ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ. Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης (26)

Συνέχεια από Τετάρτη,16 Ιουλίου2014 

GERHARD KRȔGER 

 ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ  

 Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης  

 ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ: Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΣΤΟ  

«ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ» 

( Κεφάλαιο: ΩΡΑΙΕΣ ΨΥΧΕΣ : Η ΤΕΛΕΟΛΟΓΙΑ – συνέχεια )

                Βρισκόμαστε ήδη σε μιαν εκπληκτικήν εγγύτητα προς το Θεϊκό εδώ. Η ‘αυτόνομη’ δύναμη της αρετής (Arete), η ελεύθερη επισκόπηση ολόκληρου του χρόνου της ζωής, και η υπεροχή με την οποία διοικεί τον εαυτό της η ψυχή, όλα αυτά συνδέουν τόσο στενά την ωραιότητα με την ύπαρξη γενικώς τής ψυχής, ώστε μοιάζει να έχουμε έτσι φτάσει σε κείνο το Όν, που είναι το «ίδιο» το Ωραίο. Προχωρήσαμε (ωστόσο…) στην πραγματικότητα στην κατεύθυνση, όπου μάς παρέπεμπε η βαθμίδα τού ωραίου σώματος, και δεν πρέπει παρά να κοιτάξουμε κατά πόσον πράγματι αυτό συμβαίνει.

                 Φάνηκε ήδη στο ωραίο σώμα, ότι δεν οφειλόταν η διάρκεια αυτού που διαρκεί ως κυρίαρχη παρουσία στην τύχη, στο ξένο δηλ. και ‘εξωτερικό’ πεπρωμένο τού χρόνου, αλλά στην ίδιαν τη φύση τού Διαρκούντος, στη συναθροισμένη δηλ. στον «εαυτό» της δύναμη ενός πρωτογενούς Εαυτού. Και γίνεται σαφές στη χρονικήν (ακριβώς…) διάρκεια, η οποία είναι αναγκαίο να αντιστέκεται στον χρόνο που περνά, ότι δεν οφείλει καθεαυτό αυτό που διαρκεί το μέλλον «του» στο «μέλλον», σ’ αυτό δηλ. που το ‘πλησιάζει’, αλλά (το οφείλει…) στην ιδιαίτερην εκείνην ‘απόσυρση’, με την οποίαν και συγκρατείται, στο ρεύμα τού χρόνου και τον διασκορπισμό στις πολλές και περαστικές στιγμές, στον εαυτό του   (( Σημ. τ. μετ.: ‘Πρωτόγνωρα’ μυστικά… )) . Βασίζεται λοιπόν η κυρίαρχη παρουσία στο ότι δεν παρίσταται αυτή η μια και μόνο συγκεκριμένη στιγμή σε κάθε Τώρα, αλλά και ολόκληρη η συνέχεια των στιγμών, που εκτείνονται συναθροισμένες στη (μέχρι τώρα αποκτημένην και ενεργητική στο μέλλον) ώριμη δύναμη. Βασίζεται εντελώς σ’ αυτήν τη συγκέντρωση σε Ένα ο χρόνος που διαρκεί, και αποτελεί λόγω αυτού «ξανά» μια στιγμή κι ένα ομοειδές με άλλα Τώρα η κάθε καινούργια και μοναδική στιγμή, που περνά βέβαια ως τέτοια ανεπιστρεπτί   (( Σημ. τ. μετ.: Αυτή είναι ίσως η ανακάλυψη του ‘έσω’ ανθρώπου, του ‘ανοιχτού’ ωστόσο στον εξωτερικόν κόσμο, και κατά κανέναν τρόπο κλεισμένου στο «υποκείμενό του»… )) .

             Όταν ερμηνεύεται ως η «μετρήσιμα παροδική εικόνα τής παραμένουσας στο Ένα αιωνιότητας» ο χρόνος στον «Τίμαιο», κι όταν εμφανίζεται ως μια «κυκλική κίνηση» το ‘μιμητικό’ πέρασμα του χρόνου (38a), τότε λέγεται σαφώς ότι συνίσταται ακριβώς στην ‘ταυτότητα’ της διαρκούς «παραμονής στο Ένα» η αντιστοιχία χρόνου και αιωνιότητας, και μας δείχνει ο οργανισμός (Organismus) ότι δεν είναι παρά ο πρωτογενής Εαυτός αυτό το Ένα, και η ‘αυτο-παραμονή’ του (του Εαυτού…) στη συναθροισμένη δύναμη εκείνη η Παραμονή. Συνιστά έτσι τη συνέπεια της έλευσής του, της εξωτερικής του δηλ. τυχαιότητας, το πέρασμα (η παρέλευση…) του μοναδικού Τώρα (ότι έρχεται και παρέρχεται…), ενώ τη συνέπεια της ‘ταυτότητάς’ του, το ότι υπάρχει δηλ. για τον εαυτό του το όν (στο οποίο έρχεται και φεύγει ο χρόνος), η Παραμονή τού Τώρα στην επιστροφή «τών ίδιων» καιρών (τών ετών, μηνών, ημερών, ωρών και στιγμών). Αυτό που καθιστά (μάλιστα…) απειλητική και άκρως επικίνδυνη τη στιγμή, είναι το ‘άνοιγμα’ του όντος ή της ύπαρξης για κάτι Άλλο απ’ αυτό το ίδιο· ενώ αυτό που του παρέχει την προφυλακτική διάρκεια είναι η ‘ασφάλεια’ κατά τη συνάντηση με τη μοίρα στον «εαυτό» του. Η αυτο-συντήρηση σε μια διαρκή ανανέωση δεν είναι άρα παρά αυτό που πραγματικά μάς ‘αποδίδει’ και η γλώσσα: μια αυτο-συντήρηση, και μαθαίνουμε να γνωρίζουμε τόσο πιο γνήσια και πιο καθαρά καθεαυτήν τη διάρκεια, όσο πιο γνήσια και καθαρά δείχνει τον χαρακτήρα μιας πρωταρχικής, και ανεξάρτητης απ’ τα «εξωτερικά» ταυτότητας αυτό που διαρκεί. Η ‘ταυτότητα’ υπήρχε ήδη, κατευθύνοντάς μας, στον οργανισμό. Φανερωνόταν όμως ακόμα η ίδια ως μια σύμ-πτωση: ως η εύνοια και ο καρπός τού χρόνου, που οδηγεί τη δύναμη να ωριμάση, αφήνοντάς την όμως πάλι να παρακμάση. Το ωραίο σώμα αποκτούσε κυρίαρχη παρουσία απ’ τον χρόνο, που του την έπαιρνε και πάλι, καθώς παρερχόταν το δεδομένο και η πληρότητα της (αλληλο…)διείσδυσης σώματος και ψυχής. Και η πιο αισθητή έκφραση γι’ αυτό είναι, στο εκάστοτε παρόν, η οργάνωση: γιατί εξουσιάζει μεν σ’ αυτό το να «είσαι στον εαυτό σου» το όλον τα μέρη του, μ’ έναν τρόπο ωστόσο όπου εμβάλλει η εξάπλωση των μερών στον χώρο, το «να είναι» δηλ. «οπουδήποτε» (το οποίο και το αρνείται ιδιαιτέρως το Αιώνιο), μιαν αποξένωση στην ίδιαν την ουσία του όντος· γιατί είναι μεν τα δικά του μέλη εκείνα τα μέρη, βρίσκονται όμως ταυτόχρονα και το καθένα σ’ έναν «άλλον» τόπο, και μπορούν γι’ αυτό, εν μέρει ή και εντελώς, να χαθούν. Είναι (λοιπόν…) ένας ύψιστα χρονικός ‘Εαυτός’ το σώμα, γιατί ‘βλάπτεται’ και ‘ζημιώνεται’ μ’ αυτόν τον τρόπο μέσα στον χώρο. Κατανοείται δε, διακρινόμενη απ’ το σώμα, ως υψηλότερη βαθμίδα η αυθυπαρξία τής ψυχής. Η οποία ψυχή βρίσκεται πιο κοντά στο Αβλαβές και θεϊκά αθάνατο, επειδή δεν ωριμάζει με τον χρόνο, αλλά από τη «δική» της συγκέντρωση της «συνείδησης», η δύναμη της εσωτερικής της ικανότητας, επειδή συνιστά μιαν εν γνώσει ‘περίληψη’ (εκ του ‘περιλαμβάνω’…) τού χρόνου η παρουσία της, και μιαν εν γνώσει και ‘διακεκριμένην’ υπεροχή η κυριαρχία της στις περιστάσεις, κι επειδή είναι σε όλα όσα τής ανήκουν, άμεσα αυτή η ίδια. Στηρίζεται δε ακριβώς στο ότι εξουσιάζει με έναν ριζικά ανώτερον τρόπο ως Όλον η ψυχή τον εαυτό της ο υψηλότερος αυτός βαθμός τής εσωτερικής ενότητας, και δεν είναι (άρα…) σύμπτωση και ‘τύχη’ πλέον, αλλά το ίδιο της το έργο αυτή της η ‘αυθυπαρξία’. Και νά που βρίσκεται λοιπόν στην κατεύθυνση μιας τέτοιας εν γνώσει αυτοκυριαρχίας η διάρκεια του Αιώνιου.

Είδαμε ήδη, ότι απέδωσε όχι μόνον ζωή και κίνηση, αλλά και κρίση ή θεωρία στην Ιδέα ο Πλάτων (Σοφ. 248/49), κι ότι συνδέθηκε με την έννοια μιας θεϊκής τέχνης (Techne) η έννοια της νοητικής (noёtisch) ύπαρξης. ‘Αντιλέγει’ ακόμα οξύτερα λοιπόν απ’ ό,τι το ωραίο σώμα στο υλιστικό εκείνο χαρακτηριστικό, που αναζητά αληθινή διάρκεια στην «αιωνιότητα» των άκαμπτων σωμάτων, η τέχνη στην ωραία ψυχή. Και αντιστέκεται στην προσανατολισμένη στο άψυχο και μηχανικήν αντίληψη του κόσμου, που κατέστη «θέση και φρασεολογία» τών «πολλών» με τον Διαφωτισμό, όχι μόνον αναφερόμενη στους οργανισμούς η τελεολογική άποψη, αλλά θεμελιωμένη, ακόμα ισχυρότερα, σε μιαν εσωτερικήν, ψυχο-πνευματική δύναμη. Και ‘αναρωτιόμαστε’ με τον «Σοφιστή», αν πρέπη (άραγες…) να πούμε, πως γεννά τα όντα και τα στοιχεία που αποτελούν την περιοχή ζωής της, «ξεκινώντας από μιαν τυφλήν αιτία, που επιτρέπει δίχως σκέψη τη βλάστησή τους» η φύση, «ή από μιαν αιτία που το κάνει αυτό με λόγο (Logos) και θεϊκή (πάντως…) – καταγώμενη δηλ. απ’ τον Θεό – γνώση» (265c). Η εσωτερική (βέβαια…) ενότητα ενός σχεδίου ‘παραγωγής’ δεν είναι τόσο χειροπιαστή όσο τα μέλη σ’ έναν οργανισμό, πλησιάζει όμως εγγύτερα στην ενότητα του Αιώνιου, επειδή παρίσταται άμεσα σε κάθε Ιδέα, που θεωρείται (και…) ως σκέψη ενός θεού, ο ίδιος ο στοχαστής. Συνιστά δε η ησυχία τής δεσπόζουσας και συνετής εξουσίας πάνω στο έργο, που φέρνει αυτό που δεν υπάρχει προηγουμένως, στο Είναι (Σοφ. 219b, 265b), μιαν υψηλήν αλληγορία τής υπερέχουσας του χρόνου ‘ταυτότητας’ (ίδιο με τον εαυτό του…) του Αγαθού, ως της «αιτίας» κάθε σωστού και ωραίου (πρβλ. Πολιτεία 517c).  Εμφανίζεται (λοιπόν…) εδώ η συνάθροιση εις εαυτόν, η δύναμη που είναι κάτι το πραγματικά δηλ. εσωτερικό, όχι μόνο στην οργανωτική της επενέργεια, αλλά άμεσα μπροστά μας, και γίνεται έτσι κατάλληλη η ουσία τής δύναμης  που εγκαθιδρύει (χαρίζει, χορηγεί, δημιουργεί…) την ωραιότητα, να μας καταστήση κατανοητό το καθεαυτό ωραίο και αιώνιο Είναι. Αντιπαρατίθεται δε στους «φίλους τών Ιδεών» στον «Σοφιστή», που ‘φαντάζονται’ μιαν άκαμπτην και δίχως ζωή (άψυχην…) ‘επισημότητα’ του ‘υπαρκτού’, ο «επαρκής ορισμός», ότι κάτι είναι όν ή ‘υπαρκτό’, κάτι υπάρχει, «όταν παρίσταται σ’ αυτό η δύναμη (δύναμις) - έστω κι απέναντι στο ευτελέστατο και ελαχιστότατο -, να υποφέρη ή να πράττη» (Σοφ. 248c). Εξηγείται (διασαφηνίζεται…) δε εδώ με τη σχέση ανάμεσα σ’ αυτόν που γνωρίζει και σε κείνο που γνωρίζεται, σ’ ένα ψυχικό δηλ. «κοινωνείν», η ουσία αυτής τής δύναμης (ό.π. 248a κ.ε.), όπου η μεν γνώση είναι μια πράξη (ποιείν), το δε να γίνη κάτι γνωστό ένα ‘πάθος’ (το παθαίνεις, το ‘υφίστασαι’…), και το αντικείμενο της γνώσης άρα κινείται – κάτι που δεν επιτρέπεται να το δεχθούμε βέβαια για τις Ιδέες (ό.π. 248d – e). Δεν θεωρήθηκε ωστόσο αναγκαίο να τονισθή το «λογικό σφάλμα» που υπάρχει σ’ αυτήν την επιχειρηματολογία – η «σύγχυση» δηλ. ανάμεσα στο ότι γίνεται κάτι γνωστό και στο ότι το ‘παθαίνεις’: ο ίδιος ο Πλάτων ‘αφήνει’ μάλιστα να αντισταθή με απιστία ο Θεαίτητος, ο «επισκέπτης απ’ την Ελέα», ο οποίος και θέτει απλώς τη γνωστή σε μας παθητική (pathetisch) ερώτηση, αν μπορούμε καν να σκεφθούμε πράγματι χωρίς ζωή και κρίση (ή: θεωρία…) το τέλειο Όν, για να ‘καταληφθή’ τρόπον τινά ‘εξ απίνης’ (αιφνιδιαστικά…) αυτή η αντίσταση. Αν ‘φανταστούμε’ ως συνήθως τη «δύναμη», την «πράξη» και το «πάθος», αναφερόμενοι δηλ. στα αισθητά και σωματικά πράγματα, δεν μπορούμε να έχουμε τέτοιαν εμπειρία σ’ αυτήν τη γνώση. Αν όμως χαρακτηρισθή ως η εξωτερίκευση μιας δύναμης αυτό που «ποιεί (ποίημα)» εκείνος που γνωρίζει, καθώς και η «εμπειρία (το πάθημα)» απ’ τις Ιδέες, τότε γίνεται σαφές, ότι πρέπει να κατανοηθή σε σχέση με την «εσωτερικήν», αντίστροφα, ουσία τής γνώσης η «κοινότητα» αυτού, το οποίο και «συναντάται» εδώ (η «κοινότητα» ανάμεσα σ’ αυτό που γνωρίζεται και σε κείνον που το γνωρίζει, ή το «παθαίνει»…). Ανήκει λοιπόν στη βαθμίδα τού ψυχικού η έννοια της δύναμης. Γι’ αυτό και δεν χρησιμεύει μόνο στην κριτική των «φίλων τών Ιδεών», αλλά ήδη στην κριτική πριν απ’ αυτούς τών υλιστών. Συνδέονται δε παράδοξα αυτές οι εχθρικές (κατά τα άλλα…) αναμεταξύ τους τοποθετήσεις, επειδή προσανατολίζονται ακριβώς στο Άψυχο, κατανοώντας το Είναι, και οι δυό. Η έννοια της δυνάμεως παραπέμπει ωστόσο σ’ αυτό που είναι εσωτερικό (ο «έσω άνθρωπος»…), το οποίο και προσεγγίζουν (εξάλλου…), με την εμψύχωση των ζωντανών σωμάτων, και οι υλιστές (Σοφ. 246e). Αν θέλουμε να μην απαρνηθούμε έτσι ‘απλά’ τώρα το γεγονός τών ζωντανών υπάρξεων, καθίσταται αναγκαίο, να αποκτήσουμε μιαν παράσταση του Όντος, που να περιλαμβάνη ταυτόχρονα το σωματικό και το ψυχικό, και προτείνει τότε τον ορισμό, ότι «δεν είναι τίποτα άλλο παρά δύναμη» το Όν, ο προαναφερθείς «επισκέπτης» (ό.π. 247d – e). Όπως οι μεταγενέστερες «δυναμικές» θεωρίες τής ύλης, και όπως ιδιαιτέρως ο Λάιμπνιτς, ανάγει ήδη στην ασώματη δύναμη, και άρα σε κάτι το «ψυχικό», την ουσία τών ‘γιγνομένων’, και «ικανών» άρα να επενεργούν και να υποδέχονται σωμάτων, ο πλατωνικός «Σοφιστής» (καθώς και ο «Φαίδρος», 270d). Και προάγεται έτσι κατά ένα ουσιαστικό βήμα η κατανόηση του ‘κοσμικού’ και της «συμμετοχής» του στο θεϊκό· ενώ αποκτάται και μια ‘αφορμή’, να λυθούν οι απορίες (Aporien) τής «άκαμπτης» διδασκαλίας τών Ιδεών, έτσι όπως την παρουσιάζει – με μια σαφήν ωστόσο ήδη αναφορά στο Εσωτερικό – ο «Παρμενίδης» (131a – 135c). Τη συμμετοχή τών Πολλών (ή: του Πολλαπλού…) σε ένα Είδος (Eidos), τη σχέση τού παραδειγματικά  Όντος προς αυτό που το απεικονίζει, και τη διάσπαση του Όντος στους «δυό» αποκλεισμένους αναμεταξύ τους «κόσμους» - όλα αυτά μπορούμε να τα κατανοήσουμε καλύτερα, ακολουθώντας τις ‘υποδείξεις’ που οδηγούν πέρα απ’ το Σωματικό, στο Εσωτερικό: την εικόνα τού παντοτινά παρόντος ηλιακού φωτός (Παρμ. 131b), που περιγράφει και στην «Πολιτεία» την υπερβατική εσωτερική παρουσία τού Αγαθού, αλλά και την σαφέστερη ακόμα πρόταση, να αντιληφθούμε ως σκέψεις (νοήματα) της ψυχής τις Ιδέες (ό.π. 132b), καθώς και την ιδέα ενός «Κυρίου» και «Θεού», που κυριαρχεί,  βασισμένος στη γνώση του, πάνω στα πράγματα (ό.π. 133d κ.ε.). Γιατί η διαλεκτική τού «Παρμενίδη», που ελευθερώνει τη ματιά μας στο Άρρητο, μας δείχνει ταυτόχρονα και θετικά την κατεύθυνση, όπου πρέπει να αναζητηθή η (αληθινή…) γνώση. Κι όταν τονίζεται στην «7^ην επιστολή», ότι θα έπρεπε να είναι «καλώς κατηρτισμένος» και «να συγγενεύη προς αυτό το ‘ζήτημα’» ο διαλεκτικός (344a), εννοείται επίσης και η αντιστοιχία ανάμεσα στη θεωρία τής «καθαρής» ψυχής» και το ίδιο το Όν (342d)   ((Σημ. τ. μετ.: Κατά κάποιον τρόπο, ο δρόμος είναι ‘στρωμένος’ και ‘έτοιμος’, εκ της Δημιουργίας. Και ο άνθρωπος, ο φιλόσοφος εδώ άνθρωπος, καλείται μόνον να τον ‘ξανα-ανακαλύψη’ ακολουθώντας τη σωστή διδασκαλία και τη ‘φωνή τής ψυχής’ του…)) .

           Δεν μπορεί παρά μόνο να παραξενευτή κανείς, που δεν εκτίμησε πολύ περισσότερο αυτήν την υψηλή συγγένεια ψυχής και θεϊκού (στοιχείου…) ο Πλάτων. Ενώ είδε ο Πλωτίνος, στον οποίον και καθίσταται νους (Nus) η συγκεντρωμένη στον εαυτό της ψυχή, και χαρακτηρίζεται ως μοναδικός και θεϊκός ο νους, με τον οποίον (ή: στον οποίον…) και παύει να είναι ήδη ένας ατομικός άνθρωπος ο άνθρωπος, ‘είδε’ λοιπόν στην εσωτερική και ενιαία παρουσία τ;hς θεωρίας (ή: κρίσεως…), και σε όλα τα περιεχόμενά της, την ύπαρξη (τη φύση, την ουσία…) τής αιωνιότητας (αιών) (Ενν. ΙΙΙ 7).  Και όρισε και ο Βοήθιος, με τη δική του έννοια, ως την «ολόκληρη, ταυτόχρονη και πλήρη κατοχή απεριόριστης ζωής (interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio)» την αιωνιότητα (de cons. philos. V pros. 6) – ένας καθοριστικός για τη σχολαστική σκέψη προσδιορισμός. Ταυτοποίησε δε κατ’ αρχάς η σύγχρονη μεταφυσική τού Χέγκελ, που δεν (ανα…)γνωρίζει πλέον ένα Επέκεινα της ανθρώπινης θεωρίας, ακριβώς με τον «Θεό» αυτήν τη «λογική». Τονίζει ωστόσο αντίθετα, όχι μόνον τον απλώς αναλογικόν χαρακτήρα τού ψυχικού (στοιχείου… - της ψυχής…) ο Πλάτων, αλλά θεωρεί και πέρα απ’ αυτό πάντοτε ως δεύτερη βαθμίδα αυτήν τη βαθμίδα, που προϋποθέτει την πρώτη.

Μας κάνει βέβαια εντύπωση, παρατηρώντας κατ’ αρχάς αυτό το τελευταίο, πόσο στενά συνδεδεμένη παραμένει με την τέχνη (Techne), την παραγωγή δηλ. των ωραίων σωμάτων, η έννοια της θεϊκής θεωρίας. Γιατί μπορεί να τονίζεται μεν η υπεροχή τής θεϊκής τέχνης, που ‘παράγει’ το Φυσικό και το Ζωντανό απ’ τα (διάφορα…) στοιχεία, απέναντι στην ανθρώπινη τέχνη, που φτιάχνει κατ’ αρχάς «από εκεί» αυτό που είναι τεχνικό (Σοφ. 265e), χωρίς όμως να αλλάζη έτσι το παραμικρό, στο ότι εμφανίζεται να κατευθύνεται και ο θεϊκός σχεδιασμός στα αισθητά, προσεγγίζοντας έτσι την ανθρώπινη τεχνική ικανότητα και καθιστώντας εξαιρετικά ειρωνικόν τον λόγο περί ‘θεϊκής τέχνης’. Γι’ αυτό και είναι λάθος να αναρωτηθούμε για μιαν ενδεχόμενη ταυτότητα του Αγαθού και Ωραίου (ή και του Άρρητου στην «7^ην επιστολή») με τους Δημιουργούς (Demiurgen) τού «Τίμαιου» ή τη θεωρία που ‘τακτοποιεί τον κόσμο’ στον «Σοφιστή» και τον «Φίληβο». Ανήκει (δηλ. …) στον φιλοσοφικό μύθο ο «Θεός» που τακτοποιεί (διευθετεί…) τον κόσμο, και που εμφανίζεται τη μια – και παρόμοια όπως ο δημιουργός τής «ίδιας της κλίνης» στην «Πολιτεία» - ως ένας παράξενος κοσμικός ξυλουργός, και μετά πάλι ως ο βασιλικός Ζεύς τής παράδοσης (Φίλ.30d). Κι όταν «συμφωνούν - τιμώντας μ’ αυτό στ’ αλήθεια τους εαυτούς τους! – όλοι οι σοφοί» στον «Φίληβο», «ότι είναι σε μας βασιλιάς ουρανού και κάθε γης ο νους» (28c), κι έχουν, «πιθανώς» κατά τον Σωκράτη (ό.π.), σίγουρα όμως κατά τον ηδονικόν (Hedoniker) Πρώταρχο, δίκαιο σ’ αυτό, επειδή είναι κάτι το «αντάξιο της αισθητής θέας», αλλά και η σταθερή «ούτως ή άλλως γνώμη» τού Πρώταρχου (ό.π. 28e), δεν πρέπει σίγουρα να δούμε την πραγματική «θεολογία» τού Πλάτωνα σε μιαν τέτοια διδασκαλία. Μας εφιστά (μάλιστα…) σαφώς την προσοχή ο «Τίμαιος» στο ότι δεν θα μπορέση να είναι κανείς σε θέση, «να λογοδοτήση σύμφωνα και ακριβώς, από κάθε άποψη, με τον εαυτό του» (29c)· και αντιφάσκει πράγματι η διδακτική, πολύ ανθρώπινη όμως ερώτηση για την αιτία τού χρονικά (εν χρόνω…) γενόμενου κόσμου τη βαθυστόχαστη, αλλά και ‘αδιανόητη’ μεμονωμένη διδασκαλία, ότι έχει «γίνει» «ταυτόχρονα» με την ουράνια σφαίρα κατ’ αρχάς ο χρόνος (Τίμ. 38b). Και αντιφάσκει έτσι και εκείνη η ειρωνικά σεβαστή και ενιαία διδασκαλία τών «προπατόρων μας» (Φίλ. 28d) στο ότι «δεν μας διηγούνται παρά έναν μύθο», επειδή δεν μπορούν να ονειρευτούν τίποτα ακόμα για τη διαλεκτική φύση τού Όντος, όλοι οι παλαιότεροι φιλόσοφοι – συμπεριλαμβανομένου και του Παρμενίδη. Βρίσκεται μακριά από μιαν απλοϊκή «φυσική θεολογία», όπως τη δίδασκαν οι Στωικοί ή ακόμα κι ο Αριστοτέλης, ο Πλάτων (και οπωσδήποτε ο Σωκράτης τού Πλάτωνα). Δεν θα μπορούσε δε να διδαχθή σχεδόν τίποτα σ’ αυτήν τη συνάφεια απ’ τον Καντ ο Πλάτων. Δεν υπερβαίνει κατά κανέναν τρόπο, αναπτύσσοντας θετικά το τελεολογικό κοσμοείδωλο, ο «Τίμαιος» τον «Φαίδωνα», στον οποίον και χαρακτηρίζει ως τον «πρώτον πλούν» την τελεολογική και άμεση σύνδεση των αισθητών πραγμάτων με το Αγαθό ο Σωκράτης, που δεν τον πέτυχαν ούτε ο ίδιος, ούτε και άλλοι (99c). Χωρίς να είναι όμως και κάτι το ‘παράλογο’ η περιγραφείσα τελεολογία, που παριστάνει ως εφικτό το Ανέφικτο: αφού μάς οδηγεί να γνωρίσουμε, μέσα από μιαν πραγματικήν αντιστοιχία στο Χρονικό, το Αιώνιο· διδάσκοντάς μας συγκεκριμένα, ότι είναι η υπαρκτή και κυρίαρχη του κόσμου δύναμη το Άρρητο, που δεν βρίσκεται (όμως…) κάπου βαθύτερα, αλλά υψηλότερα απ’ τη δική μας θεωρία. Όμως ο τρόπος που μπορούμε και μόνο να το ‘φανταστούμε’ αυτό, φανερώνεται ως απολύτως ανεπαρκής ήδη στον «Τίμαιο», όπου και διπλασιάζεται αναγκαστικά το μοναδικό Θεϊκό: γιατί είδαμε ήδη, ότι πρέπει να αναζητήσουμε στο νοητικό απ’ τη μια όν το «πρωτότυπο», αλλά και στον θεϊκόν απ’ την άλλη τεχνίτη, που διευθύνεται προς αυτό το πρότυπο. Δεν αποπειράται όμως καν να συνενώση αυτές τις δυό ‘παραστάσεις’ ο Πλάτων, να αντιληφθή π.χ. ως το περιεχόμενο της θεϊκής σκέψης τον κόσμο (Kosmos) τών Ιδεών, όπως το έπραξε ο νεοπλατωνισμός και η χριστιανική φιλοσοφία  (( sic ))  τής Τριάδος, παρ’ όλο που λέγεται βέβαια, πως σκόπευε με τη δίχως φθόνο (άφθονη…) αγαθότητά του, «να τα ποιήση όλα κατά το δυνατόν όμοια προς τον εαυτό του» ο Θεός (Τίμ. 29e), και παρ’ όλο που χαρακτηρίζεται ως απεικόνιση του Θεού η ορατή ύπαρξη στο τέλος τού «Τίμαιου» (ό.π. 92c). Για τη χριστιανική και τη σύγχρονη φιλοσοφία είναι το Εσωτερικό το πρωταρχικά Γνωστό   (( Σημ. τ. μετ.: Γνωρίζουμε πρωταρχικά αυτό που είναι μέσα μας – φίδια και αρουραίοι… )) . Γι’ αυτό και μπορεί και ‘αρύεται’ (παίρνει, λαμβάνει…) τόσο πολύ περισσότερο απ’ τη φύση τής ψυχής, απ’ ό,τι η «θεολογία» τής πλατωνικής Διοτίμας, η ‘αναλογική’ θεολογία τού Αυγουστίνου  (( Ο Θεός ανάλογος δηλ. προς τον άνθρωπο!... )) , και γι’ αυτό μπορεί και να ‘πιστεύη’, ‘με το δίκιο’ της, ότι συναντά ήδη το θεϊκό βάθρο τού κόσμου στο ‘πνεύμα’ τού ανθρώπου, η σύγχρονη
καί ανώτερα σκεπτόμενη μεταφυσική. Παραμένει ωστόσο, κι αντίθετα προς αυτό, πάντοτε ένας ‘μεσάζων’ ο πλατωνικός Έρως, που διασπά ήδη την ειδωλολατρική φυλάκιση στα αισθητά, προϋποθέτοντας ως πρώτη βαθμίδα τη βαθμίδα τού ωραίου σώματος. Και δεν παριστάνεται χωρίς λόγο με αισθητές πάντοτε εικόνες το Ψυχικό (στοιχείο…), ακόμα και η μετά θάνατον μοίρα τής «καθαρής» ψυχής στον Πλάτωνα, όπως όταν δεν μπορή π.χ. να (μας…) δώση καμμιάν άλλην ‘ιδέα’, απ’ την εικόνα τής κυκλοτερούς σφαίρας, για την ‘παγκόσμια’ ψυχή ο «Τίμαιος», παρ’ όλο που λέγεται (επίσης…) σαφώς, πως η παράσταση εκείνη, όπου ακολουθεί η ψυχή το σώμα, δεν ταιριάζει (βέβαια…) στην ‘υπόθεση’ (ό.π. 34c). Δεν φανερώνει παρά τη φτώχεια πάντοτε του ανθρώπου ο Έρως· και δεν μπορεί να ανακαλύψη και να διακρίνη, παρά ‘αρπάζοντας’ (και συγκινώντας…) σε όλην του τη σύγχυση και την ταραχή μέσα στον κόσμο τον άνθρωπο, το Θεϊκό.

Παραμένει ωστόσο, ακόμα κι αν παραβλέψουμε αυτήν την αρχική της δέσμευση, χωρισμένη απ’ το Θεϊκό η καθαρή ψυχή. Και θα το δούμε αυτό πολύ καλύτερα, προχωρώντας αμέσως στην επόμενη βαθμίδα.

                                                                                                                          

(Συνεχίζεται, με το κεφάλαιο: «Ωραία μαθήματα: η ουσία τής υπερανθρώπινης ‘ιδιότητας’ ή ταυτότητας)

Αμέθυστος