σκεπτόμενος τη Χριστιανική Δημοκρατία της εποχής και το μείγμα εκκοσμίκευσης και κληρικαλισμού στην καθολική πολιτική, έγραψε: «Αν ο κληρικαλισμός σημαίνει πολιτικοποίηση του κλήρου που συμπίπτει με την αδυναμία της θρησκείας και την απώλεια της ηθικής εξουσίας του ίδιου του κλήρου, ίσως ποτέ το φαινόμενο δεν έχει παρουσιαστεί σε τόσο έντονη μορφή και με τόσο θρησκευτικά επικίνδυνο τρόπο· επειδή μια τέτοια πολιτικοποίηση συμπίπτει στις τελικές της συνέπειες με αυτό που σήμερα ονομάζεται «οριζόντια» αντίληψη, που στοχεύει στις γήινες πραγματικότητες, της θρησκευτικής ζωής […]. Συνεπώς, από θρησκευτική άποψη, υπάρχει σήμερα μεγαλύτερη ανάγκη από ποτέ για έναν αντικληρικαλισμό τύπου Δάντη· ο οποίος, επιπλέον, συνελήφθη σε εποχές που πλησίαζε μια θρησκευτική κρίση, η οποία δεν είναι χωρίς αναλογία με την τωρινή»[43].
Αυτή η αξιολόγηση εμπνεύστηκε από τον στοχασμό του Giacomo Noventa, για τον οποίο «ο κληρικισμός είναι το ελάττωμα και ο κίνδυνος όλων των θρησκειών και δεν συνίσταται στην επιβεβαίωση των αναγκών του κλήρου, της λατρείας, της εξομολόγησης, του λόγου, που όλες οι θρησκείες ορθώς αναγνωρίζουν, αλλά στη διακήρυξή της επάρκειάς τους, […] δηλαδή, συνίσταται στην ανάθεση στον κλήρο του καθήκοντος να είναι θρησκευτικός (και πολιτικός, NdA) και για εμάς, να υπερασπίζεται τη θρησκεία και για εμάς, και στην ανάθεση σε αυτόν όλων των καθηκόντων και όλων των δικαιωμάτων που απορρέουν από αυτό»[44].
Με άλλα λόγια, ακριβώς υπό το φως όλων αυτών, σύμφωνα με τον Del Noce «δεν είναι ότι ο Δάντης σκοπεύει να πολεμήσει τις cupiditas του κλήρου για να σώσει την αυτονομία του Κράτους», αλλά μάλλον «η ανάγκη να διαποτίσει πλήρως τη δημόσια ζωή με τη θρησκεία που τον οδηγεί στη διάκριση των τάξεων»[45].
Η συνειδητή προσοχή του Δάντη στη διάκριση που πρέπει να γίνει μεταξύ της ανθρώπινης «ατομικότητας» όσων ασκούν το παπικό ή αυτοκρατορικό αξίωμα και της «υπερατομικότητας» του δικού τους λειτουργήματος υπογραμμίζεται επίσης από τον ίδιο τον Gilson, απαντώντας σε μια περαιτέρω Δαντική αντίρρηση, που υπάρχει στη Monarchia, εναντίον των υπερασπιστών του παπικού πρωτείου in temporalibus: «Η πλειοψηφία συλλογίζεται ως εξής: Ο Θεός είναι ο κυρίαρχος του χρονικού καθώς και του πνευματικού· τώρα, ο Ανώτατος Ποντίφικας είναι ο αντιπρόσωπος του Θεού, επομένως ο Ανώτατος Ποντίφικας είναι κύριος του χρονικού καθώς και του πνευματικού· κάτι που θα ίσχυε αν ο αντιπρόσωπος του Θεού ήταν ο ίδιος ο Θεός. Κανένας αντιπρόσωπος, είτε θεϊκός είτε ανθρώπινος, δεν είναι ίσος με αυτόν του οποίου είναι αντιπρόσωπος. Η απόδειξη είναι ότι μπορεί να λάβει εξουσία, αλλά όχι να την παραχωρήσει με τη σειρά του. Ας προσθέσουμε ότι δεν μπορεί ποτέ να κάνει όλα όσα είναι δυνατά για την κεφαλή του, όπως φαίνεται ξεκάθαρα στην περίπτωση του πάπα, του οποίου η εξουσία, η οποία προέρχεται από τον Θεό, δεν περιλαμβάνει τη δύναμη να κάνει θαύματα ή να δημιουργεί. Καμία κεφαλή δεν μπορεί να αντικατασταθεί από έναν αντιπρόσωπο που είναι ίσος με αυτόν και η ίδια η ιδέα είναι παράλογη· στην πραγματικότητα Ένας βίκαρος δεν μπορεί να κάνει τίποτα παρά μόνο χάρη στη δύναμη της κεφαλής του (βλ. Monarchia III 7)»[46].
Από αυτό μπορούμε να συμπεράνουμε όχι μόνο την ανομοιομορφία ενός παπικού πρωτείου in temporibus, αλλά και την ανάγκη να διατηρήσουμε την ακλόνητη επίγνωση του γεγονότος ότι το ανθρώπινο άτομο, όποιος κι αν είναι, δεν είναι αυτόματα άτρωτο από τις συνέπειες του «προπατορικού αμαρτήματος», το οποίο, όπως έχουμε ήδη υπενθυμίσει, είναι αυτό που το καθιστά ευάλωτο στο να πέσει σε cupiditas.
Έτσι, η κατοχή «πολιτικής ή θρησκευτικής εξουσίας» παραμένει «υπερατομικής» φύσης, καθώς λαμβάνεται μόνο «σε αντιπροσωπευτική διαχείριση» από τον Θεό, και ως εκ τούτου παύει κάθε φορά που ο άνθρωπος προδίδει την ορθή και κατάλληλη διοίκησή της. Αυτή η συζήτηση, ωστόσο, εγείρει περαιτέρω ζητήματα, ειδικά όσον αφορά το «παπικό αλάθητο» σε θέματα πίστης και το «αυτοκρατορικό αλάθητο» σε θέματα απονομής δικαιοσύνης. Αλλά δεν θα σταθούμε σε αυτό εδώ.
Άμεση και Έμμεση Εξουσία του Παπισμού
Για να επιστρέψουμε συγκεκριμένα στο ζήτημα του κατά πόσον η εξουσία του Παπισμού επί του «χρονικού» είναι κατάλληλη ή όχι, πρέπει να πούμε ότι ο Gilson δεν ασχολείται ποτέ λεπτομερώς η διαφορά μεταξύ του δόγματος της potestas directa ή indirecta in temporalibus του παπισμού, ένα θέμα που εξακολουθεί να συζητείται σήμερα σε πιο παραδοσιακούς καθολικούς κύκλους.
Στο απόσπασμα που μόλις παραθέσαμε (βλ. σημείωση 41 παραπάνω), είδαμε πώς την ορίζει ως «άμεση». Ωστόσο, υπάρχουν και άλλα σημεία όπου φευγαλέα αναφέρεται στην ύπαρξη μιας αντίληψης της παπικής εξουσίας ως «έμμεσης»: ειδικά όταν την ανατρέχει σε αυτήν που προσιδιάζει στον Άγιο Θωμά[47].
Όπως και να 'χει, το ερώτημα είναι ύψιστης σημασίας όταν αναφερόμαστε
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου