PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (171)

 Συνέχεια από: Τρίτη 11 Φεβρουαρίου 2025

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

28. Φίληβος 

Φίληβος

(Ή περί ηδονής, Ηθικός)

Πρώτο Μέρος. Τρίτη Ενότητα. Ι 3. 27 C-31 

Η  συζήτηση επιστρέφει για τρίτη φορά στο επίπεδο πέρα από το οποίο έχει ήδη προχωρήσει δύο φορές. Τώρα είμαστε έτοιμοι να δώσουμε τη μάχη για τη δεύτερη θέση. Όσο ψηλά κι αν μπορεί να μας οδηγήσει η οντολογία, ξεκινά πάντοτε από τα θεμελιώδη ζητήματα της ανθρώπινης ζωής και επιστρέφει στο κεντρικό πρόβλημα του «πραγματισμού» του Πλάτωνα: πώς πρέπει να ζούμε εμείς οι ίδιοι; Τα τέσσερα γένη του όντος χρησιμοποιούνται τώρα για να απαντήσουν σε αυτό το ερώτημα.

Η ζωή που αποδείχθηκε ως η πιο επιθυμητή, μια «μείξη» γνώσης και ηδονής, ανήκει στο τρίτο γένος του όντος: το «μεικτό». Πρόκειται για την κατάκτηση του απείρου από το πεπερασμένο. Η ηδονή – αυτή του καθαρού ηδονιστή – είναι από τη φύση της αντίθετη σε κάθε όριο. Δεν είναι τυχαίο ότι σε αυτό το σημείο ο Φιλήβος επανέρχεται στη συζήτηση για να διαμαρτυρηθεί ενάντια στον περιορισμό της ηδονής και να την υπερασπιστεί ως το καλό, ισχυριζόμενος ότι αποτελεί το αγαθό, το μοναδικό αγαθό, ακριβώς επειδή είναι απεριόριστη σε ποσότητα και βαθμό. Η αντίπαλη θέση δεν έχει ξεπεραστεί· στην πραγματικότητα, είναι αδιάψευστη στο δικό της έδαφος, μέσα στα δικά της πλαίσια. Ακολουθεί μια σύντομη και κοφτή ανταλλαγή επιχειρημάτων. Ο Σωκράτης δείχνει – αν και ο Φιλήβος δεν το αντιλαμβάνεται – ότι το άπειρο αφορά επίσης και τον πόνο, και ότι ακριβώς αυτή η ιδιότητα καθιστά τον πόνο το μεγαλύτερο κακό. Αυτό, με τη σειρά του, δείχνει ότι το να είναι κάτι άπειρο δεν καθιστά την ηδονή μέρος του αγαθού (μέρος ἀγαθοῦ), όπως ο Σωκράτης είναι διατεθειμένος να παραδεχτεί, ενώ απορρίπτει τον ισχυρισμό ότι η ηδονή είναι το αγαθό. Αν και παραμένει ανοιχτό το ερώτημα ποιοι συγκεκριμένοι τύποι ηδονής ανήκουν στο αγαθό και ποιοι όχι, τόσο η ηδονή όσο και ο πόνος, προς το παρόν, τοποθετούνται στην κατηγορία του «απείρου».

Πού βρίσκεται λοιπόν ο Λόγος; Η ερώτηση τίθεται με μεγαλοπρέπεια. Είναι ένα «επικίνδυνο» ερώτημα και θα διαπράτταμε ασέβεια αν δίναμε τη λάθος απάντηση. Ασέβεια και κίνδυνος: μήπως ο Πλάτων θέλει να φέρει για μια στιγμή στο νου – τόσα χρόνια μετά – τη δίκη του Σωκράτη, ώστε να μας κάνει να νιώσουμε ποια ανθρώπινη απόφαση κρύβεται πίσω από αυτή την φαινομενικά αφηρημένη συζήτηση; Ο Φιλήβος, μάλιστα, επαναφέρει την παιχνιδιάρικη ειρωνεία για το πραγματικό όνομα της θεάς (12 B, 28 C).

Και τώρα ο Σωκράτης επικαλείται τη συμφωνία «όλων των σοφών» ότι «ο Λόγος βασιλεύει για εμάς στον ουρανό και στη γη». Αυτό, όμως, απαιτεί μια σαφέστερη εξήγηση, και ο Σωκράτης φέρνει στο φως την αντίθεση ανάμεσα σε εκείνους που πιστεύουν ότι το σύμπαν κυβερνάται από την τύχη και εκείνους που θεωρούν ότι κυβερνάται από τον Λόγο. Ο Πλάτων έχει ήδη δώσει αυτή τη μάχη στο Φαίδωνα (96 A και εξής), στην ψευδοβιογραφία της φιλοσοφικής εξέλιξης του Σωκράτη. Εκεί αναφέρεται ότι στο πρώτο στάδιο της φιλοσοφικής του σκέψης ασχολήθηκε με τους μηχανιστικούς νόμους (ή με τις μηχανιστικές αρχές) της εξήγησης του κόσμου και στο δεύτερο με την αρχή του Νου (νοῦς), την οποία είχε αποδώσει στον Αναξαγόρα. Όμως, ο Σωκράτης, απογοητευμένος από τους περιορισμούς της συγκεκριμένης θεωρίας του Αναξαγόρα, ήλπιζε να βρει έναν δάσκαλο που θα του έδειχνε ότι ο Λόγος [Geist] είναι πράγματι η αιτία του σύμπαντος.

Ο ίδιος αυτός διαχωρισμός (η σύγκρουση) μεταξύ δύο ερμηνευτικών αρχών επεκτείνεται τώρα στον Φιλήβο. Ο Σωκράτης βλέπει τώρα στην έννοια, που είχε προταθεί προηγουμένως μόνο από τον Αναξαγόρα και με ατελή τρόπο, αυτό στο οποίο «όλοι οι σοφοί» συμφωνούν. Επομένως, είναι απαραίτητο να πάρουμε θέση υπέρ του Λόγου, ενάντια στη θεωρία του μηχανιστικού τυχαίου. Έτσι, η συζήτηση απομακρύνεται για τρίτη φορά από το αρχικό της θέμα και ανυψώνεται στο επίπεδο της φυσικής και της μυθικής μεταφυσικής, των οποίων η σχέση με την αρχική συζήτηση αποκαλύπτεται μόνο σταδιακά.

Τα ίδια τέσσερα στοιχεία που αποτελούν το ανθρώπινο σώμα είναι παρόντα και στο σύμπαν, μόνο που βρίσκονται σε μια ασύγκριτα μεγαλύτερη κλίμακα ως προς την έκταση, τη δύναμη και την ενότητα, όπως φαίνεται καλύτερα στην περίπτωση του «πυρός». Κάθε στοιχείο του ανθρώπινου σώματος παράγεται, διατηρείται και κυβερνάται από το αντίστοιχο στοιχείο του σύμπαντος – και όχι το αντίστροφο. Ονομάζουμε «σώμα» την ένωση των στοιχείων μέσα μας. Κατ’ αντιστοιχία, το σύμπαν είναι επίσης ένα σώμα, που αποτελείται από την ίδια σύνδεση στοιχείων, η οποία παράγει, διατηρεί και κυβερνά το ανθρώπινο σώμα.

Μόνο αυτό αρκεί για να εξηγήσει τον υψηλό βαθμό τάξης που αρνούνται όσοι υποστηρίζουν την επικράτηση του τυχαίου. Και αφού το ανθρώπινο σώμα, πέρα από τα στοιχειακά του συστατικά, αποτελείται τελικά και κυρίως από ψυχή και ζωή, γίνεται σαφές ότι και το σώμα του σύμπαντος πρέπει να είναι προικισμένο με ψυχή και ζωή, και ότι αυτή η ψυχή του σύμπαντος πρέπει να είναι πιο τέλεια και όμορφη από εκείνη του ανθρώπου (30 A).

Αν τώρα επιστρέψουμε στα τέσσερα γένη του όντος με σκοπό να διευκρινίσουμε τη φύση αυτής της μείξης, τα συστατικά της και ιδιαίτερα τη νοημοσύνη, αυτό που φαίνεται ξεκάθαρα, τόσο στον άνθρωπο (μικρόκοσμο) όσο και στο σύμπαν (μακρόκοσμο), είναι το εξής: η αρχή που ζωογονεί, διατάσσει/οργανώνει και διασώζει – η αρχή της «σοφίας και του νου» – είναι η αιτία (IV), η οποία συνδέει το άπειρο (I) και το πεπερασμένο (II) σε μια διατεταγμένη ενότητα (III).

Μέσα στο πεδίο που ορίζεται από τη σοφία και τη νοημοσύνη, εντοπίζεται και πάλι μια ιεραρχία, της οποίας το ανώτατο επίπεδο αντιπροσωπεύεται από τα ονόματα των θεών. Ο «Ζευς» σημαίνει «το πνεύμα που κυβερνά», και για τους υπόλοιπους θεούς ο βαθμός τους αντιστοιχεί στο πραγματικό τους όνομα. Δεν έρχονται στο νου μόνο η πομπή των θεών στον Φαίδρο (246 E κ.ε., 253 B κ.ε.), αλλά και η επαναλαμβανόμενη αντιπαράθεση για την αληθινή φύση της Αφροδίτης σε αυτόν τον διάλογο. Η Αφροδίτη θα μπορούσε να είχε αναφερθεί εδώ δίπλα στον Δία ως πρότυπο της «σοφίας και του Λόγου», που είναι η «αιτία» κάθε Ομορφιάς και Τάξης.

Το έργο έχει πλέον ολοκληρωθεί, καθώς η ηδονή βρήκε τη θέση της στο πεδίο του «απείρου», ενώ ο Λόγος εγκαθίσταται στο βασίλειο της «αιτίας». Και αν και αυτό δεν δηλώνεται ρητά, κατανοούμε ότι, αφού ο Λόγος είναι η αιτία που κυβερνά το άπειρο μέσω του ορίου και παράγει την καλύτερη δυνατή μείξη, του αποδίδεται υπεροχή έναντι της ηδονής.

Για να δούμε αυτό το σημείο, χρειάστηκε να μεταφερθούμε στο επίπεδο της φυσικής και της μυθικής μεταφυσικής, που υπερβαίνουν κατά πολύ τη διάσταση της ανθρώπινης ζωής. Ωστόσο, θα μπορούσε να θυμηθεί κανείς ότι αυτή η υπέρβαση είχε ήδη υπονοηθεί νωρίτερα: πρώτα, από την αρχή κιόλας, με τα λόγια «όλα τα όντα που είναι ικανά να συμμετάσχουν σε αυτό που είναι πνευματικό» (11 B9 κ.ε.), και ξανά όταν ο Φιλήβος επικαλείται τη «θεά» και ο Σωκράτης διερωτάται για το πραγματικό της όνομα ή τη φύση της (12 B-C). Εκεί, η Αφροδίτη είχε ανυψωθεί πέρα από την ηδονή· τώρα, είναι ο Λόγος που κυβερνά τα πάντα (30 D 8).

Έτσι, μέσω της σύνδεσης της δομής του ανθρώπου με εκείνη του σύμπαντος, αποκτούμε επίγνωση και των δύο και βλέπουμε πιο καθαρά ποια πράξη πρέπει να αντιστοιχεί σε αυτή την επίγνωση. Δεν πρέπει να παραβλέψουμε αυτή την «πραγματιστική» διάσταση, ειδικά από τη στιγμή που, εν μέσω μιας φαινομενικά αφηρημένης συζήτησης, αναφέρονται ξαφνικά οι τέχνες της γυμναστικής και της ιατρικής ως προϊόντα του Λόγου (30 B 2-3).

Πριν προχωρήσουμε στο δεύτερο μέρος του διαλόγου, ας συνοψίσουμε σύντομα το πρώτο μέρος στις τρεις ενότητες που το απαρτίζουν. Στην πρώτη ενότητα, ο Λόγος παρουσιάζεται ως εκείνος που συνδυάζει το όριο με το άπειρο. Στη δεύτερη, αναλύονται και διακρίνονται τα τέσσερα θεμελιώδη γένη του όντος και οι μεταξύ τους σχέσεις. Στην τρίτη ενότητα, ο Λόγος τοποθετείται στο βασίλειο της αιτίας και αναγνωρίζεται ως η δύναμη που ρυθμίζει τόσο το σύμπαν όσο και την ανθρώπινη ζωή.

Μπορούμε, λοιπόν, να πούμε ότι ο Πλάτων ξεκινά με ένα φαινομενικά απλό ερώτημα – την ιεραρχική κατάταξη της ηδονής και της γνώσης στη ζωή που αξίζει να ζει κανείς – και στη συνέχεια μετακινείται πέρα από αυτό, σε μια αλλαγή ισορροπιών που έχει έναν υπαινικτικά ειρωνικό χαρακτήρα;