ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ - Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο (5)

Συνέχεια από: Τρίτη, 7 Σεπτεμβρίου 2021

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ - ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ  - ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ 

ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ 

Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών το Νέο Θεολόγο.

ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑ που υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. 

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ

ΟΙ ΣΥΝΙΣΤΩΣΕΣ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ ΤΟΥ ΣΥΜΕΩΝΟΣ. ΠΡΟΓΕΝΕΣΤΕΡΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ ΚΑΙ ΠΕΡΙΡΡΕΟΥΣΑ ΑΤΜΟΣΦΑΙΡΑ. 

1. Περιρρέουσα ατμόσφαιρα

Συνιστά, περίπου, αίνιγμα η αναζήτηση της αιτιώδους σχέσης ανάμεσα στις κορυφαίες προσωπικότητες που σημάδεψαν την εποχή τους και στην ίδια την εποχή. αυτή που, συνήθως, ονομάζουμε περιρρέουσα ατμόσφαιρα. Είναι δε κυριολεκτικά ατελέσφορη κάθε προσπάθεια επίλυσης του «αινίγματος», τόσο περισσότερο όσο, μια πιο συνθετική σκέψη, θα επέβαλε τη συνεκτίμηση όλων των παραγόντων (κοινωνικών, οικονομικών, θρησκευτικών, πολιτικών κ.α.), στη διαμόρφωση και την έκφραση των ικανοτήτων κάθε προσωπικότητας που σφραγίζει την εποχή της. [Παράδοση λέγεται. Στήν περιρρέουσα ατμόσφαιρα τής προσωπικότητος τού Ζηζιούλα δυστυχώς βρέθηκες τού λόγου σου]

Η πραγματικότητα αυτή δεν εξαιρεί ούτε τον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο, η προσωπικότητα και η σκέψη του οποίου συνθεωρούνται και συνεκτιμώνται αξεδιάλυτα, από το σύνολο των ειδικών, με τις αναγεννητικές τάσεις και τις καταλυτικές αλλαγές της εποχής του. Η περίπτωση, μάλιστα, του Νέου Θεολόγου είναι αξιοσημείωτη, γιατί διαλύει μια ευρύτατα διαδεδομένη παρεξήγηση που θέλει, η ανάπτυξη της χριστιανικής πνευματικότητος ή του λεγόμενου χριστιανικού μυστικισμού92, να πραγματοποιείται σε περιόδους κοινωνικής, πολιτικής και πολιτισμικής ύφεσης. Στην προκειμένη περίπτωση, σύμφωνα και με τις παρατηρήσεις του καθηγητή Χρήστου93, συμβαίνει το αντίθετο. Όπως και σε άλλες, αντίστοιχες, περιόδους της ιστορίας του χριστιανισμού (π.χ. τον 4ο , 6-7ο αλλά και τον 14ο αιώνα), η άνθηση της πνευματικότητος και της εν Χριστώ μυστικής εμπειρίας συνοδεύονταν από παράλληλη πολιτισμική και κοινωνικοπολιτική άνθηση. Πιθανή εξήγηση του φαινομένου είναι δυνατόν να συνιστά η κατανόησή του ως ενδεχόμενης αντίδρασης στη λογοκρατία και την υπερβολική αυτοπεποίθηση στις ανθρώπινες δυνατότητες, που εγκρύπτεται σε περιόδους κοινωνικής και πολιτισμικής ακμής. Εν τούτοις, η αξεδιάλυτη θεώρηση της χριστιανικής πνευματικότητος από τη δογματική, τη λατρευτική, ή την όποια πολιτιστική ανάπτυξη του χριστιανικού βίου, συνιστά δομική προϋπόθεση της χριστιανικής θεολογίας, δυναμική ανατροφοδότηση του ευαγγελικού μηνύματος, στα όρια της χαρισματικής πληρότητας της εκκλησιαστικής ζωής.[Η ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΚ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΤΟΥΤΟΥ.]

Ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος είχε το προνόμιο να ζήσει σε μιαν εποχή αξιοσημείωτης ακμής του συνόλου, σχεδόν, των τομέων του δημόσιου βίου στο Βυζάντιο. Από το στρατιωτικό και πολιτικό επίπεδο, μέχρι το πολιτιστικό, το εκπαιδευτικό, το εκκλησιαστικό, αλλά και το επίπεδο των ραγδαίων αλλαγών στον καθημερινό τρόπο του βίου94. Μεγάλοι εχθροί που ταλάνιζαν επί αιώνες την αυτοκρατορία, όπως οι Άβαροι και οι Σλαύοι εξέλιπαν με ό,τι αυτό συνεπάγεται στο οικονομικό και κοινωνικό επίπεδο. Η παιδεία αναδιοργανώνεται με τα μεγάλα Πανεπιστήμια και τους εξέχοντες διδασκάλους. Η φιλοσοφία ανθεί, ενώ οι επιστήμες εξελίσσονται. Στο πλαίσιο της πολιτισμικής αυτής έκρηξης τοποθετείται ο βίος και η δράση του Νέου Θεολόγου, και από την άποψη αυτή μπορεί να θεωρηθεί γέννημα της εποχής του, της καλούμενης περιρρέουσας ατμόσφαιρας. Στο ποσοστό, όμως, που ο ίδιος σφράγισε την περίοδο αυτή με τη γόνιμη και πρωτοποριακή στην εκφορά της θεολογία του, αποτελεί, αναντίρρητα, έναν από τους συνδιαμορφωτές της εποχής του95.[ΑΥΤΟ ΙΣΧΥΕΙ ΓΙΑ ΤΟΝ ΣΤΕΦΑΝΟ ΤΟΥ ΠΑΤΡΙΑΡΧΕΙΟΥ ΣΙΓΟΥΡΑ]

Συνιστά θεμελιώδες σφάλμα που υποκρύπτει άγνοια της ιστορικής δυναμικής, η μέχρι πρότινος επικρατούσα άποψη περί του Βυζαντίου ως μιας στατικής και αδρανούς κοινωνίας. Σύμφωνα με την άποψη των Kazdan-Epstein, «η άποψη για τη χρόνια ακινησία του Βυζαντίου πηγάζει από την τάση της Δύσης να αναζητεί τους δικούς της ρυθμούς εξέλιξης… Αυτή η προκατάληψη διατηρείται, εξάλλου, κοινή συναινέσει, λόγω των περιορισμένων πηγών που διαθέτουμε για το Βυζάντιο και της συντηρητικότητας των πηγών που έχουν διασωθεί»96. Οι μεγάλες και, προφανώς, καταλυτικές αλλαγές στο Βυζάντιο97 κατά την περίοδο του 11ου και 12ου αιώνα98, όπως και όλες οι μεγάλες ιστορικές αλλαγές και ανακατατάξεις, δεν προκύπτουν με τη μορφή ενός ιστορικού «εξαίφνης», ούτε υπακούουν σε κάποιον κοινωνικό και ιστορικό αυτοματισμό. Προοιωνίζονται, πολλές φορές, από μια σειρά προδρομικών γεγονότων που τις ερμηνεύουν. Έτσι, μια μεγάλη περίοδος δυόμισι αιώνων μετά τον θάνατο του Ιουστινιανού (565 μ.Χ.), έχει μείνει να ονομάζεται από τους ειδικούς, ως οι «σκοτεινοί αιώνες»99. Οι κρίσεις διαδέχονται η μία την άλλη. Στους αβαροσλαυϊκούς πολέμους προστίθεται η εμφάνιση του Ισλάμ η οποία, πέρα από τα προβλήματα στο στρατιωτικό επίπεδο, διαμορφώνει τον «άλλο πόλο» της ανατολικής κουλτούρας και πνευματικότητας, στους αντίποδες αυτού που οι βυζαντινολόγοι ονομάζουν «ευρωπαϊκό» και που είναι διαποτισμένος από το χριστιανισμό. Για το λόγο αυτό, άλλωστε, διαβλέπουν οι ειδικοί π.χ. στην Εικονομαχία, μια έποψη της διαμάχης μεταξύ του χριστιανικού-ευρωπαϊκού και του ασιατικού πνεύματος. Μάλιστα, οι δογματικές έριδες της Εικονομαχίας, που θα λήξουν με τη νίκη των εικονολατρών, φαίνεται να παρέχουν στους ειδικούς το ερμηνευτικό κλειδί για την κατανόηση του συνόλου, σχεδόν, της μετέπειτα πνευματικότητας της ανατολικής χριστιανοσύνης, συμπεριλαμβανομένης της περιόδου της ζωής του Νέου Θεολόγου (949-1022 μ.Χ.). Μιας περιόδου που άμεσα εισέπραξε τα αποτελέσματα των θρησκευτικών και κοινωνικοπολιτικών ανακατατάξεων της Εικονομαχίας100 και που εντάσσεται, αναντίρρητα, στην περίοδο που επικράτησε να ονομάζεται «πρώτος βυζαντινός ουμανισμός».

Βέβαια, ακόμη και αυτή η σκοτεινή περίοδος δεν ήταν πλήρως αποστεωμένη από κάθε κίνηση και δυναμισμό. Αντιθέτως, σύμφωνα με τον Lemerle, «κυοφορούσε μια αργή ωρίμανση που έδωσε τους καρπούς της τον 9ο αιώνα»101. Σύνολη η εκρηκτική περίοδος της Εικονομαχίας έφερε μεγάλα προσκόμματα χωρίς, όμως, να μπορέσει να ακυρώσει κάθε εκπαιδευτική και πολιτισμική δραστηριότητα. Παρά τη σπανιότητα των μαρτυριών μπορούμε σήμερα, έπειτα από τις προόδους της νεώτερης έρευνας, να βεβαιώσουμε την αντιγραφή κωδίκων με νομικά, ιατρικά ή επιστημονικά έργα, τη συγγραφή θρησκευτικών πραγματειών, την ύπαρξη, έστω και λίγων αλλά ικανών, «οικουμενικών», όπως ονομάζονταν, διδασκάλων, την αδιάκοπη συνέχεια στη μορφή και την ποιότητα της εγκύκλιας παιδείας, την απρόσκοπτη λειτουργία, παρά τα αντιθέτως θρυλούμενα, του Πανεπιστημίου της Κωνσταντινούπολης102. Κατά συνέπεια, ο χαρακτηρισμός της πολιτισμικής ύφεσης αποδίδεται στην περίοδο αυτή, περισσότερο για την πολιτικοστρατιωτική αναστάτωση και πάντως σε σύγκριση με την αναγέννηση της αμέσως επόμενης περιόδου.

Η εν λόγω αναγέννηση, η οποία εκδηλώνεται δειλά –δειλά από τον 9ο αιώνα, στιγματίζεται τόσο από την εύρεση και διάδοση του χαρτιού, όσο και από τη διεύρυνση της μικρογράμματης γραφής. Την περίοδο, άλλωστε, αυτή εμφανίζεται και η αύξηση της αντιγραφικής παραγωγής στη μονή του Στουδίου. Το μοναστήρι, τουλάχιστον στα χρόνια του ηγουμένου του Θεοδώρου, κοσμούνταν από πλούσια βιβλιοθήκη, και, μέρος της μοναστικής μεταρρύθμισης του αγίου Θεοδώρου, συνιστούσε η αντιγραφική εργασία των βιβλίων της103. Οι κανόνες του Θεοδώρου προβλέπουν ποινές για τους αντιγραφείς μοναχούς που δεν κάνουν καλά τη δουλειά τους, ενώ μια από τις οδηγίες της στουδιτικής Υποτύπωσης εκφράζει την υποχρέωση των μοναχών να προσέρχονται στη βιβλιοθήκη και να διαβάζουν τα βιβλία. Είναι προφανές ότι η προνομιακή θέση των βιβλίων και της ανάγνωσής τους στη μονή του Στουδίου, αντιπροσωπεύει την αρχόμενη την εποχή εκείνη αναγέννηση των ανθρωπιστικών σπουδών και εκφράζει την, ήδη επισημανθείσα από τους ειδικούς, διάθεση των εικονόφιλων θεολόγων, για έναν Χριστιανισμό ανοιχτό στη μάθηση, την τέχνη και την πολιτιστική ζωή. Όπως επισημαίνει ο Alfeyev104, η διαφοροποίηση της μελέτης και της σπουδής στο πλαίσιο του αστικού μοναχισμού της εποχής, από την ανάλογη συνήθεια του πρώιμου μοναχισμού, συνίσταται στο ότι αυτή γίνεται όχι με αποκλειστικό στόχο το προσωπικό όφελος των μοναχών αλλά και του πλήθους των λαϊκών που πνευματικά κατευθύνουν.[ΕΙΧΑΜΕ ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΗ ΛΟΙΠΟΝ, ΜΠΡΑΒΟ ΜΑΣ!]

Το όλο κλίμα αναζωογόνησης εμφαίνεται στην προοδευτική συστηματοποίηση τόσο της κοινωνικής και οικονομικής, όσο και της πνευματικής ζωής. Οι μεγάλες προσωπικότητες της περιόδου δεν υπήρξαν απλά οδοδείκτες ή εμπνευστές μιας επερχόμενης αναγέννησης, αλλά εκφραστές μιας ευρύτερης αγωνίας και κινητικότητας της βυζαντινής κοινωνίας, χωρίς, βέβαια, να αναζητούμε στην περίοδο αυτή, μαζικές ή ταξικές εκδηλώσεις στο κοινωνικοπολιτικό ή το πολιτιστικό επίπεδο. Έτσι, την προσωπικότητα του Λέοντος του φιλοσόφου ή μαθηματικού δεν θα διστάσει να την χαρακτηρίσει ο Lemerle ως τη «μορφή ενός γνήσιου ανθρώπου της Αναγέννησης»105. Από την Κωνσταντινούπολη, όπου πιθανόν γεννήθηκε, και την Άνδρο όπου κατέφυγε για σπουδές σε κάποιον σοφό άνδρα, μέχρι τον οπτικό τηλέγραφο που εφηύρε, την εκλογή του στον μητροπολιτικό θρόνο της Θεσσαλονίκης και τη διεύθυνση της φιλοσοφικής σχολής της Μαγναύρας, ο γοητευτικός αυτός σοφός του 9ου αιώνα, που έμεινε εν πολλοίς άγνωστος ως τη στιγμή που ενδιαφέρθηκαν γι’ αυτόν οι Άραβες, αντιπροσωπεύει μια σπουδαία αναγεννητική μορφή, η οποία σημαδεύει το τέλος της εικονοκλαστικής κρίσης και το άνοιγμα σε μια νέα περίοδο πολιτισμικής ανάπτυξης.[ΜΕ ΤΑ ΜΑΤΙΑ ΤΗΣ ΣΗΜΕΡΙΝΗΣ ΔΥΣΕΩΣ]

Ο Μέγας Φώτιος αντιπροσωπεύει επάξια μια από τις μεγαλύτερες μορφές της βυζαντινής ιστορίας και μια από τις πλέον αντιπροσωπευτικές του βυζαντινού πολιτισμού. Προικισμένος με ποικίλα ταλέντα αλλά και ακάματος εργάτης της θεολογίας, της φιλολογίας και της διανόησης, θα επιδείξει (παρά τον σταθερό και αποφασιστικό χαρακτήρα του) τόσο τη δέουσα μετριοπάθεια στην κρίσιμη, την περίοδο αυτή, εκκλησιαστικοπολιτική συγκυρία, όσο και την πολιτική και πολιτισμική διορατικότητα του εκχριστιανισμού των Σλαύων. Δεν είναι μόνον ο κλασικισμός της Βιβλιοθήκης, «η ληξιαρχική πράξη γέννησης του εγκυκλοπαιδισμού»106, ή του Λεξικού που τον χαρακτηρίζουν. Η προσωπικότητα του Φωτίου δεν εξαντλείται σ’ εκείνη ενός κλασικιστή, όπως τον θέλει ο Lemerle107, ούτε, βέβαια, έχει την παραμικρή αντιστοιχία με το πλήθος των αντιεπιστημονικών επιθέτων που χρησιμοποιεί ο, κατά τα άλλα, έγκριτος βυζαντινολόγος εναντίον του: «εγωκεντρικός και συμφεροντολόγος. υπερήφανος ίσως και αυταρχικός». Το έργο και η προσωπικότητά του δεν εξαντλούνται στα έκτακτα, εξαιρετικά και ποικίλα ατομικά του χαρίσματα, αλλά αντιπροσωπεύουν ένα κλίμα και μιαν ανάγκη αναπροσανατολισμού της βυζαντινής κοινωνίας, που αναζητούσε τις συντεταγμένες της. Αυτό δε σημαίνει, φυσικά, πως ο Φώτιος θα έπρεπε να αποκηρύξει τη δογματική Ορθοδοξία του, να πολώσει το αρχαιοελληνικό πνεύμα με τον Χριστιανισμό, ή να αποθεώσει την επιστήμη έναντι της πίστης για να θεωρηθεί, όπως θα το ήθελε ο Lemerle, γνήσιος ουμανιστής και αυθεντικός άνθρωπος «μιας αναγέννησης». Ακόμη και οι κλασικοί εκπρόσωποι της Αναγέννησης και του Ανθρωπισμού, αργότερα, δεν έπραξαν αναγκαστικά κάτι τέτοιο. Ούτε, βέβαια, σημαίνει πως η μεταβατική κατάσταση της βυζαντινής κοινωνίας την περίοδο αυτή, οι ουμανιστικές και αναγεννητικές τάσεις της, θα έπρεπε υποχρεωτικά να εκβάλουν στην Αναγέννηση και τον Ανθρωπισμό, όπως τον γνωρίσαμε μεταγενέστερα στη Δύση.

Επιπλέον, ο κατάλογος των εξεχουσών προσωπικοτήτων της περιόδου πλαισιώνεται από τον Ιωάννη Γραμματικό, τον Αρέθα τον Πατρέα και αρκετούς άλλους μικρότερης εμβέλειας και αναγνωρισιμότητας –πλην αξιόλογους συγγραφείς –για να καταλήξει στον Μιχαήλ Ψελλό και τον Ιωάννη Ιταλό, ως η συνέχεια του ουμανιστικού πνεύματος στον 11ο αιώνα.

Η όλη αυτή κινητικότητα θα εκβάλει στον εγκυκλοπαιδισμό του 10ου αιώνα, μία πολιτιστική έκφανση που ξεπερνά την αγωνία και τις αναζητήσεις των χαρισματικών, πλην μεμονωμένων, προσωπικοτήτων και συνιστά μια συντεταγμένη, θα λέγαμε, αναγεννητική προσπάθεια, η οποία πηγάζει από την ίδια την αυτοκρατορική αυλή. Εν τούτοις, θα ήταν σφάλμα να αποδώσουμε τα πάντα στον Πορφυρογέννητο 108. Η αυτοκρατορική παρέμβαση, ενίσχυση και –έν τινι μέτρω –πραγμάτωση του εγκυκλοπαιδισμού στον 10ο αιώνα, πέρα από διαστάσεις θεσμικότητος του εγχειρήματος που προσέδιδε, καταδείκνυε και την κοινωνική ανάγκη για το εγχείρημα, καθώς, απλά, επιτάχυνε μια κίνηση που είχε σαφέστατα εκδηλωθεί από πριν.

Το έργο του εγκυκλοπαιδισμού συνίσταται στη συγγραφή νέων έργων, συγκέντρωση, αντιγραφή και διάσωση των παλιών, καθώς και στη συγκρότηση ποικίλων συλλογών (εγκυκλοπαιδειών), με θεματικό ή άλλο προσδιορισμό. Έτσι, έχουμε τη λεγόμενη «Αυτοκρατορική ή πολιτική εγκυκλοπαιδεία». Πρόκειται για τέσσερα έργα του Πορφυρογέννητου, μεταξύ των οποίων ξεχωρίζει το «Περί βασιλείου τάξεως» και μια ηθική εγκυκλοπαιδεία ή τα «Excerpta» (Εκλογαί), έργο τεράστιο, συλλογικό, το οποίο, αν και δεν σώζεται ολόκληρο, προκαλεί ένα κάποιο δέος, εξαιτίας του μεγέθους της προσπάθειας. Έχουμε, επίσης, ειδικές εγκυκλοπαιδείες όπως: τα «Γεωπονικά», ιατρικές και κτηνιατρικές συλλογές, ένα είδος νομικής εγκυκλοπαιδείας που πιστώνεται στον Βασίλειο Α΄ ή τον Φώτιο και συνιστά ένα corpus των «Βασιλικών» που εκδίδεται επί Λέοντος του ΣΤ΄, λεξικά (Σουίδας), τη Σούδα109 κ.α. Η τέχνη του πολέμου υπηρετείται από τη φιλολογική παραγωγή της εποχής, μέσα από τα στρατιωτικού περιεχομένου «τακτικά» και «στρατηγικά». Ύστερα από μια παρατεταμένη περίοδο σιωπής του συγκεκριμένου λογοτεχνικού είδους από τον 7ο ως τον 9ο αιώνα, ο Λέων ο ΣΤ΄ το αναζωογόνησε, με τη συγγραφή των «Τακτικών» του, κατ’ απομίμηση του έργου του Μαυρικίου. Σε όλη τη διάρκεια του 10ου αιώνα τα στρατιωτικά εγχειρίδια εξακολουθούν να ανθούν ως είδος. Ο Νικηφόρος Oυρανός, στρατηγός του Βασιλείου του Β΄ -ο οποίος ζει σε μια περίοδο που ακμάζει η δράση του αγίου Συμεών –είναι, ίσως, ο τελευταίος που έγραψε για την τέχνη του πολέμου στο Βυζάντιο110.[ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΣΕ ΣΥΓΚΡΙΣΗ ΜΕ ΤΗΝ ΔΥΣΗ ΚΑΛΑ ΠΑΜΕ]

Υπήρξε μήπως και κάποια θρησκευτική εγκυκλοπαιδεία; Το ερώτημα τίθεται από τους βυζαντινολόγους προκειμένου να περιγράψουν, αλλά και να εντάξουν στην ανωτέρω προσπάθεια, τη σύνταξη του Μηνολογίου111 και την προσπάθεια για επίσημη και συντεταγμένη διαδικασία αναγνώρισης των αγίων. Η προσπάθεια αυτή είχε τεράστιο, όπως θα δούμε στη συνέχεια, αντίκτυπο τόσο στο βίο και την πολιτεία του αγίου Συμεών, όσο και στις σχέσεις του με την «επίσημη» Εκκλησία της εποχής του. Το βέβαιο είναι πως τόσο τα εκκλησιαστικά κτίσματα όσο και το εκκλησιαστικό τυπικό, ακολούθησαν αντίστοιχη πορεία συστηματοποίησης. Αν και δεν έλειψαν οι τοπικές παραλλαγές, εν τούτοις η αρχιτεκτονική και η διακόσμηση των ναών απέκτησε μεγαλύτερη ομοιογένεια ως προς τη μορφή και την κλίμακα. Την περίοδο αυτή διαδίδονται οι ναοί με κάτοψη εγγεγραμμένου σταυρού. ο ρυθμός του σταυροειδούς με τρούλο, που θα μείνει γνωστός και ως βυζαντινός ρυθμός. Την ίδια, επίσης, περίοδο, η Θεία Λειτουργία παρουσιάζει μεγαλύτερη συνοχή112. To Μηνολόγιο δεν ήταν απλά, έστω ένα πολλά υποσχόμενο πλήρες συναξάρι, αλλά ένα ολόκληρο θεολογικό και εκκλησιαστικό κίνημα κωδικοποίησης και παγίωσης των εκκλησιαστικών τύπων, των λειτουργικών μορφών, των εορτών και του ημερολογίου113.

Μόλις που χρειάζεται να επισημανθεί η καταλυτική επίδραση της περιρρέουσας ατμόσφαιρας, όπως σκιαγραφήθηκε παραπάνω, στη σκέψη και την, εν γένει, συγκρότηση του αγίου μας. Η ίδια η νίκη των εικονολατρών κατ’ αρχήν υπήρξε το εφαλτήριο διαμόρφωσης μιας θεολογίας και μιας οντολογίας που διασώζει και αναδεικνύει την ιερότητα της υλικής φύσεως και του ανθρώπου, από την απορρόφησή της στην καταθλιπτική παντοδυναμία μιας ανιστορικής και κατά τούτο ανεικονικής θεότητας. Οι ομοιότητες της εικονοκλαστικής θεολογίας μ’ εκείνη του μονοφυσιτισμού είναι προφανείς, αν και απουσιάζουν από την ελληνόφωνη τουλάχιστον θεολογία, εξειδικευμένες εργασίες που να το καταδεικνύουν. Στο πλαίσιο αυτό βρήκε στέγη ένας ουμανισμός που διέσωσε, μεταξύ των άλλων, τόσο θεμελιακά αιτήματα της ελληνικής παιδείας, όσο και την ανάγκη της ιστορικής έκφρασης και της δημιουργικής πνοής μιας χριστιανικής κοινωνίας, που αρνούνταν όμως την εκπνευμάτωσή της από έναν πολιτισμικό μονοφυσιτισμό114.

Είναι, βέβαια, περισσότερο και από αξιοσημείωτο, πως στον αγώνα αυτό πρωτοστάτησαν μοναχοί και ασκητές, οι οποίοι, θα ανέμενε κανείς, να επιδείξουν μιαν αντίθετη στάση. Είναι και αυτή μια από τις σημαντικές ιδιαιτερότητες που έχει να επιδείξει η βυζαντινή κοινωνία και ιστορία, που την καθιστούν «αντιφατική» και δυσερμήνευτη, στα μάτια αρκετών βυζαντινολόγων, οι οποίοι εργάζονται με δάνεια εργαλεία από την δυτική ιστορική και κοινωνική εξέλιξη. Στο πλαίσιο αυτό γίνεται π.χ. λόγος για την ακαμψία των κοινωνικών και οικονομικών δομών του Βυζαντίου, την οποία, όμως, μπορούσε κάποιος, όπως θα αναγκαστεί να παραδεχθεί ο Mango115, να παρακάμψει, έστω και με πλάγια μέσα, πράγμα αδύνατο για τη δυτική φεουδαλική κοινωνία. Παρόλα αυτά, ο γνωστός ιστορικός, θα επιμείνει σε μιαν βεβιασμένη εκτίμηση του Βυζαντίου, που καταδεικνύει, ταυτόχρονα, και μια ουσιαστική του παρανόηση. Έτσι, θα μιλήσει για απόλυτη μοναρχία, κοινωνική ακαμψία και δουλικότητα. Θα παρατηρήσει πως το Βυζάντιο «έβλεπε τον υλικό κόσμο, τον κόσμο της σάρκας, με μιαν σχεδόν μανιχαϊκή φρίκη» και θα παραστήσει την καθημερινή ζωή του μέσου βυζαντινού, πλήρως υποταγμένη στην «προπαγάνδα» της Εκκλησίας116. Και χρειάστηκαν νεώτερες –και, πάντως, πιο απελευθερωμένες από στερεότυπα –μελέτες, για να αποδείξουν την ανακρίβεια των ανωτέρω ισχυρισμών. Έργα π.χ. όπως του Ranciman117, και του Beck118 προέβαλαν δικαιολογημένες ενστάσεις για ύπαρξη απόλυτης και στυγνής μοναρχίας στο Βυζάντιο, όταν η όποια «απόλυτη» εξουσία του αυτοκράτορα περιορίζονταν από το νόμο, το στρατό, τη σύγκλητο, αλλά και τον ίδιο το λαό. Προέβαλαν, επιπλέον, μια βαθειά κατανόηση της ιδιαιτερότητας της βυζαντινής παιδείας και διανόησης, η οποία δεν χρειάζεται να αποκλείσει τη Βασιλεία των Ουρανών ή το θεοπτικό ιδεώδες από τον ορίζοντά της, για να αξιοποιήσει τις ιδέες της ομορφιάς, της καλλιτεχνίας ή της εμπιστοσύνης στην επιστημονική γνώση. Ακόμη, παρόλη τη σχετική φιλολογία περί της φιλοσοφίας ως θεραπαινίδας της θεολογίας, είναι δύσκολο να εντοπίσουμε μιαν απόλυτη εξάρτηση, πολύ περισσότερο υποταγή των ανθρωπιστικών, εν γένει, σπουδών, στη θεολογία. Έτσι, η θεωρία περί της «θεραπαινίδος φιλοσοφίας», όταν δεν εξυπηρετεί συγκεκριμένους ποιμαντικούς στόχους, εκφράζει, μάλλον, φονταμενταλιστικές τάσεις που δεν επιβεβαιώνονται από τις εξελίξεις119.

Κατά συνέπεια η περίοδος του βίου και της πολιτείας του Συμεών του Νέου Θεολόγου, παρά την οικονομική και τη θεσμική αστάθεια, μπορεί να χαρακτηριστεί περίοδος μεγάλης θεολογικής και πνευματικής ωριμότητας. Ο προοδευτικός εξελληνισμός της αυτοκρατορίας120 ο οποίος την περίοδο αυτή, με τη συνδρομή και των γεωπολιτικών συνθηκών, παρουσιάζεται έντονος, σε συνδυασμό με τον ουμανισμό της κουλτούρας και της διανόησης, συνιστούν μια προνομιακή βάση, πάνω στην οποία εξελίσσεται η πνευματική ζωή. Επιπλέον, ένα είδος «ολοκλήρωσης» της δογματικής συγκρότησης της χριστιανικής διδασκαλίας σε θεολογικό και εκκλησιαστικό επίπεδο μετά την Εικονομαχία, οικοδομεί εκείνο το πλαίσιο της θεολογικής ωριμότητας που ενώ δεν ταυτίζεται με την όποια θεολογική ακινησία, συγκροτεί ένα κεκτημένο της χριστιανικής ζωής121.

Οι ποικίλες αυτές κοινωνικοπολιτικές και πνευματικές συνιστώσες της εποχής αποτελούν, όπως, τουλάχιστον, το αντιλαμβάνονται οι ειδικοί, το εφαλτήριο μιας πνευματικής ιδιοπροσωπίας που γεννιέται. της ιδιοπροσωπίας του νέου ελληνισμού122. Μια ιδιοπροσωπία η οποία, εξίσου με τον προοδευτικό εξελληνισμό της αυτοκρατορίας, εντοπίζεται και στην προϊούσα εξατομίκευσή της.

Το πρόβλημα της εξατομίκευσης ως φαινόμενο του κοινωνικού και ιστορικού χώρου, συνιστά ένα ζήτημα που εκφεύγει των ορίων της παρούσης μελέτης. Ποιες είναι, για παράδειγμα, οι θεωρητικές αρχές της διαδικασίας της εξατομίκευσης στην ιστορία και τον πολιτισμό και γιατί η εξατομικευτική διαδικασία αποτελεί de facto παράγοντα εξέλιξης και ανάπτυξης των κοινωνιών; Υπάρχει μήπως μια, κοινά αποδεκτή, θεωρία της κοινωνικής και ιστορικής προόδου123, στη βάση της οποίας θα μπορούσε η εξατομίκευση να διεκδικήσει τη δικαίωσή της; Ο πρωταγωνιστικός ρόλος ενός συλλογικού υποκειμένου (λαού, έθνους, κράτους), στο ιστορικό προσκήνιο με όχημα την αποθέωση της ισχύος, ο οποίος φαίνεται σήμερα να υπηρετείται από την εξατομίκευση, συνιστά το απόλυτο τέλος της ιστορίας, ή μήπως έναν εκφυλισμό της εκδίπλωσης του πνεύματος στην, υποτιθέμενη, ολοκλήρωσή του; Τα ερωτήματα αυτά, και τόσα άλλα, αποτελούν ανοικτά ζητήματα σ’ έναν διάλογο, που έχει πολύ δρόμο μπροστά του για να ολοκληρωθεί.

Στην παρούσα μελέτη ενδιαφερόμαστε για τις σημαντικές, ενίοτε καταλυτικές, αλλαγές της περιόδου από τον 9ο έως και τον 11ο αιώνα, και κατεξοχήν για τον τρόπο που κατανοείται ή και εντάσσεται σ’ αυτές από τους μελετητές, η θεολογική συνεισφορά του αγίου Συμεών.

Για μια ακόμη φορά παρουσιάζεται το φαινόμενο της προϊούσας εξατομίκευσης της βυζαντινής κοινωνίας να εκκινεί από τη μοναστική παράδοση και το ρόλο που αυτή έπαιξε με την εμπλοκή της στην εικονομαχική διαμάχη. Αν τα κέντρα της πολιτισμικής αναζωογόνησης της εποχής, σύμφωνα και προς τις παρατηρήσεις των Kazdan –Epstein124, ήταν τα μοναστήρια και οι περισσότεροι από τους διανοουμένους του πρώτου μισού του 9ου αιώνα ήταν μοναχοί και μοναχές, με πρωταγωνιστές αυτούς της μονής του Στουδίου, τότε πιστοποιείται ακόμη μία «παράδοξη» συνέπεια που προκύπτει από τις εικονομαχικές έριδες: Τα μοναστήρια και ο μοναχισμός, εξερχόμενα από την εικονομαχική κρίση μάλλον ισχυρότερα, απετέλεσαν τον κύριο στόχο μιας συγκεντρωτικής αυτοκρατορικής πολιτικής, η οποία αποσκοπούσε σε ευρύτατες θεσμικές και κοινωνικοπολιτικές ανακατατάξεις. Ο στόχος δεν ήταν θεολογικός. ούτε καν οικονομικός. Η αντιμοναστική πολιτική των εικονομάχων αυτοκρατόρων και των διαδόχων τους δεν αποσκοπούσε στην απόκτηση των όποιων μοναστηριακών κτημάτων ή την συγκέντρωση πλούτου από την μεριά της αυλής. Αποσκοπούσε στην ίδια την ύπαρξη του «μοναχικού θεσμού». Σε συνδυασμό, μάλιστα, προς τις πολιτικές ενίσχυσης της πυρηνικής οικογένειας125 κατά την περίοδο αυτή εναντίον κάθε συλλογικότητας, κατεξοχήν της θρησκευτικής, ο πόλεμος κατά του μοναχισμού συνιστούσε ζήτημα πρώτης προτεραιότητας. Επιπλέον, «ο αστικός χαρακτήρας» (urban monasticism)126 του βυζαντινού μοναχισμού κατά την περίοδο μετά την Εικονομαχία –ο οποίος στη στουδιτική του, κυρίως, εκδοχή ξεπέρασε την ποιμαντική δραστηριότητα και επεκτάθηκε σε κοινωνικοοικονομικό μοντέλο –δημιούργησε μια de facto κοινωνική, οικονομική και εκκλησιαστικοπολιτική κατάσταση127, η οποία αποτελούσε πρόσκομμα στις, εκ παραλλήλου, συγκεντρωτικές και εκσυγχρονιστικές προσπάθειες της Μακεδονικής Δυναστείας.

Σ’ ένα τέτοιο πλαίσιο κατανοήθηκε και η λατρεία των εικόνων: Ουσιαστικά σαν μια συλλογική εμπειρία που δεν αποτελεί απλά αντικείμενο λατρείας, αλλά προκαλεί συλλογικά συναισθήματα στις λαϊκές μάζες. Θεωρούμενες ως σύμβολα ισχύος και προπαγάνδας που προέρχονταν από ορισμένους κοινωνικοθρησκευτικούς χώρους οι εικόνες, συνόδευαν στρατούς και έπαιρναν μέρος στις μάχες, περιφέρονταν από τον κλήρο και το λαό στα τείχη πολιορκημένων πόλεων και κατείχαν περίοπτη θέση στις θριαμβικές φιέστες των νικητών αυτοκρατόρων128. Αυτός ο δημόσιος χαρακτήρας των εικόνων, φαίνεται να αποτέλεσε ίσης ή και μεγαλύτερης κρισιμότητας πρόβλημα για την αυτοκρατορική πολιτική της περιόδου, από τη διαμάχη για τη θεολογική νομιμοποίησή τους.

Στην ίδια προοπτική μπορούμε να τοποθετήσουμε την εξατομίκευση της λατρείας αλλά και της σωτηρίας, όπως τουλάχιστον την προτείνουν οι ερευνητές, αλλά και την ενίσχυση του ρόλου που διεκδικούσε ο αυτοκράτορας στα εκκλησιαστικά ζητήματα. Πέρα από την όποια σημασιοδότηση της εξατομικευμένης σωτηρίας, η οποία θα τύχει περαιτέρω αναλυτικής διαπραγμάτευσης στη συνέχεια, το βέβαιο είναι πως ο ρόλος της αυτοκρατορικής παρέμβασης είναι έκδηλος τόσο στο περίφημο Μηνολόγιο, που συντάσσεται κατά την περίοδο αυτή, όσο και στην εν γένει παρεμβατική δραστηριότητα του συγκέλλου Στεφάνου, η οποία πυροδότησε τη θεολογική διαμάχη με τον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο129.

Στο ίδιο πλαίσιο της προϊούσης εξατομίκευσης μπορούν να κατανοηθούν σημαντικές πτυχές του βυζαντινού εγκυκλοπαιδισμού, αν όχι το σύνολο της κινήσεως. Επίσης, ένα είδος αποκάθαρσης του ρωμαϊκού δικαίου που συντελείται την περίοδο αυτή, με παράλληλό της τη συστηματοποίηση του εκκλησιαστικού τυπικού και του πληθωρικού, πλην ασυστηματοποίητου, αγιολογικού υλικού, στοιχούν προς την κατεύθυνση αυτή.

Όμως, οι αυτοκρατορικές ρυθμίσεις επεκτάθηκαν τη συγκεκριμένη περίοδο, στο σύνολο του κοινωνικού, οικονομικού και πολιτιστικού βίου. Στην αγροτική οικονομία για παράδειγμα, οι ποικίλες νομοθετικές ρυθμίσεις εκκινούν από τη διάκριση της δημόσιας γης από τη βασιλική περιουσία και την ιδιωτική των μεγάλων γαιοκτημόνων, για να καταλήξουν στην ολοένα και μεγαλύτερη ιδιωτικοποίηση της γης στους απλούς υπηκόους –καλλιεργητές της αυτοκρατορίας. Και ενώ τον 10ο αιώνα το βυζαντινό κράτος διατηρούσε την υψηλή του επικυριαρχία σε όλα τα εδάφη της αυτοκρατορίας, είχε, ήδη, ξεκινήσει τη διαίρεση των αγροτών σε συγκεκριμένες επιμέρους δημοσιονομικές κατηγορίες, για την καλύτερή τους φορολόγηση. Η πρακτική αυτή σε συνδυασμό προς την ανανέωση του εμπορικού δικαίου και την πάταξη της τοκογλυφίας από τους οικονομικά ισχυρούς, οδήγησε σε μια εμφανή αλλαγή της στάσης των βυζαντινών απέναντι στη γη, κατά τον 11ο αιώνα. Η ιδιοκτησία, δηλαδή η εξατομίκευση της γης και η συνακόλουθη εξατομίκευση σημαντικότατου μέρους της οικονομίας (μια που η οικονομική δραστηριότητα της εποχής εξαντλούνταν στη γεωργία και το εμπόριο), διαφαίνεται από την ιδιωτική ζήτηση εγκαταλελειμμένων γαιών τον 11ο αιώνα και την ταυτόχρονη μείωση του κρατικού ενδιαφέροντος γι’ αυτές, όπως προκύπτει από την κατάργηση του αλληλέγγυου από τον Ρωμανό Γ΄. Η πραγματικότητα αυτή μνημονεύεται στις πηγές και αναφέρεται χαρακτηριστικά από τους Kazdan -Epstein130, ως διαφορά ανάμεσα στις μεταφορές και τα παραδείγματα που βρίσκουμε στα κείμενα του Συμεών του Νέου Θεολόγου (10ος αιώνας), αντλημένα από την αυλή και τις εμπορικές συναλλαγές, και σε εκείνα του Ηλία Έκδικου (11ος ή 12ος αιώνας), παρμένα από εικόνες της αγροτικής ζωής.

Η εξατομίκευση της (αγροτικής) οικονομίας επέφερε και την αστικοποίηση της βυζαντινής επαρχίας, με την ανάδειξη σημαντικών αστικών πόλεων στη Μακεδονία με κυρίαρχη τη Θεσσαλονίκη131, ή πόλεων όπως η Αθήνα, η Κόρινθος, η Σπάρτη κ.α., ενώ από τη Μικρά Ασία, η οποία παρέμενε περισσότερο αγροτική, δεν έλειπαν τα αστικά κέντρα όπως η Σμύρνη, όπου η αστική ζωή συνεχίζονταν αδιάλειπτα από την ύστερη αρχαιότητα. Και όπως η εξατομίκευση της αγροτικής οικονομίας μέσα από την ιδιωτικοποίηση της καλλιεργήσιμης γης δεν απέτρεψε τάσεις ημιφεουδαλικής χωροδεσποτείας –η οποία, όμως, ποτέ δεν κατέληξε στην Ανατολή σε φεουδαρχία –έτσι και η αστικοποίηση των επαρχιακών πόλεων δεν οδήγησε σε μια αστική οικονομία και ιδεολογία, ούτε σε νεωτεριστικούς θεσμούς και κοινωνικές δομές, όπως τους γνωρίσαμε στη Δύση132. Πάντως, η αναμενόμενη από τις εξελίξεις αυτές εμφάνιση των συντεχνιών, ενώ δεν οδήγησε σε αυτονομίες και μορφές αυτοδιακυβέρνησης, έφτασε μέχρι τη δημιουργία των κοινοτήτων, έστω στην περιφέρεια της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, και μπόλιασε το κοινωνικό σώμα με εναλλακτικές προτάσεις αυτοδιακυβέρνησης, που θα τις δούμε να αναπτύσσονται αιώνες αργότερα, στη σκοτεινή περίοδο της Τουρκοκρατίας.

Την περίοδο, βέβαια, αυτή και ως συνέπεια των καταιγιστικών αλλαγών της, παρατηρείται μια προοδευτική μετάλλαξη της έννοιας και του κοινωνικού προφίλ της ίδιας της αγιότητας133, που αντανακλούσε τη βαθμιαία εξατομίκευση της κοινωνίας. Η έννοια του αγίου ως συμβόλου για την κοινωνία, είτε αυτός ήταν ο ερημίτης μακριά από τον κόσμο και τις δεσμεύσεις του, είτε, πολύ περισσότερο, ο κατά Χριστόν σαλός με την εκκεντρική και αντικομφορμιστική συμπεριφορά του, παραχωρεί βαθμιαία τη θέση της στην πιο ήπια και «αστικοποιημένη» εκδοχή του ενάρετου μοναχού των αστικών μοναστηριών, ο οποίος πέρα από την κοινή ζωή του μοναστηριού, ασχολείται και με την ατομική κατά Χριστόν τελείωση και ηθική προκοπή134. Μάλιστα η διδασκαλία του Νέου Θεολόγου, εξαιτίας, ίσως, της παρορμητικότητάς της και την τάσης της να απευθύνεται στο σύνολο των πιστών και όχι μόνον στους μοναχούς, θεωρήθηκε ως η θεωρητική κατοχύρωση των εκκλησιαστικοκοινωνικών αυτών αλλαγών στο θεολογικό επίπεδο.

Έτσι, η παρουσία, η δράση και η θεολογία του αγίου μας κατανοήθηκαν ως το κομβικό σημείο μετάβασης στον νεότερο ελληνισμό, με σημείο αιχμής την εξατομικευμένη σωτηριολογία του! Κατά συνέπεια η διδασκαλία του Συμεών θεωρήθηκε πως υπογράμμιζε την ατομική οδό προς σωτηρία. Οι αγαθοεργίες, η φιλανθρωπία, η καλλιέργεια των αρετών, δεν επαρκούσαν. Το είδος του ενάρετου μοναχού, που με την κρίση του μοναχισμού την εποχή αυτή δεν υποστηρίζονταν από τα πράγματα, μπορεί να συντονίζονταν με τις γενικότερες τάσεις αστικοποίησης της κοινωνίας και της Εκκλησίας, δεν ήταν όμως αρκετό, για να εκφράσει και να εξαντλήσει το πνεύμα και το βάθος της μοναχικής ζωής. Ο «μυστικισμός» του Συμεών, η κατανόηση δηλαδή του πιστού ως «μόνου προς μόνον» απέναντι στο Θεό, συνεπικουρούμενη από την ατομική του στάση απόλυτης υπακοής στον πνευματικό του πατέρα, αντανακλούσε την αυτόνομη και ιδιάζουσα θέση του απέναντι στον αυτοκράτορα και το ιδιωτικό του «πρόσωπο» απέναντι στην κοινωνία. Στο ανωτέρω πλαίσιο ερμηνεύτηκαν η προσπάθεια του αγίου για ανάταξη του μοναχισμού της εποχής του, η διδασκαλία για την ενσυνείδητη χάρη, η θεολογία του φωτός και τόσα άλλα.

Όπως παρατηρεί και ο Στέλιος Ράμφος135, ο Συμεών υποστηρίζοντας θεολογικά την αναγκαιότητα του πνευματικού πατέρα προβάλλει έναν «προσωπικό136μυστικισμό» σε αντίθεση προς το σύγχρονό του Παύλο Ευεργετινό, ο οποίος πρεσβεύει μια πιο παραδοσιακή και συμβατική επιδίωξη της αρετής σε συνδυασμό προς τη συλλογικότητα της ευχαριστιακής ζωής137. Η δε σωματική αίσθηση της χάριτος, η οποία περιγράφεται από τον Συμεών ως ενσυνείδητη χάρη, θα παρομοιαστεί από το συγγραφέα, με ανάλογες απόψεις των Βογομίλων και των προγενέστερών τους Μεσσαλιανών, τηρουμένων, βέβαια, των άλλων καταστατικών τους διαφορών. Ο εν λόγω στοχαστής και ερευνητής του αγίου Συμεών, ήδη από χρόνου ικανού138, είχε αναγνωρίσει στην παρουσία και δράση του αγίου μας την προσωπικότητα εκείνη που «φωτίζει τις επίσκιες διαβάσεις που οδήγησαν το Γένος από την μια του φάση στην άλλη…»139, προοιωνίζοντας αλλά και υποδαυλίζοντας τον «Πρώτο Βυζαντινό Ουμανισμό», θέτοντας ταυτόχρονα τα θεμέλια μιας εξατομικεύσεως που ουδέποτε τελεσφόρησε στον τόπο μας. Έτσι, περί τον δέκατο αιώνα, η βυζαντινή κοινωνία εγγίζοντας το κατώφλι της εκκοσμίκευσης, αναδεικνύει, παράλληλα προς την άνθιση των ανθρωπιστικών γραμμάτων, την πνευματική επανάσταση ενός Συμεών, κήρυκα της σωματικής (δηλαδή ατομικής) αισθήσεως του θείου φωτός140. Η δε κορύφωση της πνευματικής αυτής ατμόσφαιρας θα εκβάλει στην παλαιολόγεια τέχνη, εκφαντορική και αυτή της εκκόλαψης του νέου ελληνισμού. Η αναγκαιότητα της εκκοσμικεύσεως συνιστά για το συγγραφέα μας αναντικατάστατο όρο της εθνικής μας προκοπής, της δυνατότητάς μας, δηλαδή, να πρωταγωνιστήσουμε στην παγκόσμια σκηνή, με όρους αποτελεσματικότητας ανάλογους –αν όχι τους αυτούς –με τα μεγάλα σύγχρονα κράτη141.

Εντούτοις, πριν τη μεγάλη του στροφή142, ο Ράμφος, θα προβληματιστεί για τον απόλυτο χαρακτήρα της εκκοσμίκευσης και τη θεώρησή της ως πανάκειας στο πρόβλημα της νεοελληνικής ταυτότητας. Προς τον σκοπό αυτό σε κείμενό του143, θα αποδυθεί στην προσπάθεια να καταδείξει ότι το άτομο (ο πυρήνας και ο κινητήριος μοχλός της εξατομίκευσης), δεν αποτελεί δυτική, νεωτερική ανακάλυψη. Ήταν ήδη γνωστό στην ελληνική αρχαιότητα ως ένα από τα σημαντικότερα αντιπαραδείγματα της πλατωνικής Πολιτείας, και ως τέτοιο «…ήταν κάτι αδιανόητο για τους Αρχαίους. Μια τέτοια παραδοχή θεμελιώνει την ανθρώπινη ύπαρξι στις φυσικές επιθυμίες –τι διαφορετικό επεδίωξε ο Χομπς; -και την κάνει να διεκδική μιαν αυτάρκεια, που υπό το ένδυμα του ανθρωπισμού την αποσπά διχαστικά από το όλον και, έτσι, την εκκοσμικεύει… Ο δικός μας πειρασμός είναι ο πολιτισμός της Δύσεως: στην υποκειμενική βεβαιότητα του ατομικού λόγου έγκειται, για εκείνους, η εντελέχεια του ανθρώπου .στον κοινό λόγο της μετοχής των ακτίστων ενεργειών του Θεού –στην κοινωνική ύπαρξι –έγκειται για εμάς τους Ρωμιούς. Εντελέχεια του ανθρώπου εννοούμε την αγιότητα και όχι την σατραπική επιτυχία.»144.

Βέβαια, σε μεταγενέστερα κείμενά του, όταν θα ανακαλύψει το «κενό της ησυχαστικής θεολογίας», θα παρατηρήσει πως η άρνηση εκ μέρους της Ανατολής του εγωκεντρικού ατόμου την καθήλωσε στην «ανθρωπολογία του αμαρτωλού» και την οδήγησε στην προφανή της αδυναμία145. Σε όλην αυτή την περίπλοκη διαδρομή της σκέψης του συγγραφέα, ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος παραμένει αλώβητος, όχι επειδή εκτιμώνται οι ασκητικές του διδαχές ή η επιτακτική του διδασκαλία περί της αναγκαιότητας δεξιώσεως του φωτός της χάριτος από την παρούσα ζωή, αλλά επειδή αναγνωρίζονται στη θεολογία του τάσεις μιας ατομιστικής σωτηριολογίας. Μιας σωτηριολογίας η οποία, εκκινώντας από τις μακαριανικές ανθρωπολογικές διορθώσεις, καταλήγει στον Συμεών σε ατομιστική δυνατότητα θέωσης. Για τον Ράμφο οι μακαριανικές ομιλίες146, με την κάθοδο του νου στην καρδιά που πραγματοποιούν, εγκαινιάζουν και μιαν ασκητική της εναίσθησης «που συλλαμβάνει την εσωτερική πραγματικότητα, περιλαμβανομένης και αυτής της Χάριτος, ώστε να μη διακρίνη κανείς αν πρόκειται για υπερφυσικό μέγεθος ή για την αίσθησί του»147. Στην ίδια τροχιά σκέψεως κινούμενος και ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος, θα αξιοποιήσει την μακαριανική αλλά και την ωριγενική παράδοση και θα αναδείξει την διδασκαλία περί «αμέσου πνευματικής αισθήσεως του Θεού υπό τον όρο της θελήσεως και ασχέτως συμβατικής καθαρότητος»148, διαμορφώνοντας μια ατομιστική σωτηριολογία σύστοιχη της εκκοσμικεύσεως, που ήταν και το κύριο πρόταγμα της εποχής του.

Μόλις που χρειάζεται να επισημανθεί πως, μια τέτοια θεώρηση του αγίου Συμεών, εγείρει σημαντικότατες επιφυλάξεις. Σ’ ό,τι αφορά μια προϊούσα εκκοσμίκευση της εποχής, η οποία, σε συνδυασμό με τις τάσεις συρρίκνωσης και εξελληνισμού της αυτοκρατορίας, αποτέλεσε, μαζί με τόσες άλλες ιστορικές συγκυρίες, τη μήτρα ανάδειξης του νέου ελληνισμού, δεν υπάρχει καμιά αμφιβολία. Προκύπτει, άλλωστε, αβίαστα, και από την ανωτέρω ανάλυση. Και είναι εξίσου προφανές πως, σ’ αυτήν την περιρρέουσα ατμόσφαιρα ενταγμένη και η θεολογία του αγίου Συμεών, ήταν αδύνατο να μην επηρεαστεί και να μην προσλάβει ποικίλα στοιχεία που θα τη γονιμοποιήσουν θετικά ή και αρνητικά. Το ότι, για παράδειγμα, η διένεξή του με την εκκλησιαστική διοίκηση της εποχής του για το ζήτημα της αναγνώρισης της αγιότητας και της απόδοσης λατρευτικής τιμής στον πνευματικό του πατέρα, αντανακλά τις πολιτικές και εκκλησιαστικές αλλαγές της εποχής, είναι προφανές149. Η άνοδος στο θρόνο του Βασιλείου του Β΄ και η τοποθέτηση από αυτόν των πατριαρχών Σισινίου και Σεργίου, σε αντικατάσταση του Νικολάου Χρυσοβέργη, φίλα προσκείμενου προς τον άγιο Συμεών, εντάσσεται, αναμφίβολα, στις συγκεντρωτικές διαδικασίες εκσυγχρονισμού και εκκοσμίκευσης της μακεδονικής δυναστείας, που μάλλον βρίσκουν αντίθετο, στο σημείο αυτό, το Νέο Θεολόγο. Παρόλα αυτά είναι εξίσου προφανές πως πτυχές μιας προϊούσας εκκοσμίκευσης που απεργάζονταν η εποχή του, γονιμοποίησαν και θετικά τη σκέψη του. Και χρειάζεται, ίσως, μια ξεχωριστή μελέτη που να αναδείξει τις ωσμώσεις μεταξύ της θεολογίας του αγίου Συμεών και των εκκοσμικευτικών τάσεων της εποχής του, μακριά από όποιες ιδεολογικές προκατανοήσεις150.

Εντούτοις, η άποψη ότι ο Συμεών εισάγει μια ατομικιστική σωτηριολογία κατ’ ακολουθία προς τη σύγχρονή του εκκοσμικευόμενη περιρρέουσα ατμόσφαιρα, αποτελεί, το ολιγότερο, μια πρόχειρη και βεβιασμένη εκτίμηση, με μη ανιχνεύσιμη την επιστημονική τεκμηρίωση. Και αυτό διότι το σύνολο της θεολογικής του σκέψης και της πνευματικότητάς του, αντανακλά με σαφήνεια και λαγαρότητα την προ αυτού εκκλησιαστική παράδοση151. Η δε παρατήρηση περί ατομιστικής σωτηριολογίας δεν μπορεί να αρκείται στην υποτιθέμενη συνάφεια της θεολογικής του σκέψης με την περιρρέουσα ατμόσφαιρα της εποχής του, ούτε να εξαντλείται σε υποκειμενικές προκατανοήσεις και ερμηνείες πτυχών της σκέψης του περί ενσυνείδητης χάρης και θέας του θείου φωτός.

Το σύνολο της θεολογικής σκέψης του αγίου μας εδράζεται, αξιοποιεί και αντανακλά την προγενέστερή του μοναχική και θεολογική παράδοση152. Και η παρατήρηση αυτή εγγίζει τα όρια του προφανούς. Τόσο η ασκητική προσπάθεια με τελικό στόχο την κάθαρση από τα πάθη, την αποστροφή, δηλαδή, και εκδίωξη της αμαρτίας από τη ζωή του χριστιανού, όσο και η απαρέγκλιτη, προς το σκοπό αυτό, ακριβής τήρηση όλων των εντολών, συνιστούν αυτονόητες επιταγές της μοναστικής παράδοσης, αλλά και επανειλημμένες προτροπές του συνόλου των μεγάλων πατέρων και θεολόγων της Εκκλησίας. Και είναι περισσότερο και από πληθωρικές στη σκέψη του Συμεών. Κατά συνέπεια, η θέση πως ο Συμεών εγκαινιάζει μια θεολογία και μια πνευματικότητα της εναίσθησης «ασχέτως συμβατικής καθαρότητος»153, μόνον σε ελλιπή ή επιτηδευμένη ανάγνωση του έργου του μπορεί να αποδοθεί. Σ’ ό,τι, βέβαια, αφορά στην ενσυνείδητη δεξίωση της χάρης από τον πιστό, με μια επίγνωση που αναδεικνύει το ρεαλισμό της σχέσης Θεού και ανθρώπου και την προσωπική συνείδηση του ανθρώπινου υποκειμένου, πριν κανείς τις αποδώσει στις αξατομικευτικές τάσεις του 10ου -11ου αιώνα, καλό θα ήταν να τις αναζητήσει στη θεολογία ενός Γρηγορίου Θεολόγου, ενός Γρηγορίου Νύσσης ή του Μαξίμου του Ομολογητή. Η πραγματικότητα αυτή δεν αποτελεί εναίσθηση με την έννοια μιας υποκειμενικής αίσθησης της χάριτος, αμάρτυρης στη ζωή και την κοινωνική παρουσία του πιστού, η οποία, τελικά, ισοδυναμεί με ψευδαίσθηση. Αντιθέτως, εκφράζει στη θεολογία του Συμεών τη ρεαλιστική πραγμάτωση της κλήσης του ανθρώπου για χριστοποίηση και τη μαρτυρία της εκκλησιαστικής πνευματικότητας για τον μοναδικό προορισμό του ανθρώπου, που είναι η θέωση. Την ίδια πορεία προσήλωσης στην πατερική παράδοση –με αφετηρία την αλεξανδρινή θεολογική σκέψη και κατάληξη τους μεγάλους πατέρες της κλασικής πατερικής παράδοσης όπως: τον Γρηγόριο Θεολόγο, τον Ψευδομακάριο, τον Ψευδοδιονύσιο, τον Δαμασκηνό και τον Μάξιμο κ.α. –οφείλει να ακολουθήσει ο ερευνητής και αναφορικά προς το ζήτημα της θέας του Θεού ως φωτός154.

Στην ανωτέρω προβληματική αυτονόητα εντάσσεται, οργανικά και ουσιαστικά, η μυστηριακή και δη η ευχαριστιακή συγκρότηση της σωτηριολογίας στη σκέψη του αγίου Συμεών, γεγονός που θα αναλυθεί κατά την πορεία ανάπτυξης της παρούσας μελέτης σε οικείο τόπο. Η μυστηριακή και ευχαριστιακή συγκρότηση της σωτηριολογίας του Νέου Θεολόγου, χωρίς να καταργεί την ενεργό συμμετοχή του κάθε χριστιανού δια μέσου της προσωπικής άσκησης, της κάθαρσης από τα πάθη και της, εν γένει, εμπροϋπόθετης συμμετοχής155, βρίσκεται, καταφανώς, στους αντίποδες μιας ατομιστικής σωτηριολογίας.

Εν κατακλείδι, μια τέτοια κατανόηση της εξατομίκευσης στη σωτηριολογία και την εν γένει πνευματικότητα του ηγουμένου του Αγίου Μάμαντος, αποδεικνύεται μάλλον αποσπασματική και επιτηδευμένη. Και ενώ παρουσιάζεται, όπως ελπίζουμε ότι δείξαμε εν συντομία, αδύναμη στο φως της επιστημονικής και θεολογικής ανάλυσης, αδικεί και την, ούτως η άλλως, γονιμοποιητική επιρροή της εξατομίκευσης σε σημαντικές πτυχές της σκέψης του Νέου Θεολόγου.

ΕΝΑΣ ΤΟΣΟ ΑΣΦΑΙΡΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΝΑ ΑΠΑΙΤΕΙ ΝΑ ΕΚΣΥΓΧΡΟΝΙΣΕΙ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΣΥΜΕΩΝ ΤΟΠΟΘΕΤΩΝΤΑΣ ΤΟΝ ΣΤΟ ΚΡΕΒΒΑΤΙ ΤΟΥ ΠΡΟΚΡΟΥΣΤΗ, ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΟΤΙ ΔΕΝ ΓΝΩΡΙΖΕΙ ΠΑΡΑ ΜΟΝΟΝ ΕΜΜΕΣΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΑΠΟ ΠΕΡΙΟΔΙΚΑ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ ΚΑΙ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΙΔΕΑ ΜΕ ΤΙ ΚΑΤΑΠΙΑΝΕΤΑΙ.

Σημειώσεις

92 Η χρήση του όρου χριστιανικός μυστικισμός στην παρούσα μελέτη έχει τόσο έναν χαρακτήρα διάκρισής του από το πολύπλοκο και πολυσχιδές φαινόμενο του μυστικισμού εν γένει, θρησκευτικού και μη, όσο και έναν χαρακτήρα αυτονόητης σύζευξής του, στο πλαίσιο της χριστιανικής πνευματικότητος, με το δόγμα, τη λατρεία και τη χριστιανική ζωή. Θεωρείται δε απολύτως ταυτόσημος με τον πλέον δόκιμο όρο «μυστική θεολογία», ο οποίος έχει και άμεσες πατερικές αναφορές. Έτσι, σύμφωνα με τον Vladimir Lossky, Η μυστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, μετ. Στέλλας Πλευράκη, Θεσσαλονίκη 1986, σσ. 3-5, «Η ανατολική παράδοσις ουδέποτε έκαμε σαφή διάκρισιν μεταξύ μυστικισμού και θεολογίας, μεταξύ προσωπικής εμπειρίας των θείων μυστηρίων και των εκκλησιαστικών δογμάτων». Γι’ αυτό και, στο πλαίσιο της αποκεκαλυμμένης θεογνωσίας «η θεολογία και ο μυστικισμός δεν διίστανται, αλλά ενισχύονται και συμπληρούνται αμοιβαίως. Η μία είναι αδύνατον να υπάρξει άνευ του άλλου…». Η δε καταλυτική πραγματικότητα της προσωπικής εμπειρίας στο πλαίσιο πάντοτε της εν Χριστώ αποκάλυψης θα οδηγήσει τον Lossky μέχρι το συμπέρασμα ότι «Ο μυστικισμός … θεωρείται τελειότης, η κορυφή πάσης θεολογίας, η κατ’ εξοχήν θεολογία». Για εκκλησιαστικό μυστικισμό θα μιλήσει ο Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης, (βλ. ZIZIOULAS J., «The Church as the “ mystical body of Christ: Towards an Ecclesial Mysticism», στο: Communion and Otherness, New York 2006, σελ. 288), παρατηρώντας ότι η μυστική θεολογία δε χρησιμοποιείται στην αρχαία Εκκλησία για να δείξει κάτι το έκτακτο, εξαιρετικό ή ασυνήθιστο, αλλά κάτι που είναι αναπόσπαστα συνδεδεμένο με την εκκλησιαστική κοινωνία και τα μυστήρια. Η πρώτη Εκκλησία δε γνωρίζει την αντίθεση μεταξύ Amt και Geist, όπως την εισηγήθηκε ο Harnack, και μπορεί άνετα να αναφέρει την έννοια του μυσταγωγού στον επίσκοπο, πράγμα που κάνουν καταφανώς τα διονυσιακά κείμενα. Οι διαπιστώσεις αυτές μας οδηγούν ευθέως στην έννοια του εκκλησιαστικού μυστικισμού, ως του μυστικισμού της χριστιανικής Εκκλησίας, με ευδιάκριτα τα ιδιάζοντά του στοιχεία από κάθε άλλον μυστικισμό. Παρόλα, όμως, αυτά, και παρά την υιοθέτηση στην παρούσα εργασία του όρου χριστιανικός μυστικισμός με την έννοια της μυστικής θεολογίας, πρέπει να παρατηρήσουμε σε συμφωνία με τον ALFEYEV HILARION., St Symeon the New Theologian and orthodox tradition, Oxford University Press, New York 2000, σελ. 3, πως η κατανόηση του μυστικισμού του Συμεών από την πλευρά των νεωτέρων ειδικών σε αντίθεση προς το δόγμα και την εκκλησιαστική παράδοση, εξηγείται από την δυτική τους επιρροή στην προσέγγιση του ανατολικού πατέρα. Μια επιρροή που έχει τις ρίζες της σε διάσημους δυτικούς μυστικούς, οι οποίοι, κατά κανόνα, βρίσκονταν σε διαρκή αντιπαλότητα με την Εκκλησία και τους θεσμούς της. Έτσι, έχει καταντήσει περίπου κοινοτοπία να θεωρείται ο μυστικός θεολόγος ως ο de facto θρησκευτικός επαναστάτης που υπονομέυει το δόγμα και την παράδοση της θρησκευτικής του κοινότητος. Παρόλο ότι η διαμάχη του Συμεών με την «επίσημη» Εκκλησία της εποχής του συνιστά ιστορικό γεγονός και παρότι είμαστε υποχρεωμένοι να μελετήσουμε τα κείμενα και τη θεολογία του κατ’ αντίστιξη προς τη μεσσαλιανική πνευματικότητα, που στην εποχή του αγίου μας αντιπροσωπέυονταν από τον νεο-παυλικιανισμό και τον βογομιλισμό, πρέπει να παρατηρήσουμε ότι δε συμμεριζόμαστε την ανωτέρω de facto υπόθεση και εξηγητική. Αντίθετα, στοιχώντας προς τη γραμμή των Krivochéine και Alfeyev, θα επιχειρήσουμε να καταδείξουμε, όχι τόσο τη συμφωνία του με την πατερική παράδοση –κάτι που έκανε, ήδη, με επιτυχία ο Alfeyev –αλλά τη βαθύτερη σύμπτωση της θεολογίας του με το κεντρικό ευαγγελικό μήνυμα και τον διαχρονικά απαρέγκλιτο στόχο της χριστιανικής πνευματικότητας, που είναι η εν Χριστώ μεταμόρφωση του ανθρώπου, η θέωση.

93 Βλ. ΧΡΗΣΤΟΥ Π. Κ., Άγιος Συμεών ο θεολόγος του φωτός, Σύναξη τευχ. 10, Άνοιξη 1984, σελ. 9. Την πραγματικότητα αυτή επιβεβαιώνει, για το σύνολο της εμφάνισης και λειτουργίας του μυστικισμού στην Ευρώπη κατά τη διάρκεια της χριστιανικής περιόδου, και η UNDERHILL EVELIN, στην κλασική πια μελέτη της, με τον τίτλο:Mysticism, New York 1911, μετ. Α. Τσάκαλης, Αθήνα 1988, σελ. 7. Η συγγραφέας, μάλιστα, παρατηρεί πως κατά κανόνα οι μυστικιστές εμφανίζονται μετά από τις όποιες κοινωνικές και πολιτιστικές εξάρσεις με την πρόθεση να τις ολοκληρώσουν.

94 Βλ. KAZDAN A.P. –EPSTEIN WHARTON ANN, Αλλαγές στον βυζαντινό πολιτισμό κατά τον 11ο και 12ο αιώνα, μετ. Ανδρέα Παππά και Δημήτρη Τσουγκανάκη, Αθήνα 1997, σελ. 59.

95 Πρβλ. ΧΡΗΣΤΟΥ Π. Κ., ο.π. σελ. 9, και KAZDAN A. P. –EPSTEIN WHARTON ANN, ο.π., σελ 58.

96 KAZDAN A.P. – EPSTEIN WHARTON ANN, Αλλαγές στον βαζαντινό πολιτισμό κατά τον 11ο και 12ο αιώνα, μετ. Ανδρέα Παππά και Δημήτρη Τσουγκανάκη, Αθήνα 1997, σελ. 17.

97 Μόλις που χρειάζεται να αναφερθεί πως ο όρος «Βυζάντιο» αποτελεί επινόηση των νεώτερων δυτικών ιστορικών του 16ου αιώνα, χωρίς να συνιστά το όνομα της αυτοκρατορίας της Ανατολής, ούτε να συναντάται στις πηγές της. Για λόγους, όμως, πρακτικούς, επειδή έχει επικρατήσει ως τεχνικός όρος, χρησιμοποιείται στην παρούσα εργασία.

98 Στην ανάλυση που ακολουθεί χρησιμοποιούνται κυρίως οι εργασίες των: KAZHDAN A. P.- EPSTEIN WHARTON ANN, Αλλαγές στον βυζαντινό πολιτισμό κατά τον 11ο και 12ο αιώνα, μετ. Ανδρέα Παππά και Δημήτρη Τσουγκαράκη, Αθήνα 1997. LEMERLE PAUL, Ο πρώτος βυζαντινός ουμανισμός. Σημειώσεις και παρατηρήσεις για την εκπαίδευση και την παιδεία στο Βυζάντιο από τις αρχές ως τον 10ο αιώνα, μετ. Μαρία Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, Αθήνα 20013. MANGO CURIL, Βυζάντιο. Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, μετ. Δημήτρης Τσουγκαράκης, Αθήνα 19902. RUNSIMAN STEVEN, Βυζαντινός Πολιτισμός, μετ. Δέσποινας Δετζώρτζη, Αθήνα χχ. . BECK HANS-GEORG. Η βυζαντινή χιλιετία, μετ. Δημοσθένη Κούρτοβικ, Αθήνα 19922, και π. ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ, Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού. Ο μυστικισμός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, Αθήνα 1999.

99 (Dark Ages), πρβλ. LEMERLE P., ο.π., σελ. 71.

100 Βλ. ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ π. Ν., Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού. Ο μυστικισμός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, Αθήνα 1999, σελ. 105.

101 LEMERLE P., ο.π., σελ. 71.

116 MANGO CYRIL, ο.π., σελ. 271. Πρβλ. και ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ π. Ν., ο.π., σελ. 107.

117 RANCIMAN S., Βυζαντινός πολιτισμός, «Το αυτοκρατορικό πολίτευμα και η βασιλεία του νόμου», μετ. Δέσποινας Δετζώρτζη, Αθήνα χ.χ., σσ. 69-90.

118 BECK H.-G., Η βυζαντινή χιλιετία, «Τα όρια της μοναρχίας» και τα «Συνταγματικά όργανα», μετ. Δημοσθένη Κούρτοβικ, Αθήνα 1992, σσ. 63-80.

119 Βλ. BECK H.-G., ο.π., σελ. 25: «Στο Βυζάντιο, κανένας δεν κατάφερε ποτέ να περιορίσει αυτές τις «ανθρωπιστικές σπουδές» στο ρόλο της απλής προπαίδευσης για τη συστηματική μελέτη της θεολογίας ούτε, πολύ περισσότερο, να τις εκτοπίσει χάρη σε μια επιστημονική θεολογία. «Amour des letters et désir de Dieu» -αυτό το δίλημμα δεν υπήρχε για τον μέσο Βυζαντινό, αν εξαιρέσουμε τον αναχωρητή.».

120 Η αφετηρία του μπορεί να εντοπιστεί στην περίοδο της Βασιλείας του Ηρακλείου, αν όχι ήδη από την περίοδο του Ιουστινιανού του Α΄.

102 Για πληρέστερη και αναλυτικότερη παρουσίαση πρβλ. LEMERLE P., Ο πρώτος βυζαντινός ουμανισμός. Σημειώσεις και παρατηρήσεις για την εκπαίδευση και την παιδεία στο Βυζάντιο από τις αρχές ως το 10ο αιώνα, μετ. Μαρία Νυσταζοπούλου –Πελεκίδου, Αθήνα 20013, σσ.75-101. και KAZDAN A. P. –EPSTREIN WHARTON ANN, Αλλαγές στον βυζαντινό πολιτισμό κατά τον 11ο και 12ο αιώνα, μετ. Ανδρέα Παππά και Δημήτρη Τσουγκαράκη, Αθήνα 1997, σσ. 192-199.

103 Η παρατήρηση αυτή έχει ιδιαίτερη σημασία διότι αντανακλά μια πραγματικότητα ανθεκτική στο χρόνο, που τη συνατούμε ως πτυχή της στουδιτικής παράδοσης στα χρόνια του Συμεώνος του Νέου Θεολόγου και του πνευματικού του πατέρα, Συμεών του Στουδίτη. Και οι δύο ήταν συγγραφείς, ενώ ο Νέος Θεολόγος ήταν γνωστός αντιγραφέας και καλλιγράφος. ο ALFEYEV H., St Symeon the New Theologian and orthodox tradition, Oxford University Press, New York 2000, σελ. 14, αναφέρει πως από αρκετούς δυτικούς μελετητές, η πράγματικά ευρύτατη πνευματική κίνηση του Στουδίου κατά την εποχή αυτή, μπορεί βάσιμα να παρομοιαστεί με εκείνη των λογίων μοναστηριών του Μεσαίωνα.

104 ALFEYEV H., St Symeon the New Theologian and orthodox tradition, Oxford University Press, New York 2000, σελ. 16.

105 LEMERLE P., ο.π., σελ. 129.

106 Η φράση από τους: KAZDAN A. P. –EPSTEIN W. A., ο.π. σελ. 45.

107 LEMERLE P., ο.π., σσ. 182-183.

108 Πρβλ. LEMERLE P., ο.π., σελ. 242.

109 Συλλογή από χιλιάδες άρθρα εκτάσεως από μια λέξη έως μια σελίδα.

110 Βλ. KAZDAN A.P. –EPSTEIN W. A., Αλλαγές στον βυζαντινό πολιτισμό κατά τον 11ο και 12ο αιώνα, μετ. Ανδρέα Παππά και Δημήτρη Τσουγκαράκη, Αθήνα 1997, σσ.45-46.

111 Αν και συνήθως η σύνταξη του Μηνολογίου αποδίδεται στον Συμεών τον Μεταφραστή, ανώτατο κρατικό λειτουργό του τέλους του 10ου αιώνα, ο οποίος είναι αβέβαιο αν τελείωσε τον βίο του ως μοναχός και ο οποίος δέχθηκε σημαντική κριτική τόσο για την γενίκευση ενός συγκεκριμένου αγιολογικού «τόπου» στους επιμέρους βίους, όσο και για την καταστροφή της δημώδους γλώσσας με τις φιλολογικές παρεμβάσεις του, εν τούτοις το Μηνολόγιο συνιστά μια διαδικασία γνωστή στον ομώνυμο του Μεταφραστή άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο, ως συλλογική διαδικασία, στην οποία έπαιξε καθοριστικό ρόλο και ο Στέφανος Νικομηδείας. Την τελευταία παρατήρηση εκθέτει ως βάσιμη υπόθεση, με ανάλογα επιχειρήματα, ο HAUSHERR I., Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Theologien (949-1022), par Nikétas Stéthatos. Texte grec inédit publiè avec introduction et notes critiques, Orientalia Christiana 12, Roma 1928, σελ. LXIX.

112 KAZDAN A.P. –EPSTEIN W. A., ο.π. σελ. 47.

113 Βλ. ΧΡΙΣΤΟΦΟΡΙΔΗ ΒΕΝΙΖΕΛΟΥ, «Θεσμός και χάρισμα στο Συμεών το Νέο Θεολόγο», στον τόμο: Θεσμός και χάρισμα στην ανατολική και δυτική παράδοση, Θεσσαλονίκη 2006, σελ. 97. και KRIVOCHEINE B., Μέσα στο φως του Χριστού, άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος (949-1022), Βίος –Πνευματικότητα –Διδασκαλία, μετ. Π. Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη 1983, σελ. 47.

114 Για μια παρόμοια ανάλυση βλ. ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ π. ΝΙΚΟΛΑΟΥ, Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού. Ο μυστικισμός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, Αθήνα 1999, σσ.106-111. Στο ανωτέρω πλαίσιο κατανοείται και η νίκη του παλαμισμού κατά τον 14ο αιώνα, ως νίκη ενός, σαφέστατα, χριστιανικού, θεοκεντρικού ουμανισμού που αντιπροσωπεύει η ελληνική πατερική παράδοση. Ενός ουμανισμού διαφορετικού, όχι όμως ασύμβατου με εκείνον που γνώρισε η δυτική πνευματική παράδοση, με τη διαφοροποίηση να συνίσταται, κατά την οξυδερκή παρατήρηση του π. MEYENDORFF, Βυζαντινή θεολογία, Μετάφραση –Επιμέλεια –Επιστημονική θεώρηση: π. Παύλος Κουμαριανός, Βασίλης Τσάγκαλος, Αθήνα 2010, σελ. 176, στην κατανόηση ότι η «θέωση» όχι μόνον δεν καταπνίγει τα χαρίσματα και τις δυνατότητες του ανθρώπου, αλλά συνιστά την όντως δυνατότητα μιας αυθεντικής πραγμάτωσής τους.

115 MANGO CYRIL, Βυζάντιο. Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, μετ. Δ. Τσουγκαράκης, Αθήνα 1990, σελ. 59.

121 Χαρακτηριστική αποτύπωση της διαλεκτικής μεταξύ ενός θεολογικού και πνευματικού κεκτημένου της εκκλησιαστικής ζωής και μιας δυναμικής θεολογικής κινητικότητας την περίοδο μετά την Εικονομαχία, συνιστούν οι παρατηρήσεις του π. ΙΩΑΝΝΗ MEYENDORFF, Η βυζαντινή κληρονομιά στην ορθόδοξη Εκκλησία, μετ. Δημήτρη Μόσχου, Αθήνα 1990, σσ. 106-107. Σύμφωνα με τον διακεκριμένο ιστορικό, μια επισκόπηση της πνευματικής ζωής της αυτοκρατορίας στο τέλος του 11ου και τις αρχές του 12ου αιώνα, πέρα από την επανατοποθέτηση του ζητήματος της σχέσης της ελληνικής φιλοσοφίας (και ιδιαιτέρως του πλατωνισμού) με τη χριστιανική σκέψη στα πρόσωπα του Ψελλού και του Ιταλού, αφορά παραφυάδες μυστικιστικών και ενθουσιαστικών κινήσεων και τη συζήτηση γύρω από την κατανόηση της «θέωσης» του ανθρώπου, ως απόηχου των συζητήσεων για τα χριστολογικά θέματα.

122 Βλ. ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ π. Ν., Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού. Ο μυστικισμός της ισχύος και το νόημα φύσεως και προσώπου, Αθήνα 1999, σελ. 111. Η προοδευτική συνείδηση της ελληνικότητας που προσλαμβάνει, την περίοδο αυτή, ο ρωμαϊσμός, οδηγεί –κατά το συγγραφέα –σε μια σαφή τάση ιχνηλάτησης της ατομικότητας στον νέο ελληνισμό, τις βασικές και θεμελιώδεις συντεταγμένες της οποίας θέτει ο Συμεών, χωρίς αυτό να σημαίνει όποια ετεροχρονισμένη πρόσδεση στις παρεμφερείς δυτικές αναζητήσεις.

123 Για το ζήτημα αυτό εξαιρετικά διαφωτιστική είναι η, κλασική πια, μελέτη του LÖWITH KARL, Το νόημα της ιστορίας, μετ. Μάριου Μακρίδη και Γεράσιμου Λυκιαρδόπουλου, Αθήνα 1985, όπου μια νεωτερική, σχεδόν μεσσιανική προσδοκία της προόδου αφορμάται από την αυγουστίνεια σκέψη για να ολοκληρωθεί ως κυρίαρχη στοχοθεσία του Διαφωτισμού.

124 Για την ανάλυση που ακολουθεί χρησιμοποιείται κυρίως η εργασία των: KAZDAN A.P. –EPSTEIN W. A., ο.π., σσ. 39 κ. εξ.

125 Είναι χαρακτηριστικό το παράδειγμα που αναφέρεται από τους KAZDAN A. P. –EPSTEIN W. A., ο.π., σσ. 40-41, για τον βάναυσο, απάνθρωπο και ολοκληρωτικό τρόπο με τον οποίο οι αυτοκρατορικές αρχές προέβαιναν σε μια προσπάθεια εκρίζωσης του μοναχισμού, προκειμένου να ενισχύσουν το θεσμό της οικογένειας. Εξαιτίας της σπουδαιότητάς του αυτής το παραπέμπουμε αυτούσιο: «Οι εικονομάχοι δεν προσπάθησαν απλώς να καταργήσουν τον κοινοβιακό μοναστικό βίο, αλλά και να αντικαταστήσουν το κοινόβιο με την πιο εξατομικευμένη δυνατή υποδομή: την πυρηνική οικογένεια. Όταν ο Μιχαήλ Λαχανοδράκων, στρατηγός του θέματος των Θρακησίων και από τους πιο ενθουσιώδεις οπαδούς του Κωνσταντίνου Ε΄, έκλεισε τα μοναστήρια στο θέμα του, πίεζε τους μοναχούς και τις μοναχές να συνάψουν γάμους μεταξύ τους. Ο Θεοφάνης αναφέρει ότι ο Λαχανοδράκων, αφού συγκέντρωσε όλους τους μοναχούς και τις μοναχές στο Τζυκανιστήριο, κοντά στην Έφεσο, διέταξε τους μοναχούς να ντυθούν στα λευκά και να διαλέξουν αμέσως συζύγους. όσους αρνούνταν, απείλησε να τους τυφλώσει και να τους εξορίσει στην Κύπρο. Ο ίδιος στρατηγός διέταξε να πουληθούν οι μοναστηριακές περιουσίες (γη, κοπάδια, ιερά σκεύη, βιβλία), και τα χρήματα που συγκεντρώθηκαν τα προσέφερε στον αυτοκράτορα».

126 Η έκφραση είναι δανεισμένη από τον ALFEYEV HILARION., St Symeon the New Theologian and orthodox tradition, Oxford University Press, New York 2000, σσ. 13-14, όπου χρησιμοποιείται για να δηλώσει μια προοδευτική μετατόπιση του χαρακτήρα του μοναχισμού κατά την μετά την Εικονομαχία περίοδο, από τη φυγή από τον κόσμο (τις κατοικημένες περιοχές) και την τοπική απομόνωση, στη συνύπαρξή του με τις αστικές περιοχές και τη συνακόλουθη ανάμειξή του στο ποιμαντικό έργο των πόλεων. Αν και ο γνωστός ερευνητής του αγίου Συμεώνος φαίνεται να εντοπίζει το πρόβλημα κατεξοχήν στη μονή του Στουδίου, εν τούτοις νομίζουμε πως αφορά έναν ευρύτατο αριθμό μονών την περίοδο αυτή, που χαρακτηρίζει την ιδιοπροσωπία του βυζαντινού μοναχισμού.

127 Μια κατάσταση που ενέτεινε την υφέρπουσα ανταγωνιστικότητα τόσο μεταξύ των μοναχών και της εκκλησιαστικής ηγεσίας, όσο και μεταξύ των μοναστηριών και της αυτοκρατορικής εξουσίας. Το ιδιαίτερο δε μοναστηριακό καθεστώς της περιόδου αυτής, μιας περιόδου κατάπτωσης του μοναχικού ιδεώδους, όπως περιγράφεται από τον JANIN P., Le monachisme byzantin au moyen age. Commente et Typica (Xe –XIVe Siècle), Revue des Etudes Byzantine (REB) 22, 1964, σσ. 5-44, πιστοποιεί του λόγου το αληθές.

128 Ο.π., σελ. 41.

129 Για τον καθοριστικό ρόλο του Στεφάνου Νικομηδείας στις εξελίξεις και, ιδιαιτέρως, για τις βάσιμες υποθέσεις ανάμειξής του στη σύνταξη του Μηνολογίου, πρβλ. την υποσημείωση αρ. 111 της παρούσης παραγράφου.

130 KAZDAN A. P. –EPSTEIN W.A., ο.π., σελ. 67. Από την ίδια εργασία και συγκεκριμένα από τις σσ. 48-108, προέρχεται και η επιτομή των κοινωνικοοικονομικών αλλαγών που παρουσιάζουμε.

131 Την περίοδο του 12ου αιώνα αναφέρεται, από τον ανώνυμο συγγραφέα του διαλόγου Τιμαρίων, μεγάλη ετήσια εμποροπανήγυρη στην πόλη της Θεσσαλονίκης, όπου συνέρρεαν έμποροι από την Ιταλία, την Αίγυπτο, την Ισπανία και τα βόρεια παράλια της Μαύρης Θάλασσας. Πρβλ. KAZDAN A. P. –EPSTEIN W. A., ο.π. σελ. 71.

132 Ο.π., σσ. 84. 105-106.

133 Για το ρόλο και τη σημασία της αγιότητας στο χριστιανικό κόσμο, ανατολικό και δυτικό, καθώς και για την ιδιαίτερη αντιμετώπισή της κατά την περίοδο της Εικονομαχίας και έπειτα, πρβλ. BROWN P., Η κοινωνία και το Άγιο στην ύστερη αρχαιότητα, μετ. Αλεξάνδρας Παπαθανασοπούλου, Αθήνα 20002.

134 Πρβλ. KAZDAN A. P. –EPSTEIN W. A., ο.π., σσ. 152-153.

135 ΡΑΜΦΟΥ Σ., Το αδιανόητο τίποτα. Φιλοκαλικά ριζώματα του νεοελληνικού μηδενισμού. Δοκίμιο φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, Αθήνα 2010, σελ. 308.

136 Στη συνάφεια του κειμένου του διάβαζε: ατομικό.

137 Για τη σχέση του αγίου Συμεώνος με τον Παύλο Ευεργετινό και την αντιπαραβολή της προσωπικότητας και της σκέψης τους βλ. HAUSHERR I., Paul Evergétinos a-t-il connu Syméon le Nouveau Théologien?, Orientalia Christiana Analecta (OCA), 183, 1969, σσ. 262-283. Η αντιπαραβολή του Συμεώνος προς τον Παύλο Ευεργετινό, δεν είναι στοιχείο που εισάγει στην έρευνα ο Στέλιος Ράμφος. Υπάρχει ήδη, ως γενικότερη επιφύλαξη των δυτικών, κυρίως, ερευνητών απέναντι στην ενότητα και την ομοείδεια της μοναστικής ζωής ιδιαίτερα την περίοδο που εξετάζουμε, τόσο στον Hausherr, όσο και σε άλλους. Στον πρόσφατο αφιερωματικό τόμο για τον άγιο Συμεών που προέκυψε από τα ετήσια συνέδρια της κοινότητας του Bose, εκφράζονται ταυτόσημες θέσεις από την CROSTINI LAPPIN B. στη μελέτη της με τίτλο: «Fondatori a confronto: Simeone il Nuovo Teologo e Paolo Everghetinos attraverso le “Catechesi”», Simeone il Nuovo Teologo e il monachesimo a Costantinopoli, Bose 2003, κυρίως στα συμπεράσματά της στις σσ. 126-128.

138 Το κείμενό του για τον άγιο Συμεών πρωτοκυκλοφόρησε ήδη στις αρχές της δεκαετίας του’90 με τον τίτλο: Η πολιτεία του Νέου Θεολόγου. Προϊστορία και αγωνία του Νέου ελληνισμού, Αθήνα 1981, σσ. 9-160. Αναδημοσιευμένο και στο: Ιθάκη και ιθαγένεια, Αθήνα 2001, σσ. 97-195.

139 Βλ. ΡΑΜΦΟΥ Σ., ο.π., σελ. 24.

140 ΡΑΜΦΟΥ Σ., Το χρονικό ενός καινούργιου χρόνου, Αθήνα 1996, σελ. 150.

141 Για μια από τις πρώτες, ταυτόχρονα όμως σημαντικές, αποτιμήσεις της έννοιας της εκκοσμίκευσης στη σκέψη του Ράμφου και για τον ρόλο που η τελευταία έχει ως ερμηνευτική βάση της ιστορίας και της κοινωνίας της «καθ’ ημάς Ανατολής», βλ. τις εργασίες των: ΒΡΑΣΙΔΑ ΚΑΡΑΛΗ, ΝΙΚΟΥ ΜΟΥΖΕΛΗ, ΒΑΣΙΛΗ ΑΔΡΑΧΤΑ και ΣΩΤΗΡΗ ΓΟΥΝΕΛΑ, στο αφιερωματικό τεύχος του περιοδικού Διαβάζω, τευχ. 439, Απρίλιος 2003, σσ. 83-110.

142 Ως τέτοια χαρακτηρίζουμε την απολυτοποίηση της εκκοσμίκευσης στη σκέψη του Ράμφου, που πρωτοεμφανίζεται στο βιβλίο του με τον τίτλο: Το χρονικό ενός καινούργιου χρόνου, Αθήνα 1996, για να καταλήξει στην προσπάθεια αποδόμησης και ολοσχερούς ακύρωσης της ανατολικής χριστιανικής πνευματικότητας, στο βιβλίο του με τον τίτλο: Το αδιανόητο Τίποτα. Φιλοκαλικά ριζώματα του νεοελληνικού μηδενισμού, Αθήνα 2010. Στο πρόσωπο του ησυχασμού, ο συγγραφέας, θα αναγνωρίσει την υφέρπουσα κακοδαιμονία τόσο του νεοέλληνα, όσο και του νεοελληνικού κράτους, και θα καλέσει σε μια υπέρβαση της ορθόδοξης χριστιανικής πνευματικότητας, ως τη σωτήρια λύση στο νεοελληνικό πρόβλημα. Υπό την έννοια αυτή, πέρα από μια πρώτη περίοδο πνευματικού προσανατολισμού, μπορούμε να κάνουμε λόγο για «πρώτο» και «ύστερο» Ράμφο.

143 Βλ. Ράμφου Σ., Ιλαρόν φως του κόσμου, Αθήνα 1990, σσ. 467-473.

144 Ράμφου Σ., ο.π., σσ. 468-469.

145 Ράμφου Σ., Το χρονικό ενός καινούργιου χρόνου, Αθήνα 1996, σελ. 242.

146 Η πατρότητα των οποίων αποτελεί ένα διαρκές πρόβλημα της επιστημονικής έρευνας που εκφεύγει των ορίων της παρούσας μελέτης. Αν και ο συγγραφέας τους παραμένει άγνωστος, η εξάρτησή του από τα περιβάλλοντα της μεσσαλιανικής πνευματικότητας, θεωρείται, μάλλον, δεδομένη. Περισσότερα για το ζήτημα αυτό στις εργασίες των: DÖRRIES H., Symeon von Mesopotamien. Die Überlieferung der messaliniaschen “Makarios” –Schriften, TU 55,1, Leipzig 1941. VILLECOURT L., La date et l’ origine des “homélies spirituelles” attribuées à Macaire: Comptes rendus de l’ Académie d’ inscriptions et de Belles –Lettres, 1920, σσ.250-258. ΔΥΟΒΟΥΝΙΩΤΟΥ Κ., Κρίσις περί των συγγραμμάτων Μακαρίου του Αιγυπτίου. Επιστημονική Επετηρίδα Βυζαντινών Σπουδών, 1, 1924, σσ. 86-92.

147 ΡΑΜΦΟΥ Σ., Το αδιανόητο τίποτα. Φιλοκαλικά ριζώματα του νεοελληνικού μηδενισμού. Δοκίμιο φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, Αθήνα 2010, σελ. 267.

148 ΡΑΜΦΟΥ Σ., ο.π., σελ. 308.

149 Βλ. MCGUCKIN A. J., Symeon the New Theologian (d. 1022) and Byzantin monasticism, Mount Athos and Byzantine monasticism, ed. by Anthony Bryer and Mary Cunningham, Variorum, 1996, σσ. 28-29.

150 Στην πορεία της ανάπτυξης της παρούσας μελέτης θα δοθούν ποικίλες ευκαιρίες να αναλυθούν πτυχές της θεολογίας και της πνευματικότητας του αγίου μας, σε αναφορά προς τις τάσεις αυτές εκκοσμικεύσεως της εποχής του.

151 Περισσότερες πληροφορίες για τη σχέση της θεολογίας του αγίου Συμεών με την προγενέστερή του θεολογική αλλά και την, εν γένει, εκκλησιαστική παράδοση στη σημαντική μελέτη του ALFEYEV I., St Symeon the New Theologian and orthodox tradition, Oxford University Press, New York, 2000. Την παρατήρηση ότι ο Συμεών «παραμένει αυστηρά προσηλωμένος στην πατερική παράδοση», επιμαρτυρεί, από την πλευρά του, και ο ΜΑΡΚΟΠΟΥΛΟΣ Α., στη μελέτη του με τίτλο: «Θέωση και σωτηρία», στο συλλογικό τόμο: Τέσσερα κείμενα για την ποίηση του Συμεών του Νέου Θεολόγου, Αθήνα 2008, σσ. 79-81. Πρβλ. και TURNER M. J. H., St Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood, Leiden. New York. København. Köln 1990, σελ. 69.

152 Στην ίδια γραμμή σκέψης και με ξεκάθαρες αιτιάσεις την επιρροή δυτικών ερμηνευτικών προσεγγίσεων και την ελλιπή διαπραγμάτευση των κειμένων και της σκέψης του Νέου Θεολόγου, στοιχούν και οι παρατηρήσεις του ΤΣΙΓΚΟΥ Β., Ο ανακαινισμός του ανθρώπου κατά τη δογματική διδασκαλία του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεσσαλονίκη 2006, σσ. 29-31.

153 Όπως υποστηρίζει ο Ράμφος, ο.π. υποσημ. 54.

154 Ανάλογη γραμμή προτείνει και ο FRAIGNEAU –JULIEN B., Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris 1985, σσ. 27-28. Αν και στο ζήτημα θα επανέλθουμε κατά την πορεία της ανάπτυξης της παρούσας μελέτης για να σχολιάσουμε ανάλογες απόψεις των ειδικών περί τάσεων και γραμμών σκέψης αναφορικά με το ζήτημα της θέας του Θεού είτε ως φωτός, είτε ως γνόφου, είτε με την έννοια μιας υπερφυσικής συνείδησης «surnaturel conscient», όπως θα έλεγε ο HAUSHERR I., Les grands courants de la spiritualité orientale, Orientalia Christiana Periodica (OCP) I, 1935, σσ. 126-128, μπορούμε να ιχνηλατήσουμε μια γραμμή θεολόγων πατέρων που πραγματεύονται τη θέα του Θεού ως φως.

155 Βλ. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗ Θ., «Ευχαριστία και άσκηση, ευχαριστιακή και μοναστική πνευματικότητα», Θεολογία, τ. 80, τευχ. 4, Οκτώβριος –Δεκέμβριος 2009, σσ. 269-287. Πρβλ. και ΣΤΑΜΟΥΛΗΣ Χ., «Άσκηση και ευχαριστία», στο: Άσκηση αυτοσυνειδησίας, Θεσσαλονίκη 2004, 55-77.