Συνέχεια από: Δευτέρα 12 Ιουνίου 2023
Hegel, Heidegger και το θεμέλιο της ΙστορίαςΚεφάλαιο 2: Το ερώτημα περί του θεμελίου της ιστορίας β
Michael Allen Gillespie
The University of Chicago Press, 1984
Όπως είδαμε, η ερώτηση «Τι είναι η ιστορία;» ερωτά κατά πόσον η ιστορία είναι ανθρώπινη πραγματικότητα ή απλώς προϊόν της ανθρώπινης φαντασίας, εάν είναι δηλαδή res gestae (πεπραγμένα, κατορθώματα) ή μόνο historia rerum gestarum. Η νεωτερικότητα έφτασε στο συμπέρασμα πως είναι η ανθρώπινη πραγματικότητα. Η προσπάθεια όμως να εξηγηθεί και να θεμελιωθεί η ιστορία ως res gestae, αποδείχθηκε πιο δύσκολη απ’ ότι το υποπτεύθηκε στην αρχή η νεωτερικότητα, πράγμα που οδήγησε σε μια διαρκή ριζοσπαστικοποίηση της έννοιας της ιστορίας. Η ιστορία, για την οποία ο Διαφωτισμός πίστευε πως ήταν στην καλύτερη περίπτωση ένα στήριγμα για την φυσική λογική, αντικατέστησε βαθμιαία την λογική, ως η τελειωτική ερμηνεία της ανθρώπινης ζωής και του φυσικού κόσμου. Η φιλοσοφική εξέλιξη η οποία εκτυλίσσεται με τους Hegel, Savigny, Marx, Nietzsche, Dilthey και Heidegger, αντιπροσωπεύει μια αυξανόμενη και εν τέλει πλήρη ιστορικοποίηση της ζωής και της σκέψης στη Δύση. Επιπλέον, η διαδικασία αυτή προοδεύει λόγω της αποτυχίας, και όχι της επιτυχίας της ιστορίας στο να εξηγεί την ανθρώπινη ζωή: όπως ακριβώς οι άνθρωποι προσπάθησαν να θεραπεύσουν τις ασθένειες της δημοκρατίας με περισσότερη δημοκρατία, έτσι προσπάθησαν να θεραπεύσουν τις ασθένειες της ιστορίας με περισσότερη ιστορία.
Αν και προηγήθηκε το έργο του Vico «Η Νέα Επιστήμη» (1725), η «Πραγματεία περί της καταγωγής και η θεμελίωση της ανισότητας μεταξύ των ανθρώπων» (1755) του Rousseau, είναι η πραγματική έναρξη της ενασχόλησης με το περί ιστορίας ερώτημα και με το θεμέλιο της. Και αυτό διότι το έργο του Vico ήταν μέχρι τον 19ο αιώνα σε λίγους γνωστό εκτός των ορίων της νότιας Ιταλίας, ενώ η «Δεύτερη διαπραγμάτευση» του Rousseau έδωσε έναυσμα για αντιπαράθεση, που κατέκτησε ολόκληρη την ευρωπαϊκή σκέψη για το υπόλοιπο του 18ου και μεγάλο μέρος του 19ου αιώνα. Στο πρώτο του έργο «Λόγος περί τεχνών και επιστημών», ο Rousseau αμφισβήτησε την ιδέα της προόδου και με τον τρόπο αυτό την έννοια της ιστορίας ως εξέλιξη της ανθρωπότητας, και συμπέρανε πως η εξέλιξη των τεχνών και των επιστημών δεν ενίσχυσε την ανθρώπινη αριστεία, αλλά προκάλεσε αντιθέτως την αποδόμησή της. Η αξία λοιπόν του συνόλου της ιστορικής προόδου τέθηκε υπό αμφισβήτηση. Η «Δεύτερη πραγματεία» είναι η προσπάθεια του Rousseau να εξηγήσει πως επήλθε αυτή η καταστροφή. Είναι λοιπόν μια διερεύνηση της ουσίας και του θεμελίου της ιστορικής προόδου.
Η πηγή της αποδόμησης και του εκφυλισμού, όπως παρουσιάζεται στη δεύτερη «Πραγματεία», είναι η ανισότητα. Ο Rousseau συνεπώς πιστεύει, πως είναι απαραίτητο «να επισημανθεί στην πρόοδο των πραγμάτων η στιγμή, κατά την οποία το δίκαιο διαδέχτηκε την βία, καί η φύση υποτάχθηκε στον νόμο. Να εξηγηθεί με ποια αλληλουχία θαυμάτων θα μπορούσαν οι δυνατοί να αποφασίσουν και να υπηρετήσουν τους αδύναμους, και οι άνθρωποι να αγοράσουν μια ιδανική ανάπαυση με τίμημα την αληθινή ευτυχία». Σε αντίθεση προς τον Αριστοτέλη, ο Rousseau δεν αναζητά την πηγή της ανισότητας στην φύση. Η φύση χαρακτηρίζεται από ισότητα και η σύμβαση βασίζεται στην ανισότητα. Για τον Rousseau διαμορφώνεται το ερώτημα, πως η σύμβαση αναδύεται από την φύση, αλλά και σε αντίθεση προς αυτήν. Ανακαλύπτει την απάντηση στον άνθρωπο και την ιστορία του.
Αποστρεφόμενος τόσο την φύση, όσο και τη σύμβαση, ο Rousseau στρέφεται προς τον άνθρωπο, το ανθρώπινο ον ως πηγή και θεμέλιο του συνόλου Είναι. Αν και κατά κάποιο τρόπο φυσικός, ο άνθρωπος είναι επίσης πάνω και ξέχωρα από την φύση. Επιπλέον, εφόσον ο άνθρωπος είναι φυσικός, είναι προφανώς απολιτικός, καθώς το πολιτικό και το συμβατικό, δεν είναι φυσική εξέλιξη, αλλά προϊόν ελεύθερης επιλογής. Εφόσον ο άνθρωπος είναι πολιτικός, είναι αφύσικος. Η πηγή λοιπόν της ανισότητας και η ουσία της ιστορίας βρίσκεται στην ανθρώπινη υπέρβαση πέραν ή στην έκπτωση του από τη φύση, μέσα στο πολιτικό. Το κρίσιμο ερώτημα δεν είναι αυτό περί φύσεως ή πολιτικής, αλλά περί ανθρώπου και της ιστορίας του. Ο προσδιορισμός της πηγής της ανισότητας και της ουσίας της ιστορίας, δεν απαιτεί την μελέτη της φύσεως ή της σύμβασης, αλλά του ίδιου του ανθρώπου όπως αναδύεται από την φύση και περνά στη σύμβαση, του ανθρώπου δηλαδή ως αυτό-στοχαζόμενου όντος.
…πως μπορεί κάποιος να γνωρίζει την πηγή της ανισότητας μεταξύ των ανθρώπων, χωρίς να γνωρίζει τους ανθρώπους; Και πως θα δει κάποιος τον εαυτό του, όπως τον διαμόρφωσε η φύση μέσω όλων των αλλαγών που παρήγαγε η διαδοχή των εποχών και πραγμάτων στην πρωταρχική του σύσταση, και να αποκαλύψει διακρίνοντας αυτό που διατηρεί από την αυθεντική του θεμελίωση, από αυτά που οι περιστάσεις και η πρόοδος τού πρόσθεσαν ή άλλαξαν στην πρωτόγονη του κατάσταση; (Rousseau, Discours sur l`origine et les fondements de l`inegalité parmi les hommes)
Η ουσία της ιστορίας εμφανίζεται σύμφωνα με τον Rousseau μέσα στην και δια της αυτό-εξέτασης του ανθρώπου, και συνεπώς μέσα στην και δια της ανασκόπησης των μεταμορφώσεων της ανθρώπινης ψυχής. Η ιστορία είναι με μια εντελώς κυριολεκτική σημασία ψυχολογία, η λογική της ψυχής, και μόνο μέσα στην ενδοσκοπική αυτό-εξέταση της ψυχής, δηλαδή μόνο μέσα στην και διά της αυτοσυνειδησίας, μπορεί να προσδιοριστεί η αυθεντική κατάσταση της ψυχής και ο λόγος των μεταμορφώσεων της. Η λογική ή η ουσία της ιστορίας είναι επομένως η λογική των διαδοχικών μεταμορφώσεων της ψυχής, και το θεμέλιο ή το έδαφος της ιστορίας δεν βρίσκεται στην φύση ή το είναι, αλλά στην ανθρώπινη φύση, ή καλύτερα το ανθρώπινο είναι, όπως αποκαλύπτεται μέσα στην και δια της αυτοσυνειδησίας μέσα στην ενδοσκόπηση.
Η λογική ή ο χαρακτήρας της ανθρώπινης ψυχής, των παθών και των λογισμών της, είναι η λογική της ιστορίας ως διαδικασίας εξέλιξης ή εκφυλισμού της ανθρωπότητας. Η ιστορία ως ψυχολογία είναι κοινωνιολογία. Η ιστορία της πραγματικότητας ή των γεγονότων της ανθρωπότητας δεν τίθεται υπό ερώτηση στη «Δεύτερη πραγματεία». Ο Rousseau μάλλον γράφει την ουσιαστική ιστορία της ανθρωπότητας. Δεν επιδιώκει την ακρίβεια των δεδομένων της ακαδημαϊκής ιστορίας, αλλά προσπαθεί δια του υποθετικού ή βάσει συνθηκών συλλογισμού, να αποδώσει μια αναφορά ή τη λογική του χαρακτήρα ή της ουσίας του ανθρώπου και της ιστορίας, ως ένα ταξίδι της ψυχής από την ελευθερία και την θεμελιώδη ισότητα της φυσικής κατάστασης, «που δεν υφίσταται πια, που ίσως να μην υπήρξε και που πιθανόν δε θα υπάρξει ποτέ», προς την σκλαβιά και ανισότητα της αστικής κοινωνίας, ένα ταξίδι από την «αγάπη του εαυτού (amour de soi)…ένα φυσικό συναίσθημα» προς «την υπερηφάνεια (amour propre)…ένα συναίσθημα σχετικό, τεχνητό, και γεννημένο μέσα στην κοινωνία», από την μια κατάσταση της ψυχής στην άλλη. Η «Δεύτερη πραγματεία» λοιπόν είναι περιγραφή της ιστορίας της ψυχής που συνειδητοποιεί τον εαυτό της, που καθίσταται δηλαδή αυτό που ήταν πάντα και είναι, δυνητικά τουλάχιστον, αυτοσυνειδησία δηλαδή. Εδώ βασίζεται η περιγραφή της απώλειας της φυσικής ενότητας και του θεμελίου. Ο άγριος, σύμφωνα με τον Rousseau ζει μέσα στον και σε ενότητα με τον εαυτό του, ως απλή ή φυσική, ψυχή ή συνείδηση. Ο κοινωνικός άνθρωπος ζει διαρκώς εκτός του εαυτού του, ως αυτοσυνειδησία, όχι μέσα στην φυσική ενότητα και ατομικότητα της ψυχής, αλλά στη διάσπαση ή αποξένωση του συγκεκριμένου εαυτού του από τη γενική ή κοινωνική του συνείδηση.
Το ερώτημα για την ουσία της ιστορίας είναι λοιπόν για τον Rousseau ένα ερώτημα για το δίδυμο φυσικού και συμβατικού, όπως εμφανίζεται στην ανθρώπινη ψυχή. Η αποφασιστική και χαρακτηριστική στιγμή της ψυχής, και συνεπώς της ιστορίας, είναι η διαφοροποίηση των δυο αυτών καταστάσεων. Η στιγμή αυτή διακρίνει το φυσικό από το πολιτικό, και καταστρέφει αυτό που για τον Rousseau συνιστά την ενότητα και την πραγματική ευτυχία της ψυχής. «Ο πρώτος που περιέκλεισε ένα κομμάτι γης και σκέφτηκε να πει ‘Αυτό είναι δικό μου’, και βρήκε τους ανθρώπους αρκετά απλοϊκούς για να τον πιστέψουν, ήταν ο αληθινός ιδρυτής της αστικής κοινωνίας». Η αποφασιστική στιγμή της ανθρώπινης ιστορίας, ως πνευματικής ιστορίας της ανθρωπότητας, είναι μια πράξη της ψυχής, δηλαδή η αποδοχή ενός μέρους του κόσμου ως δικού μου. Η αποδοχή αυτή είναι περίπλοκη. Είναι η αποδοχή της διάκρισης κόσμου και εγώ, και της επακόλουθης αποδοχής του (ενός μέρους) κόσμου ως δικού μου, για μένα ή προς εμένα, ως όντος (σε σχέση) προς εμένα (est à moi), πράγμα που προϋποθέτει την διάκριση του εσύ (αυτός, αυτή, αυτό) και εγώ (και επομένως δικό μου και δικό σου), όπως και του εμείς και αυτοί (και συνεπώς δικό μας και δικό τους). Το γεγονός αυτό είναι στην πραγματικότητα η αυγή της αυτοσυνειδησίας. Η αυτοσυνειδησία διακρίνει τον κόσμο από το εγώ και τους επανασυνδέει ως Είναι-προς ή κατοχή, και επομένως ως περιουσία και ιδιοκτησία. Η αυτοσυνειδησία όμως καταστρέφει την ενότητα της ψυχής. Το εγώ δεν είναι ατομική και αδιαίρετη φυσική ψυχή, αλλά συγκεκριμένος (αποσπασματικός) εαυτός, που είναι απαραίτητα προσδεμένος με το εμείς, και συνεπώς με το πολιτικό.
Αυτή η αποφασιστική στιγμή ολόκληρης της ιστορίας είναι επομένως ο διαχωρισμός του ανθρώπου από τη φύση και η διάσπαση της ψυχής σε ένα ορισμένο εαυτό ή εγώ, και σε μια κοινωνική συνείδηση. Η φύση από την οποία ο άνθρωπος αποξενώνεται είναι η ίδια του η ανθρώπινη φύση, που ήταν άμεσα συσχετισμένη με την φύση ως όλο. Ως αυτοσυνειδησία, ο άνθρωπος σχετίζεται με την φύση μόνο έμμεσα, δηλαδή μόνο μέσω εθίμων και γλώσσας. Επιπλέον, η αυτοσυνειδησία δεν είναι κάτι που ανήκει σε κάθε ένα εαυτό ξεχωριστά, αλλά στο οποίο όλοι οι εαυτοί λαμβάνουν μέρος-είναι οι γνώμες και πεποιθήσεις, τα έθιμα και οι συμβάσεις της πολιτικής κοινωνίας. Είναι γενική ή καθολική, και ως τέτοια είναι το πολιτικό (στοιχείο). Ως κάτι το γενικό βρίσκεται εκτός ή υπερβαίνει κάθε εαυτό, και επομένως έχει γενικά τη συνείδηση ή αντίληψη, πως ο κάθε ξεχωριστός εαυτός είναι μέρος της δικής της γενικότητας, είναι δηλαδή αντίληψη και εκτίμηση του καθενός από όλους. Η αυτό-συνειδησία είναι επομένως αυτό-συνειδησία, η κοινωνική ή γενική συνείδηση και εκτίμηση κάθε εαυτού, κάθε εγώ, εσύ, αυτός, κτλ., και επομένως το θεμέλιο και προσδιορισμός του τι είναι ταιριαστό (proper) σε κάθε εαυτό, του τι είναι δικό του, και επομένως πηγή και θεμέλιο της ιδιότητας (ιδιοκτησίας) και ανισότητας. Η ιστορία είναι ιστορία του ανθρώπινου όντος, της μεταμόρφωσης της φυσικής ψυχής σε κοινωνική ή πολιτική αυτοσυνειδησία, και η επακόλουθη ανάπτυξη αυτής της κατάστασης. Τα πραγματικά γεγονότα της ιστορίας είναι παρελθόντα και παραμένουν υποθετικά, αλλά η αλήθεια της ιστορίας είναι μέσα στην ανθρώπινη ψυχή, στην έκπτυξη των δυνατοτήτων της. Και έτσι, ενώ η άμεση αιτία κάποιου ιστορικού γεγονότος μπορεί να είναι τυχαία, η κατεύθυνση των γεγονότων ως σύνολο, είναι αναγκαία.
Η κατάσταση (θέση) όμως της ψυχής ως προς την φύση είναι ασαφής. Ο Rousseau εισηγείται πως ο άνθρωπος είναι κατά μια έννοια φυσικός, αλλά ακριβώς αυτά, τα οποίο ο Rousseau αποδίδει ως φυσικά, δηλαδή η ελευθερία και η δυνατότητα βελτίωσης, είναι που τον διακρίνουν από την φύση. Εξασκώντας τις «φυσικές» του ικανότητες και απομακρυνόμενος από τη φύση, ο άνθρωπος καταστρέφει τήν «φυσική» του ενότητα. Η ψυχή μέσα στη φύση είναι απομονωμένη από άλλη ψυχή. Η μόνη της σκέψη είναι περί της δικής της ύπαρξης και διατήρησης. Είναι το όλο. Η φύση όμως είναι μια δυσκολία ή παρουσιάζει δυσκολίες για την ψυχή αυτή, με τη μορφή ξηρασίας, υπερπληθυσμού κτλ., που οδηγούν στην έλλειψη, πιέζοντας την ψυχή να εξασκήσει την ελευθερία της, την ικανότητα της δηλαδή να αντιταχθεί στη φύση, και βελτιώνοντας τον εαυτό της να άρει τον εαυτό της πάνω ή εκτός της φύσης και των δυσκολιών της φύσης. Η ψυχή οδηγείται πίσω στον εαυτό της και την ελευθερία της, σε ένα είδος αναστοχασμού και αναγνώρισης της ανθρωπότητας των άλλων ανθρώπων. Την στιγμή που η ψυχή καθίσταται κοινωνική, χάνει την ανεξαρτησία και την ενότητα της. Δια της γλώσσας, της οικογένειας και της πόλεως, αυξάνεται διαρκώς η διάσπαση του εαυτού της και της συνείδησης. Δια της εξάσκησης των δικών της «φυσικών» δυνατοτήτων, η ψυχή διαχωρίζει τον εαυτό της πρώτα από τη φύση και κατόπιν από τον εαυτό της. Η ψυχή καθίσταται αυτό-συνειδησία.
Η ιστορία της πνευματικής ανάπτυξης ή εκφυλισμού του ανθρώπου είναι λοιπόν συνυφασμένη με την φύση, αλλά εν τέλει ανεξάρτητη από την φυσική αναγκαιότητα. Η ψυχή επηρεάζεται από την φυσική αναγκαιότητα, στο τέλος όμως εξαρτάται μόνο από τον εαυτό της. Στο σημείο αυτό, η διερεύνηση του Rousseau φτάνει σε ένα τέλος. Το ερώτημα περί της σχέσης μεταξύ του ανθρώπινου όντος και της φύσεως δεν τίθεται. Εάν το ανθρώπινο ον είναι θεμελιωμένο μέσα στη φύση, και επομένως κάτι φυσικό, πως μπορεί να είναι ελεύθερο και ικανό προς βελτίωση, και επομένως, πως μπορεί να είναι πάνω ή εκτός φύσεως; Είναι το ανθρώπινο ον, η στιγμή εκείνη της φύσεως, κατά την οποία η φύση υπερβαίνει τον εαυτό της, ή μήπως είναι το ανθρώπινο ον από μόνο του κάτι υπερφυσικό; Και οι δυο αυτές εναλλακτικές είναι προβληματικές. Εάν υπάρχει ελευθερία και επομένως αιτιότητα με σκοπό μέσα στη φύση, πως μπορεί να υπάρχει κάτι σαν τους φυσικούς νόμους, ή οποιαδήποτε ενότητα μέσα στη φύση, ως προς το σημείο αυτό; Εάν από την άλλη μεριά, το ανθρώπινο ον δεν είναι φυσικό, πως μπορεί η φύση να έχει οποιαδήποτε επίδραση πάνω σε αυτό; Είναι όμως πιο ικανοποιητικό να αποδεχτούμε αυτό που φαίνεται να είναι η μόνη εναλλακτική πρόταση, δηλαδή, πως το ανθρώπινο ον είναι και τα δύο, φυσικό και υπερφυσικό; Με τον τρόπο αυτό μπορούμε να διατηρήσουμε τη συνάφεια της φύσεως και του φυσικού νόμου, και την μη προβληματική αλληλεπίδραση μεταξύ ανθρώπου και φύσεως, αλλά μόνο εάν κάνουμε το ανθρώπινο ον ακατανόητο. Εάν το ανθρώπινο ον είναι φυσικό και μη φυσικό, πως μπορεί να είναι μια ενότητα; Αυτό είναι ίσως ακόμα πιο περίπλοκο από τις άλλες εναλλακτικές. Ποια είναι λοιπόν η σχέση του ανθρώπινου όντος, δηλαδή ελευθερίας και δυνατότητας προς βελτίωση, και επομένως του πολιτικού στοιχείου, προς την φύση και την φυσική αναγκαιότητα;
Αυτή δεν είναι μια αδρανής ερώτηση, αλλά η αποφασιστική ερώτηση με την οποία ξεκινά ο Ιδεαλισμός, και με την οποία κατά κάποιο τρόπο τελειώνει. Η ερώτηση αυτή εμφανίζεται στον Kant εντός της, αλλά και ως η «Τρίτη αντινομία του καθαρού λόγου», η οποία διαμορφώνει το φιλοσοφικό κέντρο της «Κριτικής του καθαρού λόγου». Ο Kant είχε καταπιαστεί με την αντινομία αυτή ήδη στη διατριβή του (1770), και την κατέγραψε σε μια επιστολή προς τον Garve, προς το τέλος της ζωής του:
«Το σημείο από το οποίο άρχισα δεν ήταν η διερεύνηση της ύπαρξης του Θεού, η αθανασία κτλ., αλλά η αντινομία του καθαρού λόγου: ‘Ο κόσμος έχει μια αρχή-:δεν έχει μια αρχή, κτλ., μέχρι την τέταρτη (!;) Υπάρχει ελευθερία μέσα στο ανθρώπινο ον,- εναντίον: δεν υπάρχει ελευθερία και όλα είναι φυσική αναγκαιότητα. Αυτό το πρώτο με ξύπνησε από τον δογματικό μου ύπνο και με οδήγησε στην κριτική του λόγου, για να ξεδιαλύνω το σκάνδαλο της αντίθεσης του λόγου προς τον εαυτό του.»
Ένα γεγονός ή η εμπειρία ενός γεγονότος, μπορεί μόνο να είναι λογική, σύμφωνα με τον Kant, και επομένως επαρκώς θεμελιωμένο, εάν κατάγεται αιτιωδώς από προηγούμενα γεγονότα ή εμπειρίες, και εάν η αλληλουχία των γεγονότων ή εμπειριών είναι και η ίδια πλήρης, και επομένως αναγκαία ή θεμελιωμένη στην πρώτη ή αναγκαία αιτία. Ο Kant πίστευε προφανώς, πως είχε αποδείξει την αιτιώδη συνέπεια των γεγονότων ή εμπειριών στην «Δεύτερη αναλογία», αυτή όμως εκπλήρωνε μόνο την πρώτη συνθήκη της λογικότητας. Το ερώτημα περί της συνέπειας και επάρκειας των γεγονότων ως μια ολότητα είναι θέμα της «Τρίτης αντινομίας».
Σύμφωνα με τον Kant, αυτό που εγκαθιστά ή θέτει (setzt) ο λόγος ως αληθές, είναι νόμος (ein Gesetz). Ο λόγος λοιπόν είναι ενδογενώς θετικός (από το τίθιμι, θέτω), και εγκαθιστά κατά τη λειτουργία του νόμους, είναι επομένως νομοθετικός (nomothetic). Ο λόγος όμως δεν είναι απλά θετικός, καθώς δεν θέτει τυχαία τους νόμους, αλλά τον ένα μαζί με τον άλλο. Ως θετικός ο λόγος είναι επομένως και συνθετικός. Η τοποθέτηση αυτή των νόμων μαζί, τους οποίους ο λόγος έχει εγκαταστήσει, τον φέρνει σε σύγκρουση με τον εαυτό του, καθώς ανακαλύπτει, πως δύο νόμοι τους οποίους είχε εγκαταστήσει ως αληθείς, εναντιώνονται μεταξύ τους, και επομένως η σύνθεση τους είναι στην πραγματικότητα αντίθεση. Ο λόγος ως νομοθετικός και αντιθετικός καθίσταται αντινομικός.
Η «Τρίτη αντινομία» είναι αντινομία της αιτιότητας, η οποία αναδύεται όταν ο λόγος προσπαθεί να συλλάβει τον αιτιώδη χαρακτήρα του κόσμου ως όλου. Από τη μια φαίνεται πως πρέπει να υπάρχει μια ελεύθερη αιτιότητα επιπρόσθετα στην αιτιότητα σε συμφωνία με τους νόμους της φύσεως, επειδή χωρίς αυτή την υπερβατική ελευθερία, η αιτιότητα δεν μπορεί να είναι πλήρης ή επαρκώς καθορισμένη, καθώς εξ ορισμού δεν μπορεί να υπάρχει πρώτη ή τελική αιτία, και επομένως κανένα τέλος στη σειρά αιτιωδών καθορισμών, και συνεπώς καμιά αληθινή ή πλήρης γνώση της πηγαίας αιτίας. Αυτή είναι η «Θέση» την οποία ο Kant ταυτίζει με τον ορθολογισμό. Η «Αντίθεση», δηλαδή η θέση του εμπειρισμού, είναι πως υπάρχει μόνο φυσική αιτιότητα και όχι αιτιότητα δια της ελευθερίας. Αν υπήρχε υπερβατική ελευθερία, σύμφωνα με την «Αντίθεση», τότε θα υπήρχε μια αιτία αναίτιος και αυτό θα ήταν ανατροπή των θεμελιωδών προϋποθέσεων της αιτιότητας, δηλαδή, πως υπάρχει μια αδιάσπαστη αλυσίδα αιτίας και αποτελέσματος, και επομένως η αιτιότητα θα ήταν αντιφατική προς τον εαυτό της. Η απόδειξη κάθε θέσης ακολουθεί από την απόρριψη της άλλης και καταλήγει στο απογοητευτικό συμπέρασμα, πως δεν μπορεί να υπάρχει φυσική αιτιότητα και επομένως κανένας φυσικός νόμος χωρίς ελευθερία, και πως και οι δυο θέσεις είναι αμοιβαία απαραίτητες και αμοιβαία αντιφατικές. Η απάντηση του Kant στο πρόβλημα αυτό είναι ο υπερβατικός ιδεαλισμός.
Σύμφωνα με τον Kant, η «Θέση» και η «Αντίθεση» μπορούν να συλληφθούν μόνο στη σχέση της μιας προς την άλλη. Η υπερβατική ελευθερία είναι ουσιαστικά η άρνηση της καθολικότητας της φυσικής αναγκαιότητας, όπως ακριβώς η καθολικότητα του νόμου της φύσεως είναι άρνηση της ελεύθερης αιτιότητας. Υπάρχουν και οι δυο θέσεις, και σύμφωνα με τον Kant, μπορούν να υπάρχουν μόνο ως συστατικά στοιχεία μιας αντίθεσης. Η σύνθεση τους είναι επομένως θεμελιωδώς διαλεκτική και αντινομική. Το θεμέλιο της αντινομίας βρίσκεται επομένως μέσα στον λόγο, καθώς ο λόγος ως θετικός είναι επίσης αρχιτεκτονικός, και ως τέτοιος επιδιώκει να επεκτείνει την κατανόηση του και τις κατηγορίες της κατανόησης πέραν της εμπειρίας του πεπερασμένου, προς το άπειρο. Ο λόγος προσπαθεί να διαμορφώσει ένα σύστημα για το άπειρο με πεπερασμένες μορφές και καθίσταται επομένως διαλεκτικός και αντινομικός, αφού το άπειρο υπερβαίνει όλες τις πεπερασμένες κατηγορίες, και μπορεί να καταδειχθεί μόνο με την άρνηση του πεπερασμένου. Συνεπώς, ο λόγος είναι αυτός που εμπλέκει τον εαυτό του στην αντίφαση.
Ως αρχιτεκτονικός όμως, ο λόγος επιδιώκει να λύσει ή να διαλύσει τις αντινομίες, όχι απλώς επειδή η δυσαρμονία είναι αισθητικά ή λογικά δυσάρεστη, αλλά επειδή η ενασχόληση με την αντινομία καθιστά αδύνατη την λογική δραστηριότητα και την ίδια τη ζωή αφόρητη. Η ανθρώπινη σκέψη ή συνείδηση βρίσκει τον εαυτό της σε μια αναποφασιστικότητα ή απορία, όταν θεωρεί τη σχέση της προς τα γεγονότα ως ένα όλο, καθώς αναστοχαζόμενη τον εαυτό της και τη θέση της στην τάξη των πραγμάτων, η συνείδηση αντιλαμβάνεται τον εαυτό της ως ελεύθερη και αιτιώδη από τη μια, και από την άλλη ως απλώς αναγκαία στιγμή της φυσικής αιτιώδους διαδικασίας. Εμφανίζεται λοιπόν στον εαυτό της μέσα στην αυτό-συνειδησία, τόσο ως απόλυτα ελεύθερη, όσο και απόλυτα καθορισμένη.
Αυτό ακριβώς το πρόβλημα είναι η ώθηση του υπερβατικού ιδεαλισμού του Kant, και έχοντας το βλέμμα του στραμμένο στην θεμελιώδη ηθική και ξεκαθαρίζοντας την φυσική κατάσταση, επιδιώκει να δώσει απάντηση. Ο Kant πίστευε πως μέσα στην υπερβατική αισθητική είχε ήδη καταδείξει πως κάθε τι που βιώνουμε δεν έχει θεμελιωμένη ύπαρξη έξω από τις σκέψεις μας, δηλαδή δεν προσλαμβάνουμε ή βιώνουμε τα πράγματα καθ’ εαυτά, αλλά μόνο αυτό που εμφανίζεται μέσα στις μορφές της συνείδησης μας, δηλαδή εντός χώρου και χρόνου. Επομένως, τα γεγονότα ως ένα όλο δεν μπορούν να υπερβούν τα όρια της συνείδησης.
Η αντινομία αναδύεται σύμφωνα με τον Kant, όχι επειδή ο κόσμος είναι από μόνος του αντινομικός, αλλά επειδή η πεπερασμένη ανθρώπινη λογική προσπαθεί να υπερβεί τα όρια της και να αποκτήσει θεωρητική γνώση του απείρου. Η λύση της αντινομίας της ελευθερίας και φυσικής αναγκαιότητας συμπεριλαμβάνει την αναγνώριση των εγγενών ορίων της ανθρώπινης αντίληψης. Ο Kant συμπεραίνει πως η αντίφαση μπορεί να λυθεί εάν παραδεχτούμε δυο ξεχωριστές, αλλά πιθανόν ισομορφικές επικράτειες του λόγου, την φαινομενική επικράτεια των εμφανίσεων, που διέπεται από τους επιστημονικούς νόμους της φύσεως, και την νοητική επικράτεια των πραγμάτων καθ’ εαυτά, που διέπεται από τον ηθικό νόμο της ελευθερίας, δηλαδή την επικράτεια του καθαρού λόγου και την επικράτεια του πρακτικού λόγου. Σύμφωνα με τον Kant, ο αιτιώδης προσδιορισμός δια της φύσεως και ο αιτιώδης προσδιορισμός δια της ελευθερίας είναι, έστω υποθετικά, δυνατοί, εφόσον οι δυο αυτές επικράτειες είναι αληθινά ισομορφικές. Η αντινομία εμφανίζεται κατά την άποψη του, μόνο ως αντίφαση εντός του κόσμου, ενώ είναι στην πραγματικότητα απλώς αντανάκλαση της υποκείμενης δομής της συνείδησης ή του λόγου. Οι δυο αυτές επικράτειες του λόγου αντανακλούν λοιπόν τις δυο ικανότητες της συνείδησης. Η προφανής αντίφαση ελευθερίας και φυσικής αναγκαιότητας λύνεται κατά την άποψη του Kant, εντός και δια του υπερβατικού ιδεαλισμού, που αναγνωρίζει τη δυαδικότητα της φαινομενικής και νοητικής επικράτειας, ως αντανάκλαση της υποκείμενης αλήθειας και της ενότητας της συνείδησης ή του λόγου.
Το πρόβλημα που αναδύθηκε στη σύλληψη του Rousseau περί της ουσίας της ιστορίας, ως ερώτημα περί της σχέσης της φυσικής αναγκαιότητας και ελευθερίας είναι προφανώς λυμένο μέσα στον υπερβατικό ιδεαλισμό. Είναι όμως επαρκής η λύση του Kant; Παρέχει όμως ο υπερβατικός ιδεαλισμός ένα πραγματικό θεμέλιο για τη συμφιλίωση του φυσικού και του πνευματικού, ή του φαινομενικού και του νοούμενου; Ο Kant λύνει την αντινομία καταδεικνύοντας πως η αντίφαση δεν βρίσκεται στον πραγματικό κόσμο, αλλά στην συνείδηση. Αυτό όμως δεν καθιστά αντιφατική την συνείδηση; Αναδύεται η υποψία, πως η λύση του Kant είναι απλώς ένα πιο βαθύ και οξύτερο πρόβλημα. Φαίνεται πως έσωσε την επιστήμη και την ηθική θυσιάζοντας τον άνθρωπο, πως διατήρησε την ενότητα του κόσμου εγκαταλείποντας την ενότητα της συνείδησης. Ο Kant συνεπώς δεν λύνει το πρόβλημα που ανακαλύψαμε στον Rousseau, αλλά απλώς το ριζοσπαστικοποιεί. Και έτσι, ενώ ξεκίνησε ίσως «μια επανάσταση στον τρόπο σκέψης», δεν βρήκε τον δρόμο να την φέρει σε ένα τέλος. Εγκαθίδρυσε βέβαια τον ορίζοντα για μια λύση, και εντός αυτού του ορίζοντα ο υποθετικός ιδεαλισμός προσπάθησε να κατασκευάσει ένα νέο κόσμο και να φέρει έτσι την καντιανή επανάσταση στην κατάληξη της.
Συνεχίζεται με: «Η πρόσληψη της αντινομίας από τον Hegel: Η επανάσταση της ελευθερίας και η τυραννία της φυσικής επιθυμίας»
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου