Συνέχεια από: Τετάρτη 10 Ιουλίου 2024
Η οντολογία του Μάρτιν Χάιντεγκερ, <Νεφέλη>, Αθήνα 1983
[Εισαγωγική σημείωση / Εισαγωγή {1. Ο αποχρών λόγος – 2. Το κενό και το μηδέν – 3. Το ον λέγεται πολλαχώς – 4. Η διαφορά – 5. Το cogito – 6. Η θεωρία του σχηματισμού – 7. Η αναφορικότητα – 8.Ο χρόνος} / Η υπαρκτική αναλυτική {1. Προχειρότητα και παρεύρεση – 2. Η μέριμνα – 3. Συνύπαρξη και απροσωπία – 4. Εννόηση, ομιλία, πτώση, εύρεση – 5. Η αλήθεια – 6. Το όχι-ακόμα – 7. Η φωνή της συνείδησης – 8. Η χρονικότητα των υπαρκτικών δομών – 9. Η ιστορικότητα} / Μετά το Είναι και χρόνος {α) Η τεχνική – β) Η ποίηση}]
3 – ΤΟ ΟΝ ΛΕΓΕΤΑΙ ΠΟΛΛΑΧΩΣ
Τι θέλει να πεί ο Αριστοτέλης όταν γράφει με έμφαση ότι το ον λέγεται πολλαχώς; Ασφαλώς δεν εννοεί ότι το ίδιο πράγμα εκφράζεται η ονομάζεται με πολλούς και διάφορους τρόπους, όπως μέσα στη γενική μας νωθρότητα τυχαίνει να λέμε καμιά φορά ότι «όλα είναι υποκειμενικά» για να απαλλαγούμε από την ισχυρογνωμοσύνη κάποιου πεισματάρη συζητητή. Η πρόθεσή του είναι μια και ξεκάθαρη· θέλει να διαχωρίσει τη θέση του από τους Ελεάτες και την πλαστή δυσκολία της απόδοσης ενός κατηγορουμένου σε ένα υποκείμενο: αφού είναι Σωκράτης, έλεγαν οι Ελεάτες, πώς μπορεί να είναι και άνθρωπος; Πώς μπορεί δηλαδή το ίδιο πράγμα να λέγεται με τόσους διαφορετικούς τρόπους (άνθρωπος, Σωκράτης, σοφός, πολεμιστής, συμπότης);
Κάπου στα Τοπικά (167 α), με άλλα λόγια πιο αριστοτελικά, διαβάζουμε: οὐ γάρ ταὐτό τό εἶναι τέ τι καί εἶναι ἁπλῶς. Όπως βλέπεις με τη πρώτη ματιά, το βάρος δεν πέφτει στο «εἶναι» που παραμένει αδιαφοροποίητο και στα δύο σκέλη της πρότασης, αλλά στο τε τι και στο ἁπλῶς. Ετούτη η διαφορά είναι έκτακτη και χαρακτηριστική. Και κατεξοχήν γραμματική. Ταῦτα μέν οὕτως, ἔνια δέ ἄλλον τρόπον ζητοῦμεν, οἷον εἰ ἔστιν ἤ μή ἔστι κένταυρος ἤ θεός· τὸ δ᾽ εἰ ἐστιν ἤ μή ἁπλῶς λέγω, οὐκ εἶ λευκός ἤ μή (Αναλυτικῶν ὑστέρων, 89 β 32). [Αυτά μεν έτσι, αλλά κάποια άλλα τα εξετάζουμε με άλλον τρόπο, όπως εάν υπάρχει ή δεν υπάρχει κένταυρος ή θεός· το αν υπάρχει ή όχι το λέγω απλώς, όχι αν είναι λευκός ή όχι]. Άλλο πράγμα σκέφτομαι όταν γυρεύω να μάθω αν κάτι τις είναι κατ' απόλυτον έννοιαν (ἁπλῶς λέγω), και άλλο, ριζικά διαφορετικό, όταν ρωτάω να μάθω το χρώμα του, το σχήμα του, το βάρος του κτλ. Δεδομένου όμως ότι και στις δύο περιπτώσεις το ρήμα εἶναι, «το έμψυχότατον μέρος του λόγου»,– αυτή η μαγιά της γλώσσας και της σκέψης – παρουσιάζεται με την ίδια μορφή, αλλά με διαφορετική λειτουργία, μένει να δούμε ποια είναι αυτή η διαφορά της χρήσης που αξίζει τόσο ενδιαφέρον και ειδικό σχόλιο.
Από τη μια μεριά το εἶναι σημαίνει την ουσία του πράγματος, ενώ από την άλλη μια κάποια ιδιότητά του. Όταν, για παράδειγμα, λέω ότι η καστανιά είναι δέντρο και όταν πάλι λέω ότι είναι βαθύσκιωτη, η λέξη «είναι» δεν έχει το ίδιο νόημα και στις δύο περιπτώσεις. Στην πρώτη η κόπουλα «είναι» δηλώνει την ουσία της καστανιάς ενώ στη δεύτερη μονάχα ένα γνώρισμά της. Η διαφορά της χρήσης είναι προφανής. Και να γιατί: έχουμε κάθε άνεση να αποδώσουμε πλήθος ιδιότητες στην καστανιά ή να της αφαιρέσουμε άλλες τόσες χωρίς να πειραχτεί η ουσία της – πράγμα που δείχνει ότι τα συμβεβηκότα της (βαθύσκιωτη, ψηλή, πυκνόφυλλη, στέρεα, πολύχρονη) είναι μεν απαραίτητα, αλλά όχι απόλυτα αναγκαία. Αντίθετα αν της αφαιρέσουμε το χαρακτηριστικό του δέντρου (τί ἐστι) καταρρέει αὐτοστιγμεί. Αρα: έχουμε από τη μια μεριά την αναγκαιότητα και από την άλλη το τυχαίο;;;, την ουσία και το συμβεβηκός.
Συμβεβηκός, διαβάζουμε στα Μεταφυσικά, είναι όταν λέμε τον δίκαιον μουσικόν και τον ἄνθρωπον μουσικόν και τον μουσικόν ἄνθρωπον χωρίς να μπορούμε να καθιδρύσουμε έναν όποιο δεσμό αναγκαιότητας ανάμεσα στο ουσιαστικό και στο επίθετο. Ο τάδε άνθρωπος μπορεί να είναι μουσικός, σκυτοτόμος (τσαγκάρης δηλαδή), ναύτης ή ρήτορας, τίποτα όμως δεν αναγκάζει το ένα χαρακτηριστικό να συνάπτεται με το άλλο. Μόνο η ουσία μας δίνει το δικαίωμα να γνωρίσουμε απευθείας το πράγμα (το καθ' εαυτό), ενώ το συμβεβηκός μας σπρώχνει στη ζητιανιά και στην εξάρτηση μια και πάντα το ουσιώδες είναι κάτι που δεν εξαρτάται από το ίδιο, αλλά από κάτι άλλο. Πράγματι, αν μιλούσαμε διαρκώς για συμβεβηκότα χωρίς να υπονοούμε την ουσία, η συζήτηση δε θα είχε τέλος (ἀνάγκη ἄρα εἰς ἄπειρον ἰέναι). [Η φράση "ἀνάγκη ἄρα εἰς ἄπειρον ἰέναι" υποδηλώνει ότι, χωρίς μια τελική αιτία ή ένα τελικό σημείο, είμαστε υποχρεωμένοι να συνεχίζουμε την αναζήτηση επ' άπειρον]. Μόνο με την πανηγυρική ίδρυση της ουσίας αυτή η πορεία στο άπειρο, που ήταν και μεγάλο πρόβλημα για το Σωκράτη, μπορεί να σταματήσει. Δεν ωφελεί να λέμε για κάποιον ότι είναι λευκός, κίτρινος, μαύρος ή μελαμψός. Μόνο όταν πούμε ότι όλα αυτά τα επίθετα αποδίδονται στο υποκείμενο άνθρωπος φτάνουμε σε μια αρχική και αμετακίνητη στιγμή (ἀφικέσθαι ἐπί τινα ἀρχὴν [να φτάσουμε σε κάποια αρχή] ὅπως διαβάζουμε στον πλατωνικό Λύση) που προσφέρει θεμέλιο και γραμματική εγγύηση.
Αν όλα τα παραπάνω είναι σαφή, τότε σαφής είναι και η ανάγκη που μας κάνει, όταν εξετάζουμε το ον και τις διάφορες ιδιότητές του, να καταλήγουμε στην απαρίθμηση του πως και του γιατί αυτών των γνωρισμάτων. Είναι η στιγμή που ο Αριστοτέλης μιλάει για τις κατηγορίες. Κάθε λέξη, όνομα, όρος, πρόταση μιλάει αναγκαστικά για κάτι που είναι και για τον τρόπο ή τους τρόπους του. Ἄρα δεῖ διορίσασθαι τὰ γένη τῶν κατηγοριών [Άρα, πρέπει να καθορίσουμε τα γένη των κατηγοριών]. Έχουμε έναν ἄνθρωπο; (τί ἐστι)· έχουμε πολλούς; (ποσόν)· είναι καλοί; (ποιόν)· είναι καλύτεροι ή χειρότεροι από άλλους; (πρός τι)· είναι εδώ; (ποῦ)· ήταν χθες, σήμερα, θα είναι αύριο; (ποτέ)· είναι όρθιοι, καθιστοί; (κεῖσθαι)· πλούσιοι ή φτωχοί; (ἔχειν)· σκάβουν, κοιμούνται, χορεύουν; (ποιεῖν)· ασθενείς ἡ κυνηγημένοι; (πάσχειν).
Σήμερα μπορεί να βρίσκουμε αυτόν τον πίνακα συμβατικό, και ίσως δικαιολογημένα. Όπως μπορεί, με βάση τον Τρεντέλεμπουργκ και τον Μπενβενίστ, να τον αντιμετωπίζουμε σαν μια προβολή των γραμματικών τύπων. Οὐσία: ουσιαστικό, ποιεῖν, πάσχειν: ρήμα, πότε: επίρρημα, ποιόν: επίθετον κ.ο.κ. Πάντως δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο Καντ, μολονότι δεν αγνοούσε αυτές τις επιφυλάξεις, τόλμησε να πάρει αυτό τον πίνακα σα βάση των δικών του κατηγοριών που η ισχύ τους είναι γνωστή. Πέρα από το βάσιμο ή το αβάσιμο των διάφορων κριτικών, η σημασία των κατηγοριών – ειδικά για μας, για το θέμα μας – παραμένει ευσταθής. Το ον, λογικά ή γραμματικά, εξακολουθεί να δέχεται πολλούς χαρακτηρισμούς (λέγεται πολλαχῶς) και να ζει με το αίνιγμα αυτού του πολλαχῶς.
Εκείνο που ουσιαστικά μας παγιδεύει δεν είναι οι εννέα κατηγορίες. Εύκολα μιλάμε για το χώρο και τον τόπο, για ένα πάθος η για μια ποιότητα. Για το ον όμως; Τί εἶναι τὸ ὄν;Αυτό το πράγμα που έχω μπροστά μου, η έννοια, το γένος; Αφού όλες οι κατηγορίες είναι επιμέρους ιδιότητες του όντος, λέει η κύρια άποψη, γιατί να μην τις θεωρήσουμε ισάριθμες κατηγορίες του γένους ον; Ερώτηση εύλογη γιατί, εφόσον το ὄν λέγεται πολλαχῶς, εμφανίζεται πολλαχῶς, βιώνεται πολλαχῶς, κάθε έκφανσή του, όποια κι αν είναι η πολλαχότητά της, έχει οντικό νόημα (ὁσαχῶς γάρ λέγεται, τοσαυταχῶς τὸ εἶναι σημαίνει). [Με όσους τρόπους λέγεται (κάτι), με τόσους τρόπους σημαίνει το εἶναι]. Ο Αριστοτέλης ἀπαντάει χωρίς ἐνδοιασμούς: οὐ γὰρ γένος τὸ ὄν (Αναλυτικά ὕστερα, 92 β 14), και αυτό το οὐ γάρ γίνεται μια από τις θεμελιακές θέσεις του μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας και στην πολύ μακριά περιπέτεια του αντιπλατωνισμού. Σε αντίθεση με τον Πλάτωνα – γράφει ο Τρικό: La métaphysique, α΄ τόμος, σ. 95, Vrin – που αντιλαμβανόταν το αισθητό σύμπαν και τον κόσμο των ιδεών σα μια ιεραρχία γενών και ειδών υπαγομένων σε ένα υπέρτατο γένος (το ὄν ή το ἔν) στο οποίο μετέχουν όλες οι κατώτερες ουσίες μέχρι και του τελευταίου είδους, ο Αριστοτέλης έταμε το ον, το οποίο απώλεσε τον χαρακτήρα της αρχής για να γίνει ένα πολλαχώς λεγόμενον, μια πολλότητα κατηγοριών μη αναγώγιμων μεταξύ τους και συνεπώς μη επικοινωνούντων.
Στη λογική μέθοδο ξέρεις ότι χρησιμοποιείται η διάκριση σε γένη και είδη. Το άλογο για παράδειγμα είναι ζώο, όπως συμβαίνει και με τον άνθρωπο, την τίγρη ή το σκυλί παρά τις διαφορές τους υπάγονται όλα στο γένος ζώο. Γένος, από το γίγνομαι, σημαίνει αρχικά τη γενεά, τη φύτρα (ἐξ Ἰθάκης γένος εἰμι), για να φτάσει να σημάνει στη λογική του χρήση μια τάξη που η έκτασή της υπερβαίνει τα υφιστάμενα είδη. Πως όμως όντα τόσο διαφορετικά ανήκουν στο ίδιο γένος; Αυτό το ίδιο πως αφομοιώνει τις διαφορές τους;
Έστω και τυχαία θα έπεσε κάποτε το μάτι σου πάνω στο genus proximum και στην differentiam specificam. Όταν ρωτάμε για την ουσία ενός πράγματος, απαντάμε με το γένος του, δηλαδή με μιάν υπερτασσόμενη έννοια που περιέχει ωστόσο όχι μόνο το συγκεκριμένο πράγμα, αλλά και πλήθος άλλα. Με αυτή την πρώτη κίνηση – που ονομάζει τη μολόχα, τη ματζουράνα και τη γαρυφαλλιά φυτά – δεν έχει βρεθεί ακόμα ο ορισμός, παρά μόνο το genus proximum, το προσεχές γένος του πράγματος που από μόνο του δεν αρκεί. Απαξάπαντος πρέπει να συμπληρωθεί με την differentiam spesificam, την ειδοποιό διαφορά η οποία δεν ενυπάρχει στο γένος, αλλά είναι ξενόφερτη, και για να κυριολεκτήσουμε: εξω–γενής. Όταν λέμε ότι ο άνθρωπος είναι «ζῶον λόγον ἔχον», αυτό το «λόγον ἔχον» (η ειδοποιός διαφορά) δεν απαντιέται με κανένα τρόπο μέσα στην έκταση του γένους ζώο. Το γένος αφορά αποκλειστικά τη ζωικότητα που είναι καθολική ιδιότητα και όλα τα υπόλοιπα προστίθενται κατά την περίπτωση. Αυτόν ακριβώς τον τεχνητό τρόπο του ορισμού θέλησε να διακωμωδήσει ο Διογένης όταν μάδησε έναν κόκορα (τίλας ἀλεκτρυόνα) και όρμησε στην ακαδημία κραδαίνοντάς τον. Τι ήθελε να πεί; Να απαντήσει αποστομωτικά στον ορισμό του Πλάτωνα: ἄνθρωπος ἐστιν ζῶον δίπουν ἄπτερον.
Πέρα από τους θεατρινισμούς του Διογένη, είναι πολύ απτός ο λόγος που εμποδίζει τον Αριστοτέλη να ορίσει το ὂν ως γένος των κατηγοριών. Αφού για να ορίσουμε ένα πράγμα πρέπει να βγούμε από το γένος του για να βρούμε την ειδοποιό διαφορά του, τότε για να ορίσουμε την κάθε κατηγορία θα έπρεπε να εξέλθουμε από τα όρια του όντος (του υποτιθέμενου γένους τους). Ποιος όμως είναι ικανός – πρόσεξε το αυτό – να δείξει ένα δρόμο που να οδηγεί έξω από το ον; Εφόσον τα πάντα ανήκουν στην κατηγορία του όντος, τα πάντα ειναι (άνθρωπος, δέντρα, Θεός), αποκλείεται να μας δοθεί ποτέ η δυνατότητα να υπερπηδήσουμε τον κλοιό του όντος για να βρούμε αλλού (;) μιάν ειδοποιό διαφορά. Κι αν υποθέσουμε ότι με κάποιο προσχηματικό τρόπο αυτό καταστεί δυνατό, τι άλλο θα συναντήσουμε από το μέγα χάος του μη όντος που είναι ανίκανο να προσφέρει ειδοποιούς διαφορές; Με άλλα λόγια, είμαστε έγκλειστοι σε μια κατηγορία, το ον, που μπορούμε να την κρίνουμε και να τη ζούμε από τα μέσα – χώρος, χρόνος, πράξη, έχειν – αλλά μας λείπει ο τρόπος να την εκτιμήσουμε από τα έξω. Τί εἶναι τό ὄν; Ξέρουμε ότι λέγεται πολλαχῶς και είδαμε τι πάει να πεί αυτό το πολλαχῶς, ξέρουμε ποιες είναι οι κατηγορίες που το προαπαιτούν – το ίδιο όμως διαφεύγει. (Βλ. την ίδια ακριβώς συλλογιστική: Θωμά Ακινάτη, Σούμμα Θεολογική. α΄ τόμος, Εν Αθήναις, 1935).
Συνεπώς, αφού το ον δεν μπορεί να τεθεί ως γένος μεταμορφώνοντας αμέσως τις κατηγορίες σε είδη του, έπεται ότι οι κατηγορίες δεν είναι είδη, παρά γένη, τα ανώτατα γένη του όντος μέσα στη λογική έκταση των οποίων διαμοιράζονται όλα ανεξαίρετα τα όντα, αρχής γενομένης από τον άνθρωπο. Επιπλέον αυτά τα γένη δε θυμίζουν σε τίποτα την κοινωνία των γενών στον πλατωνικό Σοφιστή. Εκεί το ὄν, το μὴ ὄν, η κίνησις, η στάσις και το ἔτερον χαρακτηρίζονται από μια βαθιά κοινωνία που οδηγεί στη γενική υποταγή τους στο ὂν, ενώ εδώ οι κατηγορίες δεν κοινωνούν μεταξύ τους, δεν υποτάσσονται στο ὂν ούτε το καθιστούν γένος. Μολαταύτα έχουν μια αναμφισβήτητη εξάρτηση από αυτό. Γιατί όμως; Και ποια είναι αυτή;
Τὸ δὲ ὄν λέγεται με πολλαχῶς, ἀλλά πρὸς ἕν καὶ μίαν τινά φύσιν καὶ οὐχ ὁμονύμως. Παρά τη διαφορά τους, όλες οι κατηγορίες έχουν κάτι κοινό γιατί, εξ ορισμού, μιλούν όλες για ένα χαρακτηριστικό του όντος, καταφάσκουν σ' αυτό, και όλες οι εκφάνσεις τους λέγονται προς εν. Κάθε κατηγορία κατηγορεί περί του όντος. Υπάρχει δηλαδή μια σχέση του όντος με τις κατηγορίες που δεν ξέρουμε τι σημαίνει: εξάρτηση, συγγένεια, συνάφεια, ομοιότητα, σύνδεση, κηδεμονία; Μολονότι αυτή η σχέση θέτει τις κατηγορίες σε κατάσταση πλήρους συνενοχής με το ον, δεν τους επιτρέπει να το θέσουν ως γένος και το κρατούν σε μιάν εκκρεμή ανωνυμία που σταματάει τη σκέψη και τη βάζει σε πλατωνικούς πειρασμούς.
Για να βγεί από το αδιέξοδο ο Αριστοτέλης θα ορίσει αυτή τη σχέση σαν αναλογική ενότητα, θέλοντας να πεί ότι η δεκάδα των κατηγοριών διαφεντεύεται από την πρωτοκαθεδρία της ουσίας, δηλαδή του όντος. ῎Αν βιαστούμε όμως να καταλάβουμε αυτή τη δεσποτεία σαν τη σχέση του πατέρα-ουσία με τα παιδιά-κατηγορίες, σαν δέκα κλαδιά που ξεφυτρώνουν από τον ίδιο κορμό ή σαν εννέα δάχτυλα μιάς παρά φύσιν παλάμης, γρήγορα θα αναγκαστούμε να ομολογήσουμε τη συνενοχή μας με το κλασικό σχήμα γένος-είδος. Εδώ το παιχνίδι παίζεται με διαφορετικούς κανόνες. Οπωσδήποτε το ον αποδίδεται απολύτως μόνο στην ουσία, ενώ αντίθετα οι κατηγορίες είναι ο χορός, το πολλαχώς του όντος. Μια πολυωνυμία δηλαδή που de facto συνεπάγεται μιάν άναρχη διασπορά. Και ασφαλώς αυτό θα συνέβαινε αν κάθε γένος δεν αναφερόταν αναγκαία στην ουσία. Πως; Όπως συμβαίνει με την υγεία (ὥσπερ καί τό ὑγιεινόν)· μπορεί να είναι μία, κι όμως κάθε φορά ο γιατρός ακολουθεί διαφορετικό δρόμο για να τη διαφυλάξει: συστάσεις διατροφής, φάρμακα, επεμβάσεις. Υπάρχει ένας πρωταρχικός όρος (σημείον είναι της υγείας), το εστιακό κέντρο που συγκεντρώνει όλα τα άλλα.
Έτσι τὸ ὄν λέγεται κυρίως, ἁπλῶς για την ουσία. Σε όλες τις λοιπές περιπτώσεις δεν μπορεί παρά να υποδηλώνει δευτερογενείς ιδιότητες (παραφυάδι γάρ τοῦτο ἔοικε καί συμβεβηκότι τοῦ ὄντος, Ηθικά Νικομάχεια 1096 α 22). Εξάλλου παίρνοντας μια γραμματική μεταφορά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι οι κατηγορίες μοιάζουν με τις διάφορες πτώσεις του όντος (ἐν ἑκάστη τῶν πτώσεων), που έχουν κατοχυρωμένο γραμματικό δικαίωμα, αλλά δε συναγωνίζονται την ονομαστική που πρυτανεύει. Φτάνουμε δηλαδή μπροστά σε ένα παράδοξο: αναγνωρίζουμε την πρωταρχική θέση του όντος χωρίς να μπορούμε να κατανοήσουμε λογικά το ίδιο. Με άλλα λόγια η κατάσταση είναι ώριμη για να διατυπωθεί μια ερώτηση που μέσα στην ιστορία της δυτικής σκέψης παραμένει άθιχτη από το χρόνο και από τους ίστορικούς αιώνες που ξεβάφουν πάνω της: καί δή καί τό πάλαι τε καὶ νῦν καὶ ἀεὶ ζητούμενον καὶ ἀεί ἀπορούμενον, τί τὸ ὄν, τοῦτο ἐστι τις ἡ οὐσία [τί το ον, σημαίνει ποια είναι η ουσία]. Αυτό είναι το βάθος της μεταφυσικής ως επιστήμης.
Έχουμε να κάνουμε με μιάν αριστοτελική ερώτηση που όσο κι αν φαίνεται ενδεχομένως συγγενής με την ερώτηση του Λάιμπνιτς, στην πραγματικότητα διαφέρει από εκείνη όσο η ψυχή του Πλάτωνα από το cogito του Καρτέσιου και το εγώ νοώ του Καντ. Πουθενά ο Σταγειρίτης δεν μπαίνει στον πειρασμό να ρωτήσει: «γιατί να υπάρχει το ον και όχι το τίποτα;» θέτοντας έτσι τον κόσμο εν ασταθή καταστάσει μπροστά στο μηδέν. Μπορεί η αριστοτελική και η λαιμπνίτια θεολογία να μη διαφέρουν κατά βάση, ωστόσο το νόημα των δύο οδηγητικών τους ερωτήσεων δεν είναι το ίδιο. Όταν στο Λ των Μεταφυσικών αρχίζει η καθαυτό θεολογία και διαβάζουμε: περί τῆς οὐσίας ἡ θεωρία· τῶν γάρ οὐσιῶν αἱ ἀρχαί καί τά αἴτια ζητοῦνται· καὶ γὰρ εἰς ὡς ὅλον τί τὸ πᾶν, ἡ οὐσία πρῶτον μέρος, αυτό που θα προστεθεί συνακόλουθα δε θα είναι ένας Θεός-δημιουργός, αλλά μια φυσική θα λέγαμε θεμελίωση που ντύνεται την περιβολή της θεολογίας.
Έτσι επί τροχάδην ειδωμένη η οντολογία του Αριστοτέλη δε δείχνει με κανένα τρόπο γιατί ο Χάιντεγγερ τη θεώρησε αφετηρία της προβληματικής του. Αργησα πολύ να υποψιαστώ τι ήθελε να πεί όταν έγραφε σε ένα εξομολογητικό του γραφτό:
"Οι πανεπιστημιακές μου σπουδές άρχισαν το χειμώνα του 1909-1910 στη σχολή της θεολογίας του Fribourg. Παρότι το μεγαλύτερο μέρος της εργασίας ήταν αφιερωμένο στη φιλοσοφία, την οποία διδασκόμασταν επίσης στις ώρες των μαθημάτων μας. Να λοιπόν πως, από το πρώτο εξάμηνο, οι δύο τόμοι των Λογικών ερευνών του Χούσερλ βρέθηκαν πάνω στο τραπέζι μου. Ανήκαν στη βιβλιοθήκη του πανεπιστημίου· και ευκολα μπορούσε κανείς να παρατείνει την προθεσμία του δανεισμού. Ήταν φανερό ότι οι φοιτητές ελάχιστα ενδιαφερόνταν για το βιβλίο. Πως έφτασε όμως ως το τραπέζι μου που μολαταύτα τους ήταν ξένο;
Από ορισμένες αναφορές σε φιλοσοφικές επιθεωρήσεις είχα πληροφορηθεί ότι ο τρόπος σκέψης του Χούσερλ είχε καθοριστεί από τον Φρ. Μπρεντάνο. Η πραγματεία του τελευταίου για την πολλαπλή σημασία του όντος στον Αριστοτέλη (1862) ήταν μολαταύτα το μοναδικό μου στήριγμα στην αδεξιότητα των πρώτων μου προσπαθειών να προσεγγίσω τη φιλοσοφία. Παρά την υπερβολική της ακαθοριστία, ιδού ποια είναι η οδηγητική και θεμελιακή του σημασία: Τί σημαίνει ὄν; "(Questions iv, Mon chemin de pensée et la phénomenologie, Gallimard, Paris 1976).
Το βιβλίο του Μπρεντάνο, που το διάβασα επισταμένα με την ελπίδα ότι θα μου έδινε το κλειδί που δε βρήκα στα γραφτά των σχολιαστών, δεν προσφέρει καμιά βοήθεια στον αμήχανο αναγνώστη του Είναι και Χρόνος. Σου επιτρέπει όμως να υποψιαστείς το γιατί η σκέψη του 'Αριστοτέλη ολοκλήρωσε την πλατωνική απόκρυψη του προβλήματος του Είναι. Άρα, μπορεί κανείς να συμπεράνει, ο Χάιντεγγερ είδε το βιβλίο του Μπρεντάνο σα μια σειρά παγίδες που έπρεπε να αποφύγει. Σαν μια διδακτική παρανόηση. Και τότε άρχισαν οι αληθινές εκπλήξεις, τότε άρχισα να υποψιάζομαι την απίθανη εξουσία των λέξεων. Γιατί με ποια δύναμη, ένας καθηγητής μέσα στο πληκτικό γραφείο του αρχίζει να μιλάει για τη δυτική μεταφυσική σαν ένα ενιαίο συγκρότημα που υπόφερε από μια πράξη αδιανόητων συνεπειών: τη λήθη του Είναι; Η λήθη του Είναι, σα μεγαλειώδης έκλειψη ενός προβλήματος που βρίσκεται στο κέντρο της σκέψης, προβάλλεται από το Χάιντεγγερ ως το θεμελιακό γεγονός του δυτικού πνεύματος.
Όλες οι γέννες έχουν πόνο, κι αυτή, να αναγεννηθώ από ένα βιβλίο κι από ένα στέρφο λόγω φλυαρίας μυαλό, δεν είχε λιγότερο. Άρχισα να καταλαβαίνω το Χάιντεγγερ από τότε που πίστεψα στις λέξεις. Ο Μέγας Ναπολέων με όλα τα στρατεύματά του δε συγκρίνεται με τη δύναμη ενός συγγραφέα που ηγείται επάξια του μικρού στρατού των 24 στρατιωτών που οργάνωσε ο Γουτεμβέργιος. Διάβασα ένα σωρό βιβλία στη σειρά, ένα πλήθος ημέρες στη σειρά, ένα πλήθος ανθρώπους, άσπρισαν τα μαλλιά μου για να φτάσω να παραδεχτώ, όχι μόνο με το νού αλλά και με την καρδιά και το στομάχι, ότι αυτό που έκανε ο Χάιντεγγερ είναι θεμιτό.
Πράγματι μπορείς να περάσεις ολόκληρη την ιστορία και τον πολιτισμό από δίκη.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου