ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ. Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης (14)

Συνέχεια από Σάββατο, 1 Μαρτίου 2014

GERHARD KRȔGER

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ

Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ: Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΣΤΟ «ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ»

               Η αναίρεση του Σωκράτη απ’ τη Διοτίμα  ( ή: η Διοτίμa

                                        ανασκευάζει τον Σωκράτη ) :

                                      η αληθινή φύση τού Έρωτα.

                                        ( Κεφ. 22 – 23,  201d – 204c )

Πριν διαπαιδαγωγηθή απ’ τη Διοτίμα, σκεφτόταν ο Σωκράτης ακριβώς όπως όλοι οι άλλοι, των οποίων επιτομή μέσα στο «Συμπόσιον» αποτελεί ο Αγάθων. «Της είπα δηλαδή περίπου αυτό, που μου είπε τώρα και ο Αγάθων: ότι ο Έρως είναι ένας μεγάλος θεός, και ότι απευθύνεται στο ωραίο» (201e). Δεν θα μπορούσε να υπάρξη, μετά την κριτική στον Αγάθωνα, πιο οξεία έκφραση για το ότι δεν οφείλει ούτε κι ο Σωκράτης το «σωκρατικό» του στοιχείο στον εαυτό του. Η αναίρεση του Αγάθωνα απ’ τον Σωκράτη στηρίζεται τόσο ελάχιστα σε μιαν προσωπικήν υπεροχή τού Σωκράτη, ώστε να μπορούμε να θεωρήσουμε πως επαναλαμβάνει μάλλον μιαν αναίρεση, την οποίαν και ‘υπέστη’ πρώτος ο ίδιος ο Σωκράτης. «Μου διεμήνυσε μάλιστα με τα ίδια ακριβώς λόγια, με τα οποία απευθύνθηκα κι εγώ στον Αγάθωνα, πως ο Έρως δεν είναι, σύμφωνα με τις δικές μου ακριβώς δηλώσεις, ούτε ωραίος ούτε αγαθός» (201e). Είναι σημαντικό να παρατηρήσουμε εδώ, ότι ακόμα και η απορητική (aporetisch) γνώση τής άγνοιας (έν οίδα, ότι ουδέν οίδα…) δεν είναι υπόθεση μιας απόλυτης και σκεπτικιστικής αυτονομίας. Ανήκει δηλ. ακόμα και η επίγνωση της δικής μας απόστασης απ’ την αλήθεια, στο μυστήριο ήδη τού Έρωτα, και είναι μάλιστα η αρχή τής μυήσεώς μας.

Ο Σωκράτης ήταν κι αυτός κάποτε όπως ο Αγάθων, και μοιάζουν ως προς την απορία (Aporie) που αναγνωρίστηκε εδώ αναμεταξύ τους. Ενώ έφτασε όμως μόνο μέχρι την απορία ο Αγάθων, προχώρησε παραπέρα ο Σωκράτης· έμαθε περισσότερα απ’ τη Διοτίμα, απ’ όσα έμαθε απ’ αυτόν ο Αγάθων. Γιατί η απορία δεν είναι παρά η αρνητική προϋπόθεση για τη φιλοσοφία, γίνεται δε κανείς θετικά φιλόσοφος, αν δεν αφεθή μόνο στην έκπληξη ή στο αίσθημα ντροπής που δοκιμάζει μέσα στην απορία (καθώς απορεί…), αλλά αν την εκλάβη ως αφορμή για να ρωτήση για την ελλείπουσα αλήθεια. Ο Σωκράτης «φτάνει» με τον Αγάθωνα, καθώς και με τους περισσότερους απ’ τους άλλους, μέχρι την παραδοχή και μόνον τής απορίας, γιατί μέχρις αυτό το σημείο μπορεί ακόμα και να τους «εκβιάση» (να το παραδεχτούν…) (πρβλ. 216a, 223d). Για να προχωρήση όμως κανείς με δική του πρωτοβουλία στο να ρωτήση περαιτέρω, πρέπει να παραμεριστή κάθε θυμός και κάθε κενοδοξία εκ μέρους αυτού που «καθοδηγεί» (όπως π.χ. εδώ ο Σωκράτης…)   (( Σημ. τ. μετ.: Εξαιρετικής λεπτότητας αντίληψη τόσο τής αληθείας όσο και της ανθρωπίνης ελευθερίας ή προαιρέσως, δίχως την οποίαν η αλήθεια δεν αποκαλύπτεται… Βλέπουμε επίσης εδώ το πόσο πλούσια καλλιεργημένο έδαφος είχαν οι Πατέρες τής Εκκλησίας μας για να προχωρήσουν στη διατύπωση των όσων τούς αποκάλυπτε το ίδιο το Άγιο Πνεύμα… Και κατανοούμε και τον λόγο τού Χριστού, ότι με τους Έλληνες που Τον πλησίασαν «ήρθε η ώρα για να δοξασθή το όνομά μου στον κόσμο»… Αυτή η «παράδοσή» μας – στο θέλημα του Θεού – δοκιμάζεται ακριβώς και σήμερα από χίλιους δυό, εσωτερικούς και εξωτερικούς «δολοφόνους» τής πίστεως και της αληθείας… )) . 

Ρώτησε λοιπόν ο Σωκράτης: «Πώς το εννοείς αυτό, Διοτίμα; Είναι άρα άσχημος και κακός ο Έρως;» (201e). Αν πρέπη να υποχωρήση η δόξα (Doxa – η γνώμη…), που κουβαλάει κανείς μαζί του, μπροστά στο «παράδοξο» (“Paradoxe”) και εκπληκτικό, τότε πρέπει να έχη και το θάρρος να αντιληφθή και παράδοξες συνέπειες ο φιλόσοφος. Ένας άσχημος και κακός  Έρως – αυτό δεν θα μπορούσαν καν να το φανταστούν οι Έλληνες, γιατί θα ισοδυναμούσε με ύβρη (ή: βλασφημία…). «Δεν θέλεις βέβαια να βλασφημήσης», λέει κι η Διοτίμα (ό.π.). – Η άποψη ότι πρέπει να αρνηθούμε τον  Έρωτα παρουσιάζεται και στον «Φαίδρο», στον λόγο τού Λυσία (230e κ.ε.), και την επαναλαμβάνει στον πρώτον του εκεί λόγο κι ο Σωκράτης (237b κ.ε.). Η σκέψη αυτή προέρχεται βέβαια εκεί απ’ την κυριαρχία τής σοφιστικής, που δεν θέλει παρά να φανερωθή επιδεικτικά, αποδεικνύοντας το παράδοξο (του πράγματος…), η ίδια. Απορρίπτεται όμως κι εκεί ως βλασφημία αυτή η άποψη, στην «παλινωδία» (“Palinodie”) τού Σωκράτη (242b κ.ε.). Ένας άσχημος και κακός Έρως ήταν, κατά κυριολεξίαν, και ο «συνηθισμένος» Έρως για τον οποίον μίλησαν ο Παυσανίας κι ο Ερυξίμαχος, η θέση (These) τών οποίων βασίστηκε επίσης σε μιαν κυρίαρχην περί Έρωτος κρίση, ως μιας δύναμης που μπορεί κανείς και να την παραβλέψη. Η Διοτίμα αντιπαραθέτει (όμως…) σ’ αυτήν την πεπλανημένη θρησκευτικά ή και «άθρησκην» κρίση την αναγνώριση μιας εσωτερικά κυρίαρχης ερωτικής δύναμης, στην οποίαν υπόκεινται εξάλλου, παρ’ όλην τη ‘γνώση’ και τη θέλησή τους, και οι ‘πεφωτισμένοι’.  Διδάσκει δηλ. το πάθος ως τη φέρουσαν αιτία τής ανεξάρτητης σκέψης, διατηρώντας ταυτόχρονα τον παλαιόν σεβασμό στη «θεότητα» του Έρωτα: δεν υπάρχει (άρα…) καμμιά αντίφαση ανάμεσα στο «Συμπόσιον» και στη θέση που συναντάμε στον «Φαίδρο», ότι είναι «ένας θεός ή κάτι το θεϊκό» ο Έρως (242e). Διδάσκει όμως εδώ η Διοτίμα, πώς μπορεί να συνενωθή αυτή η θρησκευτική ‘δέσμευση’ κι η πρωτοκαθεδρία τού πάθους με την ανεξάρτητη σκέψη και τις συνέπειές της. Αν δεν είναι ‘κακός’ ως μη θεός, αλλά ούτε και ‘καλός’ ο Έρως, πρέπει να αποκτήσουμε τότε μιαν εντελώς καινούργιαν έννοια γι’ αυτόν. Πρέπει να αναρωτηθή δηλ κανείς, αν αυτό που δεν είναι ωραίο, πρέπει να είναι ήδη γι’ αυτόν τον λόγο άσχημο (201e). Μας δείχνει λοιπόν η Διοτίμα, ότι υπάρχει κι ένα ενδιάμεσο εδώ, και δεν μας το δείχνει άμεσα στο ωραίο και το άσχημο, αλλά σ’ αυτό που είναι «σοφό» και σε κείνο που «αγνοεί» κατ’ αρχάς, επειδή δοκίμασε κι ο Σωκράτης μόλις στον λόγο του αυτό το παράδειγμα ο ίδιος: «ή δεν αντιλήφθηκες, ότι υπάρχει ένα ενδιάμεσο ανάμεσα στη σοφία και την άγνοια; (ή ουκ ήσθησαι ότι έστι τι μεταξύ σοφίας καί αμαθίας;)» (202a). «Η γνώμη τού σωστού (τό ορθά δοξάζειν)», με την οποίαν και ξεκίνησε η αναίρεση του Αγάθωνα απ’ τον Σωκράτη, είναι ένα τέτοιο ‘ενδιάμεσο’: δεν πρόκειται (βέβαια…) για «γνώση (επίστασθαι)», γιατί δεν μπορεί και να τη «θεμελιώση λογικά (λόγον δούναι)» κανείς – δεν μπορεί να είναι επιστήμη (Episteme) ένα «αβάσιμο πράγμα (άλογον πράγμα)» - , δεν πρόκειται όμως και για «άγνοια», μιαν πλήρη δηλ. «ανυποψία (αμαθία)», γιατί «πώς μπορεί να είναι ανυποψία, αυτό που ‘επιτυγχάνει’ (συναντά…) ωστόσο εκείνο που υπάρχει (τό τού όντος τυγχάνον);». Αυτό το ταιριαστό και στον πλατωνικόν μύθο είδος τής αλήθειας καθιστά τη σωστήν ‘άποψη’ ή ‘γνώμη’ ένα ενδιάμεσο ανάμεσα στην κρίση ή κατανόηση (φρόνησις) και την ανυποψία (202a). – Αφού «πείστηκε» μ’ αυτόν τον τρόπο περί τής υπάρξεως του ‘ενδιαμέσου’ ο Σωκράτης, ‘έρχεται’ και η χρησιμοποίησή του στη φύση τού Έρωτα: βρίσκεται στο μέσον ανάμεσα στο ωραίο και το άσχημο, το καλό και το κακό ο Έρως. Είναι όμως κι αυτό το ‘συμπέρασμα’ άκρως παράδοξο, καθώς αναγνωρίζει θρησκευτικά μεν τη δύναμη που διεγείρει το πάθος, αντιλέγοντας ωστόσο στην κυρίαρχην, ειδωλολατρικήν αντίληψη, ότι είναι μια τέτοια δύναμη πάντοτε ένας θεός, ένα πρόσωπο  (( ! )) κυρίαρχης δηλ. και αυτάρκους ελευθερίας. ‘Αντιστέκεται’ μάλιστα απέναντι σ’ αυτήν τη ‘συνέπεια’ ο Σωκράτης, θέλοντας να διατηρήση απολύτως τη γενικήν ομοφωνία για τον Έρωτα ως έναν «μεγάλον θεό», παρ’ όλο που του ‘ανοίγει’ τη διέξοδο η Διοτίμα, να παραχωρήση αυτήν τη ‘γνώμη’ σ’ αυτόν ο οποίος (ακόμα…) «αγνοεί» (ή: σ’ αυτόν που είναι ακόμα «ανίδεος»…). Είναι προφανώς ανήκουστο σε όλον τον αρχαίον, ‘θρησκευτικόν’ ορίζοντα, ότι μπορεί και να μην είναι αυτό που ‘περιπαθώς’ μάς κυριαρχεί, άμεσα ένας «θεός». Απ’ τη στιγμή που ήρθε όμως στο επίκεντρο το πάθος που ‘παρατηρεί’ και είναι ανεξάρτητο, έγινε ήδη το αποφασιστικό βήμα και δεν μπορεί κανείς να ξεφύγη πια και απ’ τη ‘μυθική’ του συνέπεια: ¨πώς μπορεί να συμφωνούν ότι είναι ένας μεγάλος θεός ο Έρως, εκείνοι που βεβαιώνουν πως δεν είναι καν θεός; Ποιοι είναι άραγες αυτοί; είπα εγώ (ο Σωκράτης δηλ….). Ένας, είπε εκείνη (η Διοτίμα…), είσαι εσύ, κι ένας άλλος εγώ» (202c). Μ’ αυτά τα ‘πειραχτικά’ λόγια καθιστά σαφές η Διοτίμα, ότι στον «σωκρατικόν» διάλογο έχουν ήδη εγκαταλειφθή οι πιο αυτονόητες προϋποθέσεις τού ειδωλολατρικού κόσμου. Και καθώς το αποκαλύπτει αυτό «γελώντας», μας αφήνει να αναγνωρίσουμε και τη συγγένεια ανάμεσα στη φιλοσοφία και τον (αρχαιοελληνικόν…) ‘διαφωτισμό’, που διέθετε πάντοτε ακόμα τον ‘αυτοσυνείδητον’ αστεϊσμό (τον αστεϊσμό τής αυτογνωσίας…) ως το ισχυρότερό του όπλο: στην πραγματικότητα είναι η Διοτίμα κι ο Σωκράτης, απ’ την ‘άποψη’ της ειδωλολατρίας, «αθεϊστές» (“Atheisten”). Επειδή δεν έγιναν όμως αφ’ εαυτών, αλλά υπηρετώντας θρησκευτικά την αλήθεια «αθεϊστές», δεν οδηγεί και η κριτική που ασκούν στη παλαιά μυθική σκέψη σε μιαν αναίρεση της «θεολογίας», αλλά στον «καθαρισμό» της. Ο «υποβιβασμός» τού Έρωτα είναι  μια πράξη αναγνώρισης της αληθινής θεότητας.

Αφετηρία και σ’ αυτήν την κριτική στέκεται μια «σωστή γνώμη», ότι δηλ. «είναι όλοι οι θεοί μακάριοι (ευδαίμονες) και ωραίοι» (202c). Και φανερώνεται η αληθινή σημασία αυτής τής «θεολογικής» αρχής συνειδητοποιώντας ακριβώς την έννοια της ευδαιμονίας (Eudӓmonie). Πρόκειται για κάτι περισσότερο απ’ το αίσθημα της μακαριότητας ή της ευτυχίας, γιατί δεν μπορεί να ‘σκεφθή’ αυτήν την «εσωτερικήν», υποκειμενική συναίσθηση καθ’ εαυτή – για τον εαυτό της – η αρχαιότητα, αλλά πρέπει να τη δη στην ενότητά της με την εξωτερικήν κατάσταση των αισθήσεων. «Ονομάζεις προφανώς ευδαίμονες εκείνους που ‘διαθέτουν’ (τούς κεκτημένους) το αγαθό και το ωραίο» (202c/d); «Ευδαίμονες» είναι εκείνοι που αισθάνονται μέσα σε καθαρή χαρά την ανενόχλητην ευφροσύνη μιας πραγματικά ακέραιης και δίχως ατέλειες ύπαρξης. Οι θεοί μπορούν λοιπόν να ονομαστούν ευδαίμονες, καθ’ όσον διαθέτουν πραγματικά  την πλήρην και κυρίαρχην ανεξαρτησία, που φαντάζεται κανείς σ’ αυτούς· εδώ όμως προστίθεται και το ότι δεν «επιθυμούν από έλλειψη του καλού και του ωραίου» αυτό που τους λείπει (202d). Εφ’ όσον όμως αυτή η έλλειψη είναι ουσιαστική στον Έρωτα, δεν μπορεί και να είναι ένας θεός· μοιάζει δε μάλλον με τους ανθρώπους (είναι πάρα πολύ «ανθρωπόμορφος»…). Αν θυμηθή τώρα κανείς τούς παλιούς ανθρωπόμορφους (anthropomorphe) θεούς με τα πάθη και τις επιθυμίες τους, θα πρέπη να συμπεράνη στον Πλάτωνα, που κρίνει ακριβώς αυτό το ανθρωπόμορφο στοιχείο σε ένα άλλο σημείο (τού έργου του…), ότι δεν πρέπει να αναζητηθή στις κοσμικές τυχόν δυνάμεις η αληθινή θεότητα που λείπει στον Έρωτα, αλλά κάπου αλλού – κι ότι είναι ακριβώς ο Έρως η δύναμη εκείνη που (μας…) καθοδηγεί, με την πιο ιδιαίτερήν του ουσία, προς τα εκεί. Γίνεται λοιπόν μ’ αυτήν την ομολογουμένως ελλειπή δύναμη σαφές, ότι δεν τηρείται ο «σωστός» θεϊκός σεβασμός απ’ τον παλαιόν μύθο. Γιατί όπως ακριβώς ισχύει το ότι δεν υφίσταται ανθρώπινη σκέψη χωρίς το πάθος που τη ‘φέρει’ (χωρίς το πάθος πάνω στο οποίο μια σκέψη ‘στηρίζεται’ και ‘ακουμπά’…)   (( Σημ. τ. μετ.: Και βλέπουμε εδώ ακριβώς την ενότητα ψυχής και σώματος, ύλης και πνεύματος στην αρχαιοελληνική σκέψη, ότι δηλ. «απεχθάνονται οι Έλληνες κάθε τι που δεν εμπίπτει στην εμπειρία…», όπως λέει και ο Γάλλος αρχαιοελληνιστής Hadot… )) , όχι όμως μ’ έναν τρόπο όπου να χάνη παντελώς την ανεξαρτησία του ο άνθρωπος, έτσι θεωρεί και η αρχαία θρησκεία καθ’ εαυτή, ότι βασίζεται αυτό το ‘φέρον’ πάθος σε μιαν αδέσμευτην και υπερ-ανθρώπινην «ψυχή», όχι όμως μ’ έναν τρόπο που θα μας οδηγούσε να την αναζητήσουμε στην πιο άμεσην και πλησιέστερή μας δύναμη, που να προσδίδη στο πραγματικό πάθος τον συγκεκριμένον χαρακτήρα του. Όπως εμφανίστηκε ήδη στον Αγάθωνα, και στην οξεία διάκριση ανάμεσα στον ίδιον τον θεό και στα ‘χαρίσματά’ του, ο ‘χώρος’ όπου κινείται καθ’ εαυτή η ανεξαρτησία, έτσι παρατηρείται τώρα και στη διάκριση ανάμεσα στο ενδιάμεσο πεδίο τού Έρωτα και στη βαθμίδα τής αληθινής θεότητας, ο θετικός, πλατωνικός προσδιορισμός αυτού τού ‘χώρου’: όπου δεν εξαρτάται απ’ τον εαυτό της, αλλά απ’ την αληθινή θεότητα η «δική» μας σκέψη, δεν μπορεί και να αναχθή κανείς, «άκριτα» και άμεσα, απ’ το πάθος στην αληθινήν αιτία τού πάθους. Γιατί όσο κι αν αξίζη σίγουρα την αριστοφανικήν κριτική, ότι δεν γνωρίζει παντελώς τί επιτέλους θέλει το άμεσο και πραγματικό πάθος, άλλο τόσο σίγουρα δεν μπορεί και να είναι ο αληθινός θεός η αιτία αυτού τού πραγματικού πάθους· δεν μπορεί να αναζητηθή «εδώ» - για να χρησιμοποιήσουμε μιαν άλλην πλατωνική διατύπωση -, αλλά «εκεί» αυτός ο θεός.

Δεν είναι στην πραγματικότητα μια κυρίαρχη δύναμη ο Έρως. Δεν κυριαρχεί αδέσμευτος, υπηρετεί άρα κι ο ίδιος μιαν ανώτερη δύναμη – και μοιάζει σ’ αυτό με τον άνθρωπο. Δεν συνιστά όμως γι’ αυτό και μιαν ‘ανθρώπινην – πολύ ανθρώπινη’ δύναμη, που υπόκειται μάλιστα στη σκέψη, όπως τον θεωρεί η βάναυση τέχνη (banausische Techne) τού διαφωτισμού, αλλά μιαν ‘υπεράνθρωπη’ δύναμη: έναν «μεγάλον δαίμονα (Dӓmon)» (202e). Ενώ γνωρίζει όμως τη λέξη «δαίμων», αλλά όχι και μιαν πραγματική διαφορά μεταξύ δαιμονικών και θεϊκών δυνάμεων η ειδωλολατρική θρησκεία, εγκαθιδρύει εδώ μιαν καινούργια διδασκαλία η Διοτίμα, προσδιορίζοντας ως μιαν ιδιαίτερη βαθμίδα τής ύπαρξης ή τού Είναι το «δαιμονικό» στοιχείο: «βρίσκεται κάθε τι το δαιμονικό στο μέσον μεταξύ θεού και θνητού (καί γάρ πάν τό δαιμόνιον μεταξύ εστι θεού τε καί θνητού)», και στο μέσον μεταξύ θνητού και αθανάτου» ο Έρως (202d). Βλέπει η αρχαία σκέψη, που είναι κι εδώ ακόμα ‘αφοσιωμένη’ στο σώμα και στις αισθήσεις, συνολικά κάθε έλλειψη και κάθε εξάρτηση στο ότι πρέπει να πεθάνουμε. Γι’ αυτό και είναι γι’ αυτήν απολύτως «αθάνατοι» οι μακάριοι (ευδαίμονες…) θεοί.  ‘Παραδεχόμενη’ λοιπόν ως ‘ορθή γνώμη’ αυτήν την «αρνητική θεολογία» τής ειδωλολατρείας η Διοτίμα, προσδιορίζει απ’ την πλευρά της το δαιμονικό στοιχείο και ‘φτάνει’ στην ιδέα, ότι είναι ειδικά ο Έρως μια δύναμη, που «ανθίζει και ζη πότε-πότε μέσα σε μιαν και την ίδια μέρα, όταν όλα πηγαίνουν καλά, και κατόπιν πεθαίνει, και πάλι ξαναζή», ενώ «‘λυώνει’ και διαλύεται πάλι και πάλι αυτό που αποκτήθηκε» (203e). Αυτό που εικονίζεται εδώ ως μια ισχυρή, παροδική και αθάνατη ταυτόχρονα επιθυμία, βρίσκει τη ριζικήν του έκφραση στη διδασκαλία για τη δύναμη και τη σημασία (δύναμις) του δαιμονικού (στοιχείου…) ως μιας ‘περιοχής’, μιας ‘επικράτειας’ που διαμεσολαβεί μεταξύ «θεών» και ανθρώπων. Το δαιμονικό (στοιχείο…) «ερμηνεύει και διαβιβάζει στους θεούς, αυτό που προέρχεται απ’ τους ανθρώπους και στους ανθρώπους, αυτό που προέρχεται απ’ τους θεούς (ερμηνεύον καί διαπορθμεύον θεοίς τά παρ’ ανθρώπων καί ανθρώποις τά παρά θεών)» (202e). Η Διοτίμα εννοεί μάλιστα εδώ τη συγκεκριμένη θρησκευτική σχέση, όπως αυτή υφίσταται μεταξύ προσωπικών υπάρξεων, και καθώς η απορητική θρησκεία, την οποίαν και υπηρετεί, δεν έχει δικό της όνομα και λατρεία, πρέπει να ‘ονομάση’ στη θέση τους τις πράξεις τού ειδωλολατρικού ‘καταπέναντι’ θεού και ανθρώπων: προσευχές και θυσίες (δεήσεις καί θυσίαι) απ’ την πλευρά τών ανθρώπων, προστάγματα και ανταποδόσεις για τις θυσίες (επιτάξεις τε καί αμοιβάς τών θυσιών) απ’ την πλευρά τών θεών (202e). Πρόκειται για την περιοχή τής μαντικής (Mantik), που αναγγέλλει τη θέληση των θεών, και την περιοχή τής «ιερατικής τέχνης», που γνωρίζει τις σωστές θυσίες, καθαγιασμούς (τελεταί) και ικεσίες (επωδαί): η διαφιλονικούμενη αναφορά στη μαγεία και τη γοητεία ταιριάζει πολύ καλά σ’ αυτήν την περιγραφή, καθώς καθιστά ακριβώς ειρωνικά αισθητόν (αισθητοποιεί…) τον απρόσιτόν τους χαρακτήρα. Το πόσο λίγο ειδωλολατρικά πρέπει να κατανοηθή όμως αυτός ο καινούργιος μύθος, προκύπτει απ’ την αναγκαιότητα της δαιμονικής ακριβώς διαμεσολάβησης: «Δεν συναναστρέφεται μ’ έναν άνθρωπο ένας θεός», αλλά «συμβαίνει (λαμβάνει χώρα…)» μέσω τού δαιμονικού στοιχείου «κάθε συναναστροφή (ομιλία) και κάθε διάλογος (διάλεκτος) μεταξύ θεών και ανθρώπων, στον ύπνο όπως και στον ξύπνο» (203a)   (( Επιχειρεί κι αυτή, όπως και άλλες μεταφράσεις, να ‘λειάνη’ σύμφωνα με το νόημα τη δεδομένη δυσκολία τού κειμένου (τη δοτική τών μετοχών εγρηγορόσιν και καθεύδουσιν) )) . Πρέπει να αναλογιστούμε εδώ, τι σημαίνει αυτό μέσα στον ορίζοντα της ειδωλολατρείας, για την οποίαν είναι θεμελιώδης η άμεση εγγύτητα των θεών (προς τον άνθρωπο…) κατά το πάθος. Η συναναστροφή τών θεών με τους ανθρώπους ανήκει στην ειδωλολατρεία ακριβώς στη φύση τών θεών, όπως μπορεί να σημαίνη κι η λέξη «μίγνυσθαι» και την ένωση επίσης τών φύλων, για την οποίαν και διηγείται τόσο συχνά ο παλαιός μύθος. Με τη διδασκαλία για την αναγκαιότητα τώρα τού δαιμονικού στοιχείου ‘απομακρύνεται’ σε μιαν απροσδόκητην προηγουμένως απόσταση η θεότητα, κι αν αναλογιστούμε, πως αποτελούν προσωπικές κατά τη φύση τους δυνάμεις τού κόσμου οι θεοί τής ειδωλολατρείας, τότε λέγεται πια εδώ, ότι δεν μπορεί παρά να υπάρχη πέρα απ’ τον κόσμο ένας αληθινός θεός, εκεί όπου καθίσταται (ακριβώς…) ορατό στην «Πολιτεία» το Αγαθό, και ορατό στον ύψιστον καθαγιασμό τού «Συμποσίου» το Ωραίο. Η διδασκαλία τής Διοτίμας έχει (ακριβώς…) την έννοια μιας αποθεοποίησης του κόσμου.   

Αυτό δεν είναι μόνον κάτι καινούργιο, αλλά και κάτι απειλητικό και επιπλέον τρομακτικό μέσα στον ορίζοντα της αρχαιότητας. Έχουμε συνηθίσει πάρα πολύ στην ιδέα ενός ‘υπερκόσμιου’ Θεού και στο ότι δεν είναι θεϊκός ο κόσμος σήμερα, ώστε να μπορούμε να ‘παρακολουθήσουμε’ έστω εκείνην την κατάσταση, και επειδή δεν υπολογίζει προπάντων την ύπαρξη ενός τέτοιου συνήθως Θεού η σύγχρονη εποχή. Καθώς ζη όμως πάντοτε «κοσμικά» («εγκόσμια», μέσα στον κόσμο…) ο πραγματικός άνθρωπος, του αφαιρείται μ’ αυτήν την αποθεοποίηση των κοσμικών δυνάμεων η απλοϊκή του πεποίθηση, ότι θα μπορούσε να ζη ασφαλής μέσα στον κόσμο κανείς. ‘Βλάπτεται’ και ταράζεται δηλ. η φυσικότητα της παραδόσεώς του στις δυνάμεις. Κι αν δεν μπορή να βασίση πια την ύπαρξή του σ’ αυτές τις κοντινές, ελκυστικές και απειλητικές ταυτόχρονα δυνάμεις ο πραγματικός άνθρωπος, τότε αποκτά τον χαρακτήρα μιας απόστασης απ’ τον αληθινόν θεό η «κοσμική» του ζωή. Αν δεν παύση, ταυτόχρονα με την αποθεοποίηση του κόσμου, να είναι ‘κοσμικός’ και ο άνθρωπος – και δεν παύει στην πραγματικότητα -, προκύπτει τότε ένα τρομακτικό χάσμα ανάμεσα στον άνθρωπο και στον Θεό. Το «σύμπαν» τών όντων, όπου συνυπάρχουν αναγκαία το αθάνατο και το θνητό, απειλεί να διασπαστή, επειδή «καθηλώνεται» τρόπον τινά, μέσα απ’ τη χαρά και τον πόνο τού πάθους – όπως το λέει κι ο «Φαίδων» (83d) -, στο σώμα και μαζί του και στον αισθητόν κόσμο η ψυχή τού ανθρώπου. Αυτή είναι και η «τραγική» κατάσταση, που προϋποτίθεται στους καθαγιασμούς και τις ‘καθάρσεις’ τής μυστηριακής θρησκείας. Κι όταν δεν κατανοείται πλέον ως ένα πεπρωμένο και μια μοίρα, αλλά μονοσήμαντα ως συνέπεια της ανθρώπινης ενοχής η δύναμη των παθών – των «ερωτικών διεγέρσεων, επιθυμιών και φόβων, των ποικίλων φαντασιών και της μεγάλης αταξίας και αναταραχής», για τα οποία μιλά και πάλι ο «Φαίδων» (66c) -, τότε προκύπτει εκείνη η κατάσταση, στην οποίαν και ‘εγκαθίσταται’ ο χριστιανισμός. Εδώ καθίσταται πλέον η συνηθισμένη ‘εγκοσμιότητα’ του ανθρώπου «αμαρτία», και θα γινόταν το αθεράπευτο χάσμα ανάμεσα στον Θεό και στον άνθρωπο μια αιώνια, και περισσότερο από τραγική καταδίκη, αν δεν είχε στείλει έναν μεσίτη, να εξαλείψη την ενοχή με τη θυσία του, ο Θεός   (( Σημ. τ. μετ.: Βρισκόμαστε, δυστυχώς, πάλι εδώ μπροστά στο ‘φαινόμενο’, να μιλούν και να γνωρίζουν καλλιεργημένοι άνθρωποι, όπως εν λόγω συγγραφέας, έναν ‘χριστιαν-ισμό’, και καθόλου την Εκκλησία τού Θεού, του φιλάνθρωπου και ελεήμονος και ενανθρωπήσαντος για τη δική μας σωτηρία Θεού… )) . – Στον Πλάτωνα μένει ο λόγος τής εγκοσμιότητας του ανθρώπου σκοτεινός, κι αν τεθή κάποια φορά το ερώτημα περί αυτού, όπως συμβαίνει εν όψει τής παρακμιακής ιστορίας τών πολιτευμάτων στην «Πολιτεία», τίθεται (απλώς…) απορητικά (aporetisch). Επικαλείται τότε «όπως ο Όμηρος» τις Μούσες ο Σωκράτης και ‘φανερώνει’ το μυστικό τού «αριθμού τών γάμων», που όταν τον αγνοούν οι κυβερνήτες τής αληθινής πολιτείας, οδηγούμαστε σε παράκαιρες γεννήσεις και ανάξιους απογόνους. Αυτό όμως που βεβαιώνουν «με τραγικόν τρόπο (τραγικώς)» οι Μούσες τού παλιού μύθου, είναι μόνον ένα «παιδικό αστείο» στα μάτια τού Σωκράτη (545d κ.ε.)· πρόκειται για μιαν ‘αστείαν’ και μυθική μόνον έκφραση της αδιαπέραστης ‘σκοτεινότητας’ του προβλήματος. Οι ‘καθαρισμοί’ τών μυστηρίων, που τη γλώσσα τους μιλά μόνον ο Πλάτων στον «Φαίδωνα», δεν μπορούν να βοηθήσουν εδώ. Δεν υπάρχει όμως εδώ και καμμιά αποκάλυψη του μακρινού Θεού, που να ξεσκεπάζη και να λύνη ταυτόχρονα το αίνιγμα. Το απειλητικό χάσμα ανάμεσα στον Θεό και στον άνθρωπο θα ήταν (λοιπόν…) αξεπέραστο, αν δεν εμφανιζόταν στην ίδιαν την εγκόσμιαν ζωή η δύναμη του ενός εκείνου και παράδοξου πάθους, που ονομάζεται Έρως   (( Σημ. τ. μετ.: Η ‘σύλληψη’ είναι καθ’ εαυτή εκπληκτική και απολύτως, στο νοητό ‘επίπεδο’, ρεαλιστική… )) . Ο Πλάτων οξύνει το πρόβλημα της μυστηριακής θρησκείας, γιατί αναγνωρίζει εξίσου αποφασιστικά με τον διαφωτισμό την ‘ανεξαρτησία’ τού ανθρώπου  (το ότι ο άνθρωπος είναι ‘ανεξάρτητος’, δηλ. ελεύθερος…). Όταν όμως δεν υπάρχη (ακόμα, στους αρχαίους Έλληνες…) μια αγάπη τού Θεού προς τον άνθρωπο, που είναι η χάρις, για να γεφυρώση την άβυσσο, τότε μπορεί μόνον η συγκινησιακή δύναμη της ίδιας μας της επιθυμίας, ο ‘δαιμονικός’ (ή ‘ενδιάμεσος’…)  Έρως τού ανθρώπου, που μας παροτρύνει ανειρήνευτα πέρα από κάθε τι το εγκόσμιο, να (μας…) οδηγήση στον Θεό – ή να θέλη τουλάχιστον να μας οδηγήση. Στη θέση τού Χριστού βρίσκεται στο «μυστήριο» (“Mysterium”) της πλατωνικής φιλοσοφίας ο μεσολαβητής Έρως, κι αυτή είναι και η πραγματική «θεολογική» διδασκαλία τής Διοτίμας: το δαιμονικό στοιχείο, «που βρίσκεται στο μέσον ανάμεσα στους δυό (θεό και άνθρωπο…), ‘πληρώνει’ και καλύπτει το χάσμα, έτσι ώστε να συνδέεται πλήρως στον εαυτό του το παν (εν μέσω όν αμφοτέρων συμπληροί, ώστε το πάν αυτό αυτώ συνδεδέσθαι)» (202e). Γίνεται ωστόσο λόγος και στην «Πολιτεία» για έναν τέτοιον «σύνδεσμο»: πρόκειται εκεί για την αποτροπή τής διάσπασης (του ‘κομματιάσματος’…) της πόλης (Polis) κατά την «επανάσταση (στάσις)», που είναι το αντίθετο της «ειρήνης» (443e, 462b, 520a). Και όπως καθιστά εφικτό τελικά εκεί το «αγαθόν» να μείνη συνδεδεμένη (Syndesmos) η πόλη, το ίδιο συμβαίνει και στον «Φαίδωνα» με το «αγαθό και δεσμευτικό (τό αγαθόν καί δέον)», στο οποίο και ‘μεταβιβάζεται’ η αρχέγονη δύναμη του «συνδέσμου και της συνοχής (συνδείν καί συνέχειν)» τής φύσεως (99c)   (( Σημ. τ. μετ.: Άβυσσος χωρίζει δυστυχώς τον αρχαιοελληνικόν πολιτισμό, αλλά και τον μεσαιωνικόν που ακολούθησε τουλάχιστον στην ‘καθ’ ημάς Ανατολή’, απ’ τον σύγχρονον τεχνολογικόν ‘πολιτισμό’, που καθυποτάσσει τη φύση – και τη φύση, αναπόφευκτα, του ανθρώπου. Και τί μέλλει γενέσθαι; Μπορεί η ανθρωπότης ακόμα να ‘μεταμεληθή’;… )) . Όμως κι ο Έρως, που (μας…) ωθεί προς αυτό το «επέκεινα τού Είναι», διαμεσολαβεί ‘δεσμευτικά’ κι αυτός ανάμεσα σ’ αυτό το «επέκεινα» και στον ‘συνεσταλμένον’ μέσα στον κόσμο άνθρωπο.

Ασχοληθήκαμε ήδη εν μέρει με τον ειρωνικόν μύθο, με τον οποίον και εξηγεί γενετικά την ‘ενδιάμεση’ φύση τού Έρωτα η Διοτίμα. Διαθέτει μιαν παράδοξην εγκοσμιότητα αυτός ο υιός τής πενίας και εγγονός τής σύνεσης: γεννήθηκε στα γενέθλια της κοσμικής δύναμης της ωραιότητας, της Αφροδίτης, απ’ τον μεθυσμένον απ’ το νέκταρ «Πόρο», την επιτομή τής ανεξάρτητης (ανθρώπινης…) τέχνης (Techne), στον κήπο τού Δία (203b). ‘Παρουσιάζεται’ στην εγκόσμιαν, αλλά αυτοτελώς κατευθυνόμενην ύπαρξη ο Έρως, και δεν ‘πραγματοποιείται’ χωρίς την εορταστική μέθη τού κόσμου. Κι ωστόσο τον συνέλαβε μόνο «με δόλο μέσα απ’ την απορία (Aporie) της (επιβουλεύουσα διά τήν αυτής απορίαν)», απ’ τον Πόρο η μητέρα του (203b – c), και παραμένει έτσι με όλην την εγκοσμιότητα της πατρικής του κληρονομιάς, «πάντοτε φτωχός»: «στυφός, τραχύς, χωρίς υποδήματα και σπίτι, καθώς ξαπλώνει πάντοτε χωρίς κρεβάτι πάνω στη γη, και κοιμάται μπροστά στις πόρτες και στους δρόμους κάτω απ’ τον ελεύθερον ουρανό… με σύντροφό του πάντοτε την ένδεια (ή πενία…)» (203c – d). Η δε φύση τής μητέρας του τον οδηγεί στο να μένη πάντοτε – ε μέσω (ακριβώς…) τής εγκοσμιότητας και παρ’ όλες τις ικανότητες της λογικής σκέψης – ανικανοποίητος.

Και φτάνουμε έτσι στο ότι είναι μεν συνδεδεμένος από τη γέννησή του με την Αφροδίτη ο Έρως, και στο ότι στηρίζεται αρχικά η (ερωτική του) αγάπη, που «αναφέρεται στο ωραίο (περί τό καλόν)», στην «ωραιότητα» ακριβώς «τής Αφροδίτης» (203c) – και στο ότι τον ωθεί όμως κατόπιν προς μιαν άλλην ωραιότητα η έλλειψη κι η φτώχεια του. «Στα πιο όμορφα πράγματα ανήκει όμως (και…) η σοφία» (204b) – το γιατί, θα αποκαλυφθή ωστόσο εντελώς στον τελευταίον κατ’ αρχάς καθαγιασμό. Εδώ έχουμε μια μυθική συνέπεια, απ’ τον πατέρα τού Έρωτα (τον Πόρο…), που του έδωσε μαζί και τη βασική δύναμη της συνέσεως (να είναι και ‘έξυπνος’…) (203d). Και καθώς βρίσκεται τώρα και όσον αφορά στη σοφία και την άγνοια «στο μέσον» ο Έρως, προκύπτει και η σημασία του για την ουσία τής φιλοσοφίας. Οι «σοφοί» θεοί δεν χρειάζεται να ‘επιθυμήσουν’ κατ’ αρχάς τη σοφία· ενώ εκείνοι που πραγματικά ‘δεν έχουν ιδέα’ (οι ‘ανύποπτοι’…), ούτε που παρατηρούν το ότι τους λείπει η σοφία. Έτσι είναι λοιπόν αυτοί που «αγαπούν τη σοφία», οι «φιλοσοφούντες», εκείνοι που βρίσκονται στο μέσον, όπως ο Έρως, ανάμεσα στους σοφούς θεούς και τους ανυποψίαστους ‘τρελλούς’ ή ‘ανόητους’ (203e – 204b). Αν «αγαπά λοιπόν αναγκαστικά τη σοφία» ο Έρως (204b), προκύπτει τότε ότι βρίσκονται και οι «φιλοσοφούντες» άνθρωποι επίσης σε ένα ‘μέσον’ (ενδιάμεσα…), και ότι συνιστά και η γνήσια και ευνόητη τάση και επιδίωξη της σοφίας έναν ‘έρωτα’, που έχει μάλιστα περισσότερο από «ανθρώπινη» σημασία. Είναι ένα «μυστήριο» (“Mysterium”) η φιλοσοφία, επειδή είναι η γνήσια και παράφορη ερωτική αγάπη. Πρόκειται για την ακόρεστη μέσα στον κόσμο επιθυμία τής σοφίας, με τον τρόπο που μπορεί να την κατέχη μια θεϊκή και μόνον ύπαρξη· ή και αντίστροφα: η «φιλοσοφία» είναι η αρπαγή απ’ τη ‘δαιμονική’ (ενδιάμεση…) δύναμη μιας τέτοιας ‘αγάπης’ – και όχι η βάναυση σοφία της ορθολογιστικής κυριαρχίας τού κόσμου· αλλά η (συνεχής…) ανησυχία για τη μακρινήν και αληθινή θεότητα, που είναι και η μόνη σοφή.

Όπως μοιάζει γενικώς, ως υπηρετική και ενδεής δύναμη, στον άνθρωπο, έτσι μοιάζει και ως φιλοσοφικός ‘δαίμων’ (Dӓmon) στον ‘φιλοσοφικόν’ άνθρωπο ο Έρως: παρατηρήθηκε βέβαια από όλους, ότι θυμίζει η μυθική περιγραφή τού ξυπόλητου Έρωτα την εικόνα τού Σωκράτη. Είναι ωστόσο ο Έρως η δύναμη εκείνη την οποίαν έχει υπεράνω της η ίδια η ενδεής φύση τού ανθρώπου. Δεν θά ’πρεπε να αντιληφθούμε όμως τον Έρωτα ως την ‘αναβαθμισμένην’ και μόνον απεικόνιση του Σωκράτη, αλλά να αντιληφθούμε αντίστροφα ως έναν «δαιμονικόν», κατά την εικόνα τού Έρωτα, άνθρωπο τον Σωκράτη. Ο δε λόγος τού Αλκιβιάδη θα μας δείξη, πόσο μεγάλη είναι η διαφορά ανάμεσα στον άνθρωπο και στον (ενδιάμεσον αυτόν…) ‘δαίμονα’.

Ενώ αποκαλύπτει τώρα την αληθινήν και φιλοσοφικήν ουσία τού Έρωτα, και ταυτόχρονα τη φύση τής φιλοσοφίας η Διοτίμα, (μας…) λέει και καθαρά, πού βρισκόταν το λάθος κι η πλάνη όλων των ομιλητών (απ’ τον Φαίδρο ως τον Αγάθωνα αλλά και τον ακαθοδήγητον ακόμα Σωκράτη): «αν φαντάστηκες διαφορετικά τον Έρωτα, δεν σου συνέβη και τίποτα το αξιοθαύμαστο. Μου φαίνεται (μάλιστα…) πως προκύπτει απ’ αυτά που είπες, ότι πίστεψες (νόμισες, θεώρησες…) πως αυτό που αγαπάται, κι όχι αυτό που αγαπά είναι ο Έρως. Γι’ αυτό και σου φάνηκε, πιστεύω, ότι είναι απολύτως ωραίος ο Έρως» (204b/c). Είναι προσηλωμένη σ’ αυτό που αγαπάται η ειδωλολατρική σκέψη· και συμβαίνει αυτό ακόμα κι εκεί όπου ανεξαρτητοποιείται, ξεχνώντας τον (αληθινόν της…) εαυτό (αυτολησμονούμενη ή ‘ανιδιοτελής’…). Ο ωραίος Έρως τού Αγάθωνα αλλά και του ακαθοδήγητου ακόμα Σωκράτη είναι τρόπον τινά, ο γυιός και μόνον τού Πόρου. Και είναι μόνον η γνώση τής μητρικής του καταγωγής απ’ τη φτώχεια ή πενία, εκείνη δηλ. κατ’ αρχάς η αυτογνωσία που αντιλαμβάνεται την ανεπάρκεια (αυτού…) τού κόσμου, που μας επιτρέπει να δούμε τη ‘δαιμονική’ φύση τού Έρωτα και να κατευθύνουμε τη ματιά μας σε μιαν ύπαρξη αληθινής θεότητας   (( Σημ. τ. μετ.: Κι αρχίζει ίσως έτσι το ‘ταξίδι’ προς τον νοητόν κόσμο, το οποίο και ‘διέπραξαν’ πρώτοι οι αρχαίοι Έλληνες… )) . 

                ( συνεχίζεται )

 Αμέθυστος