Νίκος Αυγελής - ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ (1)

ΠΡΩΤΟ ΜΕΡΟΣ

ΤΙ ΕΙΝΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

I. H ΠΡΟΕΛΕΥΣΗ ΤΟΥ ΟΡΟΥ “ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ” ΚΑΙ Η ΣΗMΑΣΙΑ ΤΟΥ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑ

Η φιλοσοφία (= φιλεῖν τὴν σοφίαν) ως ιδιαίτερος τρόπος του σκέπτεσθαι εμφανίζεται στην αρχαία Ελλάδα τον 6ο αιώνα π.Χ. Στον Όμηρο και στον Ησίοδο δεν απαντούμε ακόμη τις λέξεις «φιλοσοφία», «φιλόσοφος» αλλά τις λέξεις «σοφία», «σοφός». Η λέξη «σοφός» είχε αρχικά τη σημασία του έμπειρου σε μια τέχνη, του επιδέξιου στις πρακτικές υποθέσεις. Η λέξη «σοφία» σήμαινε την επιδεξιότητα στα πρακτικά ζητήματα, τη μαστοριά (στον Όμηρο π.χ. δηλώνει την επιδεξιότητα του ναυπηγού)[1]. Αλλά σοφός ονομάζεται και ο «φρόνιμος», ο ευφυής στα κοινά πράγματα του βίου και μάλιστα στα πολιτικά. Έτσι έχουμε τους επτά σοφούς της αρχαίας Ελλάδος, μεταξύ των οποίων είναι και ο Σόλων ο Αθηναίος. Αλλά σοφός είναι, κατά την παράδοση, και ο Θαλής ο Mιλήσιος, ο πρώτος φιλόσοφος.

Όπως η λέξη «σοφία», έτσι και η λέξη «φιλοσοφία» ή «φιλόσοφος» χρησιμοποιήθηκαν από παλιά με διάφορες σημασίες. Αρχικά η φιλοσοφία σήμαινε την «αγάπη για τη γνώση», με την έννοια της πνευματικής γενικά καλλιέργειας, της μόρφωσης. Τη σημασία αυτή έχει στον Ηρόδοτο. Ο Ηρόδοτος αναφέρει ότι ο Σόλων ταξίδεψε σε πολλές χώρες «θεωρίης εἵνεκεν».

Ξεῖνε Ἀθηναῖε, λέγει ο Κροίσος στον Σόλωνα, παρ’ ἡμέας γὰρ περὶ σὲ λόγος ἀπῖκται πολλὸς καὶ σοφίης εἵνεκεν τῆς σῆς καὶ πλάνης, ὡς φιλοσοφέων γῆν πολλὴν θεωρίης εἵνεκεν ἐπελήλυθας (Ι, 30).

Ξένε, ώς εμάς έχει φτάσει η μεγάλη σου φήμη για τη σοφία και τα ταξίδια σου, πως η αγάπη σου για τη γνώση σε έσπρωξε να επισκεφτείς χώρες πολλές, για να τις σπουδάσεις.[2]

Την ίδια σημασία έχει και στον επιτάφιο λόγο του Περικλή: φιλοκαλοῦμέν τε γὰρ μετ’ εὐτελείας καὶ φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας (Θουκ. ΙΙ, 40).

Το αρχαιότερο κείμενο στο οποίο απαντούμε τη λέξη «φιλόσοφος» με τη στενότερη σημασία αποδίδεται στον Ηράκλειτο (540-480 π.Χ.) Fr. 35 D: Χρὴ γὰρ εὖ μάλα πολλῶν ἵστορας φιλοσόφους ἄνδρας εἶναι. Ωστόσο, σύμφωνα με μια μαρτυρία του Ηρακλείδη του Ποντικού (μαθητή του Πλάτωνα), ο πρώτος που χρησιμοποίησε τον όρο «φιλοσοφία» με τη στενότερη σημασία της θεωρίας και που ονόμασε τον εαυτό του φιλόσοφο είναι ο Πυθαγόρας (580-500 π.Χ.). Σε μια συνομιλία συγκεκριμένα του Πυθαγόρα με τον τύραννο του Φλιούντος Λέοντα ο τελευταίος τον ρωτάει ποιος είναι (τίς εἴη) και ο Πυθαγόρας του απαντάει ότι είναι φιλόσοφος και εξηγεί τη σημασία του όρου με μια παρομοίωση: H ζωή μοιάζει, λέει ο Πυθαγόρας, με τις εορταστικές συνελεύσεις (πανηγύρεις). Όπως σ’ αυτές άλλοι, οι αθλητές, πηγαίνουν για το βραβείο, άλλοι, οι έμποροι, για το κέρδος, οι κατεξοχήν όμως ελεύθεροι πηγαίνουν μόνον ως θεατές, έτσι και στη ζωή άλλοι επιδιώκουν τη δόξα, άλλοι τη φήμη, άλλοι τον πλούτο, ενώ οι φιλόσοφοι (οἱ βέλτιστοι) επιδιώκουν να γνωρίσουν την αλήθεια[3]. Και ο Διογένης ο Λαέρτιος (3ος μ.Χ. αιώνας) προσθέτει: μηδένα γὰρ εἶναι σοφὸν ἀλλ’ ἢ θεόν.

Tην ίδια μαρτυρία[4] τόσο σε ό,τι αφορά την προέλευση του όρου «φιλόσοφος» όσο και τη σημασία του απαντούμε και στον μαθητή του Πορφύριου Iάμβλιχο (πέθανε το 330 μ.X.). Σύμφωνα με τη μαρτυρία του Iάμβλιχου φιλόσοφος ονομάζεται κατά τον Πυθαγόρα αυτός που επιδιώκει «τὴν τῶν καλλίστων θεωρίαν».

Kαι ο Ιάμβλιχος προσθέτει: Καλὴν μὲν οὖν εἶναι τὴν τοῦ σύμπαντος οὐρανοῦ θέαν καὶ τῶν ἐν αὐτῷ φορουμένων ἀστέρων εἴ τις καθορῴη τὴν τάξιν, κατὰ μετουσίαν μέντοι τοῦ πρώτου καὶ τοῦ νοητοῦ εἶναι αὐτὸ τοιοῦτον. Τὸ δὲ πρῶτον ἦν ἐκεῖνο, ἡ τῶν ἀριθμῶν τε καὶ λόγων φύσις διὰ πάντων διαθέουσα.... καὶ σοφία μὲν ἡ τῷ ὄντι ἐπιστήμη τις ἡ περὶ τὰ καλὰ τὰ πρῶτα καὶ θεῖα καὶ ἀκήρατα καὶ ἀεὶ κατὰ τὰ αὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχοντα ἀσχολουμένη, ὧν μετοχῇ καὶ τὰ ἄλλα ἂν εἴποι τις καλά· φιλοσοφία δὲ ἡ ζήλωσις τῆς τοιαύτης θεωρίας.

Είναι φανερή στο χωρίο που αναφέραμε η ομοιότητα της θεωρίας του Πυθαγόρα με την πλατωνική: ο νοητός κόσμος, η αθανασία της ψυχής και η φιλοσοφία ὡς ζήλωσις τῆς τοιαύτης θεωρίας είναι πλατωνικά στοιχεία, χωρίς αυτό βέβαια να σημαίνει ότι ο Ιάμβλιχος αντλεί αποκλειστικά από τον Πλάτωνα. Όπως έδειξε η νεότερη έρευνα, η μαρτυρία του Ηρακλείδη είναι προβληματική. Είναι φανερό ότι ο Ηρακλείδης απηχεί βασικές ιδέες του Πλάτωνα και το ερώτημα που τίθεται είναι κατά πόσο ο Πλάτων είναι που δέχτηκε την επίδραση του Πυθαγόρα ή ο Πυθαγόρας έχει ερμηνευθεί πλατωνικά. Kατά τον W. Burkert[5] πρόκειται για πλατωνική ερμηνεία του όρου «φιλοσοφία».

Στην προ-πλατωνική περίοδο οι όροι «φιλοσοφία» και «σοφία» χρησιμοποιούνταν σχεδόν ως συνώνυμοι. Ο Πλάτων (427-347 π.Χ.) για πρώτη φορά τόνισε τη διαφορά μεταξύ της σοφίας και της φιλοσοφίας, του «σοφού» και του «φιλοσόφου». Στην αρχαία ελληνική γλώσσα υπάρχουν πολλές λέξεις σύνθετες με πρώτο συνθετικό το φιλο– που απαντούμε και στις λέξεις «φιλοσοφία» και «φιλόσοφος». Στον Πλάτωνα και στον Hρακλείδη η λέξη «φιλόσοφος» θεωρείται σημασιολογικά αντίθετη προς τη λέξη «σοφός». Σ’ όλα όμως τα άλλα σύνθετα της αρχαίας ελληνικής με πρώτο συνθετικό το φιλο– δεν διακρίνουμε μιαν αντίθεση με την πλατωνική έννοια. Tο φιλεῖν δηλώνει αρχικά την ενασχόλησή μας με κάτι το οικείο. Φιλοσοφία είναι η ενασχόλησή μας μ’ αυτό που ονομάζεται σοφία. H σοφία και η φιλοσοφία είναι αλληλένδετες. O Σόλων στο χωρίο που παραθέσαμε είναι γνωστός ως φιλοσοφέων, αυτό δηλαδή τον χαρακτηρίζει στην όλη δραστηριότητά του· παρόμοια, φιλοπτόλεμοι χαρακτηρίζονται στον Όμηρο οι ήρωες της Iλιάδας και φιλήρετμοι (ἀγαπῶντες τὴν κώπην, δηλ. την κωπηλασία) οι Φαίακες[6]. Συνεπώς, αρχικά στους όρους «φιλόσοφος» και «φιλοσοφία» το πρώτο συνθετικό είχε την ίδια σημασία που είχε και στις άλλες σύνθετες λέξεις που ήδη αναφέραμε. O Πλάτων θεώρησε για πρώτη φορά ως χαρακτηριστικό γνώρισμα του φιλεῖν την ένδεια, καθώς το εξέλαβε αποκλειστικά ως ἐπιθυμεῖν· και επιθυμεί κανείς ό,τι δεν κατέχει. H φιλοσοφία είναι συνεπώς η επιδίωξη της σοφίας που δεν κατέχουμε, που μας λείπει, είναι ο δρόμος που οδηγεί στη γνώση.

Στο Συμπόσιο η σημασιολογική διαφορά μεταξύ «φιλοσοφίας» και «σοφίας» αποκτά μεγαλύτερο βάθος: θεῶν οὐδεὶς φιλοσοφεῖ οὐδ’ ἐπιθυμεῖ σοφὸς γενέσθαι –ἔστι γάρ– οὐδ’ εἴ τις ἄλλος σοφός, οὐ φιλοσοφεῖ. Οὐδ’ αὖ οἱ ἀμαθεῖς φιλοσοφοῦσιν… (Συμπόσιο 203b). Οι αμαθείς δεν φιλοσοφούν, γιατί δεν έχουν συνείδηση της άγνοιας, της αμάθειάς τους: οὔκουν ἐπιθυμεῖ ὁ μὴ οἰόμενος ἐνδεὴς εἶναι οὗ ἂν μὴ οἴηται ἐπιδεῖσθαι (εκείνος επομένως που δεν φαντάζεται ότι του λείπει κάτι, δεν έχει τον πόθο εκείνου, το οποίο δεν φαντάζεται πως του χρειάζεται)[7].

Στο ερώτημα τώρα ποιος τότε φιλοσοφεί (τίνες οὖν οἱ φιλοσοφοῦντες, εἴτε μήτε οἱ σοφοὶ μήτε οἱ ἀμαθεῖς) η απάντηση του Πλάτωνα είναι η εξής: Δῆλον δὲ τοῦτο γε ἤδη καὶ παιδὶ ὅτι οἱ μεταξὺ τούτων ἀμφοτέρων, ὧν δὲ καὶ ὁ ἔρως. ἔστι γὰρ δὲ τῶν καλλίστων ἡ σοφία, ἔρως δ’ ἐστὶν ἔρως περὶ τὸ καλόν, ὥστε ἀναγκαῖον ἔρωτα φιλόσοφον εἶναι, φιλόσοφον δὲ ὄντα, μεταξὺ εἶναι σοφοῦ καὶ ἀμαθοῦς (204b).

Ο έρως ως «δαίμων μέγας» είναι μεταξύ θεών και θνητών: ἐν μέσῳ δὲ ἀμφοτέρων ὢν συμπληροῖ, ὥστε τὸ πᾶν αὐτὸ αὐτῷ ξυνδεδέσθαι (202e). Καθώς ευρίσκεται στο μέσον και των δύο γεμίζει το κενό, ώστε το σύμπαν να έχει εσωτερική συνοχή.

Ο έρως δηλαδή γεφυρώνει το χάσμα μεταξύ του αισθητού και του νοητού κόσμου. Από τον μύθο για την καταγωγή του έρωτα στον οποίο αναφέρεται ο Σωκράτης μπορούμε να καταλάβουμε την πλατωνική έννοια του φιλοσοφείν. Ο έρως είναι γιος του πόρου και της πενίας. Από τη μητέρα του πήρε την ένδεια, το αίσθημα της έλλειψης απ’ όπου γεννιέται η επιδίωξη της τελειότητας. Από τον πατέρα του πήρε τις εξής ιδιότητες:

Kατὰ δὲ αὖ τὸν πατέρα ἐπίβουλός ἐστι τοῖς καλοῖς καὶ τοῖς ἀγαθοῖς, ἀνδρεῖος ὢν καὶ ἴτης καὶ σύντονος, θηρευτὴς δεινός, ἀεί τινας πλέκων μηχανάς, καὶ φρονήσεως ἐπιθυμητὴς καὶ πόριμος, φιλοσοφῶν διὰ παντὸς τοῦ βίου, δεινὸς γόης καὶ φαρμακεὺς καὶ σοφιστής, καὶ οὔτε ὡς ἀθάνατος πέφυκεν οὔτε ὡς θνητός, ἀλλὰ τοτὲ μὲν τῆς αὐτῆς ἡμέρας θάλλει τε καὶ ζῇ, ὅταν εὐπορήσῃ, τοτὲ δὲ ἀποθνήσκει, πάλιν δὲ ἀναβιώσκεται διὰ τὴν τοῦ πατρὸς φύσιν· τὸ δὲ ποριζόμενον ἀεὶ ὑπεκρεῖ, ὥστε οὔτε ἀπορεῖ ἔρως ποτὲ οὔτε πλουτεῖ. Σοφίας δὲ αὖ καὶ ἀμαθίας ἐν μέσῳ ἐστίν (203 d-e).

Aφετέρου κατά του πατέρα του το φυσικό, είναι παγιδευτής πανούργος των ωραίων και των εκλεκτών, είναι γενναίος και ριψοκίνδυνος και ενεργητικός, κυνηγός φοβερός, εξυφαίνων νέα διαρκώς σχέδια, της φρονήσεως επιθυμητής και επινοητικός, τη γνώση ζητών διά παντός του βίου, τρομερός στο να μαγεύει με γοητείες, με βότανα, με λόγια ωραία. Mε αθάνατο όμοιος δεν είναι στη φύση του ούτε με θνητό αλλά εντός μιας και της αυτής ημέρας πότε ανθεί και ζει, όταν ευπορία εύρει, πότε αποθνήσκει και πάλι ξαναζωντανεύει χάρη στην πατρική του φύση και πάλιν ό,τι αποκτά κάθε φορά του φεύγει διαρκώς μέσα από τα δάκτυλα. Έτσι ούτε άπορος ποτέ τελείως είναι ο έρως ούτε πλούσιος σε μέσα. Και πάλι ευρίσκεται στο μέσον μεταξύ σοφίας και αμάθειας (μτφρ. I. Συκουτρής).

Εδώ έχουμε μία νέα σημασιολογική διάσταση του «μεταξύ». Η επιδίωξη του έρωτα δεν είναι ατελέσφορη, φτάνει στον στόχο της που είναι η γνώση του θείου και του αγαθού, αλλά δεν μπορεί να την κατέχει μονίμως· πρέπει κάθε φορά να την επιδιώκει από την αρχή. Αυτή την ανάγκη της εκ νέου κάθε φορά επιδίωξης εκφράζει η λέξη «μεταξύ». Tο «μεταξύ» ορίζει τον τόπο του φιλοσόφου, ο οποίος φλέγεται από την επιθυμία του ειδέναι (Iππίας μείζων, 297e), από τον έρωτα της αλήθειας (Πολιτεία, 490b). Ο φιλόσοφος δεν είναι σοφός αλλά ούτε και αμαθής, γιατί έστω και προσωρινά φτάνει στη γνώση του θείου, στη σοφία. Ὃς γὰρ ἐν μέχρι ἐνταῦθα πρὸς τὰ ἐρωτικὰ παιδαγωγηθῇ θεώμενος ἐφεξῆς τε καὶ ὀρθῶς τὰ καλά, πρὸς τέλος ἤδη ἰὼν τῶν ἐρωτικῶν, ἐξαίφνης κατόψεταί τι θαυμαστὸν τὴν φύσιν καλόν (210e). Ο τελευταίος αναβαθμός της φιλοσοφικής γνώσης είναι η θέαση του ωραίου. Το ωραίο χαρακτηρίζεται ως «θεῖον καλόν» και «μονοειδές». Σ’ αυτόν τον έσχατο αναβαθμό της φιλοσοφικής γνώσης ο φιλόσοφος αντικρίζει το απόλυτο κάλλος, φτάνει στην απόλυτη αλήθεια. Η φιλοσοφία κατά τον Πλάτωνα είναι μια πορεία διαλεκτική (μέσω δηλαδή εννοιών, κρίσεων και συλλογισμών) από τη γνώση της φαινομενικής πολλαπλότητας προς την έσχατη γνώση του «ενός» που ταυτίζεται με το «αγαθό» και το «ωραίο».

Συμπέρασμα: αρχικά η λέξη «φιλοσοφία» σήμαινε, όπως δείχνει η χρήση της στην αρχαία ελληνική, την αγάπη για τη γνώση. Αυτά που βάζει ο Ηρακλείδης στο στόμα του Πυθαγόρα είναι πλατωνική ερμηνεία του όρου «φιλοσοφία». Πρόκειται για έννοιες αυτονόητες στην εποχή του Ηρακλείδη (σύγχρονου του Aριστοτέλη). Ο Πλάτων είναι εκείνος που έδωσε μεγαλύτερη βαρύτητα στο πρώτο συνθετικό για να τονίσει ότι μόνον ο θεός είναι σοφός, ενώ ο άνθρωπος μπορεί να επιδιώξει τη σοφία (Φαίδρος, 278e, Συμπόσιο, 203d). Ο φιλόσοφος είναι εκείνος που στρέφεται προς την ουσία των πραγμάτων· η φιλοσοφία είναι η επιδίωξη της γνώσης της αληθινής πραγματικότητας που είναι ο κόσμος των ιδεών.

Γενικότερα ο όρος «φιλοσοφία» σημαίνει στην ελληνική αρχαιότητα την επιστήμη. Ο Πλάτων στον «Θεαίτητο» γράφει: γεωμετρίαν ἤ τινα ἄλλην φιλοσοφίαν. Και στον Αριστοτέλη η φιλοσοφία σημαίνει την επιστήμη εν γένει. Είναι η γνώση για χάρη της ίδιας της γνώσης. Οι Έλληνες ανέπτυξαν για πρώτη φορά αυτή την ορμή για την καθαρή γνώση, γι’ αυτό και υπήρξαν οι δημιουργοί της επιστήμης. Έτσι η ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας είναι συνάμα και η ιστορία της γένεσης της ευρωπαϊκής επιστήμης. Αρχικά η επιστήμη αυτή είναι αδιαφοροποίητη· αναφέρεται στο σύνολο του επιστητού. Η διαδικασία διαφοροποίησης ωστόσο αρχίζει ήδη στην αρχαία Ελλάδα. Ο αριστοτελικός όρος «φιλοσοφία» αυτό το πράγμα δηλώνει. Ο Αριστοτέλης (384-322 π.X.) χρησιμοποιεί και τον πληθυντικό «φιλοσοφίαι» που σημαίνει τις διάφορες επιστήμες. Διακρίνει ωστόσο την «πρώτη φιλοσοφία», την επιστήμη δηλαδή που πραγματεύεται τις πρώτες αρχές των όντων: είναι η επιστήμη του ὄντος ᾗ ὂν που αντιστοιχεί στην πλατωνική θεωρία των ιδεών. Στον Πλάτωνα η επιστήμη του αληθούς όντος, η επιστήμη των ιδεών, ονομάζεται Διαλεκτική, γιατί μαθητής καθώς ήταν του Σωκράτη έβλεπε στον διάλογο –και μάλιστα στον διάλογο της ψυχής με τον εαυτό της– τον ορθό δρόμο της νόησης που αναζητεί τη γνώση. Ό,τι ονομάζει ο Πλάτων «φιλοσοφία» ονομάζει ο Αριστοτέλης «πρώτη φιλοσοφία» και ορισμένες φορές απλώς «φιλοσοφία».

Η σημασία αυτή της φιλοσοφίας (η φιλοσοφία δηλαδή με την έννοια της επιστήμης) παρέμεινε στην ιστορία της δυτικής σκέψης μέχρι τον 19ο αιώνα (ως philosophia λατ., philosophy αγγλ., philosophie γαλλ. και Philosophie γερμ.). Χαρακτηριστική είναι η πρόταση του Νεύτωνα (1687): hypotheses in philosophia experimentali locum non habent. Ο όρος «φιλοσοφία» περιλαμβάνει έτσι τις φυσικές επιστήμες και τα Mαθηματικά αλλά έχει και τη σημασία της φιλοσοφίας με τη στενότερη έννοια.

Mία άλλη λέξη χρησιμοποιήθηκε στην αρχαιότητα ως συνώνυμη του όρου «φιλοσοφία» (με τη σημασία της επιστήμης). O Aριστοτέλης χρησιμοποιεί τον όρο θεωρία[8] για να διακρίνει τη φιλοσοφία από τις επιστήμες που υπηρετούν τον άνθρωπο στον καθημερινό του βίο και που ονομάζονται πρακτικές ή «ποιητικές» επιστήμες[9]. Aντίθετα, η Φιλοσοφία, τα Mαθηματικά και η Φυσική[10] είναι θεωρητικές επιστήμες, επιστήμες δηλαδή που στρέφονται στα όντα με σκοπό να γνωρίσουν τα αίτια και τις αρχές τους, να διατυπώσουν θεωρίες για τα όντα[11]. O αριστοτελικός αυτός ορισμός της επιστήμης ως θεωρίας ισχύει ώς σήμερα. H φιλοσοφία ως θεωρία, ως επιστήμη των πρώτων αρχών και αιτίων του όντος είναι η γνώση εκείνη που δεν υπηρετεί άλλο σκοπό αλλά η ίδια είναι αυτοσκοπός. Γι’ αυτό και ο Aριστοτέλης την ονομάζει ἐλευθέραν με την έννοια ότι δεν έχει τον λόγο της στην προαίρεση του ανθρώπου, όπως συμβαίνει με τις πρακτικές επιστήμες, αλλά στο ίδιο το αντικείμενο, τη γνώση του οποίου θηρεύουμε χάριν της ίδιας της γνώσης κι όχι για κάποια δική μας ωφέλεια. Όπως γράφει ο Αριστοτέλης: Δῆλον οὖν ὡς δι’ οὐδεμίαν αὐτὴν ζητοῦμεν χρείαν ἑτέραν, ἀλλ’ ὥσπερ ἄνθρωπος, φαμέν, ἐλεύθερος ὁ αὑτοῦ ἕνεκα καὶ μὴ ἄλλου ὤν, οὕτω καὶ αὐτὴν ὡς μόνην ἐλευθέραν οὖσαν τῶν ἐπιστημῶν· μόνη γὰρ αὕτη αὑτῆς ἕνεκέν ἐστιν (Mετά τα φυσικά, 982b 24-28).

O Aριστοτέλης όρισε τη φιλοσοφία ως ελεύθερη επιστήμη σε αντιδιαστολή προς τις πρακτικές επιστήμες, οι οποίες είναι στην υπηρεσία του πρακτικού ανθρώπινου βίου. Eδώ τίθεται το ερώτημα: πού έχει το λόγο της η ελεύθερη αυτή θεωρητική επιστήμη, η οποία είναι αποκομμένη τελείως από τον κόσμο της πράξης; H θεωρητική επιστήμη παρουσιάζεται ακατανόητη, επειδή είναι ακριβώς ελεύθερη. Tο πρόβλημά της δηλαδή έγκειται στο ότι δεν είναι χρήσιμη. Η μομφή ότι η φιλοσοφία ως η «θεωρία των καλλίστων» δεν έχει σχέση με την πρακτική ζωή του ανθρώπου και συνεπώς είναι άχρηστη, συνοδεύει τη φιλοσοφία από τις απαρχές της. Όπως γράφει ο Αριστοτέλης: Ἐκ δὲ τῶν εἰρημένων δῆλον ὅτι ἡ σοφία ἐστὶ καὶ ἐπιστήμη καὶ νοῦς τῶν τιμιωτάτων τῇ φύσει. Διὸ Ἀναξαγόραν καὶ Θαλῆν καὶ τοιούτους σοφοὺς μὲν φρονί μους δ’ οὔ φασιν εἶναι, ὅταν ἴδωσιν ἀγνοοῦντας τὰ συμφέρονθ’ ἑαυτοῖς, καὶ περιττὰ μὲν καὶ θαυμαστὰ καὶ χαλεπὰ καὶ δαιμόνια εἰδέναι αὐτούς φασιν, ἄχρηστα δ’ ὅτι οὐ τὰ ἀνθρώπινα ἀγαθὰ ζητοῦσιν (Ηθικά Νικ., VI, 7, 1141b).

H αντίληψη ότι η φιλοσοφία δεν είναι χρήσιμη για την πρακτική ζωή του ανθρώπου και ότι ο φιλόσοφος είναι απόκοσμος, εκφράζεται προπάντων στη φιλοσοφική ανεκδοτολογία. Ο Πλάτων γράφει στον Θεαίτητο 174b:

Ὥσπερ καὶ Θαλῆν ἀστρονομοῦντα… καὶ ἄνω βλέποντα, πεσόντα εἰς φρέαρ, Θρᾷττά τις ἐμμελὴς καὶ χαρίεσσα θεραπαινὶς ἀποσκῶψαι λέγεται ὡς τὰ μὲν ἐν τῷ οὐρανῷ προθυμοῖτο εἰδέναι, τὰ δ’ ἔμπροσθεν αὐτοῦ καὶ παρὰ πόδας λανθάνοι αὐτόν. Ταὐτὸν δὲ ἀρκεῖ σκῶμμα ἐπὶ πάντας ὅσοι ἐν φιλοσοφίᾳ διάγουσι. Τῷ γὰρ ὄντι τὸν τοιοῦτον ὁ μὲν πλησίον καὶ ὁ γείτων λέληθεν, οὐ μόνον ὅ,τι πράττει, ἀλλ’ ὀλίγον καὶ εἰ ἄνθρωπός ἐστιν ἤ τι ἄλλο θρέμμα. Τί δέ ποτ’ ἐστίν ἄνθρωπος καὶ τί τῇ τοιαύτῃ φύσει προσήκει διάφορον τῶν ἄλλων ποιεῖν ἢ πάσχειν, ζητεῖ τε καὶ πράγματα ἔχει διερευνώμενος…. Ὁ τοιοῦτος ὑπὸ τῶν πολλῶν καταγελᾶται, τὰ μὲν ὑπερηφάνως ἔχων, ὡς δοκεῖ, τὰ δ’ ἐν ποσὶν ἀγνοῶν τε καὶ ἐν ἑκάστοις ἀπορῶν.

Όπως και με τον Θαλή που αστρονομούσε και κοίταζε επάνω· καθώς έπεσε μέσα σ’ ένα πηγάδι, λένε ότι τον ειρωνεύθηκε κάποια υπηρέτρια Θρακιώτισσα, θελκτική και ευφυολόγος, και του είπε πως όσα είναι στον ουρανό προθυμοποιείται να τα μάθει, όσα όμως είναι μπροστά του και μέσα στα πόδια του δεν τα βλέπει. Η ίδια ειρωνεία ταιριάζει σε όλους όσοι ζουν μέσα στη φιλοσοφία. Γιατί στ’ αλήθεια ο άνθρωπος του είδους αυτού δεν έχει είδηση για τον διπλανό και τον γείτονά του, όχι μόνο για το τι κάνει αλλά σχεδόν και για το αν είναι άνθρωπος ή κανένα άλλο θρέμμα. Τι όμως είναι πραγματικά ο άνθρωπος και τι αρμόζει στη φύση του όντος αυτού να κάνει ή να πάσχει αντίθετα με όλα τ’ άλλα ζώα, αυτό είναι που ζητεί ο φιλόσοφος και γι’ αυτό κοπιάζει[12].

Ο Πλάτων προφανώς μας δίνει στον «Θεαίτητο» τη δική του εκδοχή[13] ενός μύθου του Αισώπου (6ος αιώνας π.Χ.) που έχει ως εξής: ένας αστρολόγος, καθώς παρατηρούσε τη νύχτα τον ουρανό, έπεσε σε ένα πηγάδι και καθώς υπέφερε από τον πόνο, καλούσε για βοήθεια. Ένας περαστικός, που τον άκουσε, πήγε προς το πηγάδι, είδε τι συνέβη και είπε στον αστρολόγο: εσύ, άνθρωπέ μου, γυρεύεις να δεις τι υπάρχει στον ουρανό, αλλά δεν βλέπεις τι υπάρχει στη γη. Εκατόν πενήντα χρόνια αργότερα ο Πλάτων επανέρχεται στον μύθο του Αισώπου και κάπως τον διαφοροποιεί: τη θέση του ανώνυμου αστρολόγου παίρνει τώρα ο Θαλής, ο πρώτος φιλόσοφος, ο οποίος ήταν, επίσης, σύμφωνα με τις μαρτυρίες που έχουμε, αστρονόμος και μαθηματικός. Το γεγονός ότι δεν υπάρχει ακόμη σαφής διάκριση μεταξύ του φιλοσόφου, του αστρονόμου και του μαθηματικού διευκόλυνε προφανώς την πλατωνική παραλλαγή του μύθου του Αισώπου: αυτός που πέφτει στο πηγάδι δεν είναι ο αστρονόμος, αλλά ο φιλόσοφος. Αλλά ο Πλάτων διαφοροποιεί τον μύθο του Αισώπου και σ’ ένα άλλο σημείο: ο περαστικός που άκουσε τον Θαλή να φωνάζει για βοήθεια γίνεται υπηρέτρια Θρακιώτισσα, μία γυναίκα δηλαδή σκλάβα, που κινείται όχι στη σφαίρα της ελεύθερης θεωρίας αλλά της βιοποριστικής, χειρωνακτικής εργασίας. Η πτώση στο πηγάδι δηλώνει την αμηχανία του φιλοσόφου μπροστά στα πρακτικά ζητήματα της ζωής. Από τη σκοπιά αυτή η Θρακιώτισσα με την πρακτική της προσέγγιση της ζωής βρίσκεται σε πλεονεκτικότερη θέση από τον φιλόσοφο, γι’ αυτό και μπορεί να περιγελά τη φιλοσοφία. Για την πρακτική ζωή η θεωρητική σκέψη δεν ωφελεί σε τίποτε.

Από τον εμπαιγμό αυτό, από τη μομφή ότι είναι άχρηστη, η φιλοσοφία δεν μπόρεσε να απαλλαγεί έκτοτε, αλλά δεν την άφησε και αναπάντητη. Ήδη ο μαθητής του Πλάτωνα Αριστοτέλης αφηγείται μια διαφορετική ιστορία: Ὀνειδιζόντων γὰρ αὐτῷ τὴν πενίαν ὡς ἀνωφελοῦς τῆς φιλοσοφίας οὔσης, κατανοήσαντά φασιν αὐτὸν ἐλαιῶν φορὰν ἐσομένην ἐκ τῆς ἀστρολογίας ἔτι χειμῶνος ὄντος, εὐπορήσαντα χρημάτων ὀλίγων ἀρραβῶνας διαδοῦναι τῶν ἐλαιουργίων τῶν τ’ ἐν Μιλήτῳ καὶ Χίῳ πάντων, ὀλίγον μισθωσάμενον ἅτ’ οὐθενὸς ἐπιβάλλοντος· ἐπειδὴ δ’ ὁ καιρὸς ἧκε, πολλῷ ζητουμένων ἅμα καὶ ἐξαίφνης, ἐκμισθοῦντα ὃν τρόπον ἠβούλετο πολλὰ χρήματα συλλέξαντα, ἐπιδεῖξαι ὅτι ῥάδιόν ἐστι πλουτεῖν τοῖς φιλοσόφοις, ἂν βούλωνται, ἀλλ’ οὐ τοῦτο ἐστί περὶ ὃ σπουδάζουσιν. Θαλῆς μὲν οὖν λέγεται τοῦτον τὸν τρόπον ἐπίδειξιν ποιήσασθαι τῆς σοφίας[14].

Ο αριστοτελικός μύθος θέλει να τονίσει προπάντων ότι ο στόχος της φιλοσοφίας δεν είναι πρακτικός αλλά θεωρητικός. Η φιλοσοφία ως θεωρία επιδιώκει να συλλάβει το νόημα των πραγμάτων που δεν μας δίδεται άμεσα. Τη φιλοσοφία δεν την ενδιαφέρει το πρακτικά ωφέλιμο, αλλά η αλήθεια· αυτό είναι το θεμελιώδες πρόβλημά της: Ὀρθῶς δ’ ἔχει καὶ τὸ καλεῖσθαι τὴν φιλοσοφίαν ἐπιστήμην τῆς ἀληθείας[15]. Η φιλοσοφία είναι «θεωρία περὶ τῆς ἀληθείας»[16].

Tο αντικείμενο της θεωρίας είναι κατά τον Aριστοτέλη το όλο της φύσης, το θείον: περιέχει τὸ θεῖον τὴν ὅλην φύσιν (Mετά τα φυσικά 1074 b 3-4). Aπό την άποψη αυτή η θεωρητική επιστήμη είναι θεολογική. Kαι επειδή είναι θεολογική, ο λόγος της δεν βρίσκεται στον άνθρωπο τον ίδιο και στους πρακτικούς σκοπούς του, αλλά στο αντικείμενό της, που είναι το θείον και που μας παραδόθηκε από τους αρχαίους υπό τη μορφή του μύθου[17]. H μυθική θεολογία και η φιλοσοφία έχουν έτσι την ίδια προέλευση: Διὸ καὶ ὁ φιλόμυθος φιλόσοφός πως ἐστιν· ὁ γὰρ μῦθος σύγκειται ἐκ θαυμασίων[18].

Η θεωρητική επιστήμη συνδέεται ωστόσο με τον μύθο λόγω του θεωρητικού τους αντικειμένου· είναι «θειοτάτη καὶ τιμιωτάτη» (983a) ανάμεσα στις επιστήμες: Ἀναγκαιότεραι μὲν οὖν πᾶσαι ταύτης, ἀμείνων δ’ οὐδεμία (983a 10-11). Από τη σκοπιά αυτή μπορούμε να καταλάβουμε καλύτερα την αριστοτελική αντίληψη περί του θεωρητικού βίου: Ὁ κατὰ τοῦτον βίος θεῖος πρὸς τὸν ἀνθρώπινον βίον[19]. Επειδή η θεωρία δόθηκε στον άνθρωπο ως δώρο από τους θεούς και επειδή οι θεοί δεν είναι φθονεροί, μπορεί ο άνθρωπος μέσω της θεωρίας να ξεπεράσει τη θνητότητά του και να ζει ωσεί αθάνατος. Στην ελληνική αρχαιότητα η θεωρία είναι έτσι άμεσα συνδεδεμένη με την ευδαιμονία.

Η αριστοτελική θεωρία (= θεὸν ὁρᾶν) μεταφράστηκε στα λατινικά ως contemplatio (Κικέρων, Σενέκας). Η μετάφραση της θεωρίας ως contemplatio (= templum) δείχνει τη σχέση της με το θείο. Αρχικά σήμαινε την οιωνοσκοπία, την παρατήρηση δηλαδή της πτήσης των πτηνών ως σημείο των θεών που γινόταν από ένα ορισμένο τόπο, από το ιερό (= templum). Η ιστορία της λέξης contemplari δείχνει ότι η σημασία της μεταβάλλεται με το χρόνο και τείνει να ταυτιστεί με την καθαρή νοητική εποπτεία. Διακρίνουμε στο σημασιολογικό της πυρήνα στοιχεία της φιλοσοφίας του Πλωτίνου, συγκεκριμένα της διδασκαλίας του περί του θεωρητικού βίου. Στον Πλωτίνο διασώζεται βέβαια η αντίθεση θεωρίας και πράξης, που έχει αριστοτελικές καταβολές, αλλά η θεωρία δεν είναι πια «ζήτησις τῆς ἀληθείας» αλλά «πληρωθεῖσα οὐδὲν ζητεῖ»[20], γίνεται δηλαδή θέαση του σοφού, η οποία εφησυχάζει στα ενδότερα: εἴσω κεῖται. Ο σοφός («ὁ σπουδαῖος») βρίσκει τα πάντα μέσα του καθώς τείνει προς το «ἕν»: οὗτος πρὸς τὸ ἓν καὶ πρὸς τὸ ἥσυχον οὐ μόνον τῶν ἔξω, ἀλλὰ καὶ πρὸς αὑτόν, καὶ πάντα εἴσω[21]. Η θεωρία στον Πλωτίνο νοείται ως ανάβαση από τη φύση στην ψυχή και από αυτήν στο νου, όπου ο θεώμενος και το θέαμα ταυτίζονται, διότι είναι «ταῦτὸν τὸ εἶναι καὶ τὸ νοεῖν... οὐ γὰρ ἔτι ἄλλο, τὸ δ’ ἄλλο· πάλιν γὰρ αὖ τὸ ἄλλο ἔσται, ὃ οὐκέτι ἄλλο καὶ ἄλλο. Δεῖ οὖν τοῦτο εἶναι ἓν ὄντως ἄμφω· τοῦτο δέ ἐστι θεωρία ζῶσα, οὐ θεώρημα, οἷον τὸ ἓν ἐν ἄλλῳ. Τὸ γὰρ ἐν ἄλλῳ ζῶν τι ἐκεῖνο, οὐκ αὐτοζῶν[22].

Η θεωρία ως ο έσχατος αναβαθμός της φιλοσοφικής γνώσης είναι στον Πλωτίνο μυστική θέαση του Όντος, του Ενός, ενέργεια δηλαδή αποκαλυπτική του Θεού τον οποίο δεν μπορούμε να συλλάβουμε με το λόγο: «λόγῳ οὐδενὶ ῥητός», όπως θα γράψει αργότερα ο Γρηγόριος ο Νύσσης που δέχθηκε την επίδραση του Πλωτίνου[23].

Το μυστικό αυτό στοιχείο στην ελληνιστική φιλοσοφία παρουσιάζεται εντονότερα στον Φίλωνα απ’ ό,τι στον Πλωτίνο. Ο Φίλων έγραψε το Περὶ βίου θεωρητικοῦ, το οποίο μεταφράστηκε την εποχή εκείνη στα Λατινικά ως De vita contemplativa, όπου ο σοφός είναι τώρα ο ένθεος ζηλωτής του Θεού, ο μύστης, ο ασκητής, ο μοναχός. Στη θέση της αριστοτελικής θεωρίας με την έννοια της έρευνας της αλήθειας έχουμε τώρα τη μυστική θέαση του ασκητή, του μοναχού[24].

Όπως είπαμε, ο όρος θεωρία μεταφράστηκε στα λατινικά και ως speculatio ή speculari. Η αρχική σημασία της λέξης «speculari» είναι: παρατηρώ από μια ορισμένη θέση. Στον ρωμαϊκό στρατό «speculatores» είναι οι σκοποί (οι φρουροί). Φιλοσοφική σημασία αρχίζει να παίρνει η λέξη για πρώτη φορά με τον Κικέρωνα[25], ο οποίος χρησιμοποιεί την έκφραση «speculator naturae» για να εξηγήσει την έννοια του φυσικού (physicus). Στον Chalcidius (3ος-4ος αιών.) απαντούμε αργότερα την έκφραση «speculatio mentis»[26].

Στη βιβλική παράδοση, όπως αυτή μεταφέρεται στα λατινικά, απαντούμε συχνά τους όρους «specula», «speculator» και «speculari». Speculator είναι στην παλαιά Διαθήκη ο προφήτης, ο οποίος ατενίζει τον Θεό και μαθαίνει από το στόμα του την αλήθεια, την οποία ανακοινώνει στους ανθρώπους. Ο όρος «speculator / speculari» διασώζει εδώ προφανώς την αρχική σημασία της θεωρίας ως ενατένισης της θεότητας (= θεὸν ὁρᾶν). Υπάρχει όμως και μία άλλη παράδοση, που έχει τις ρίζες της στον απόστολο Παύλο όπου η λέξη «speculari» αποδίδει στα λατινικά την ελληνική λέξη κατοπτρίζομαι: «in speculo videre». Ο απόστολος Παύλος στην επιστολή του «Προς Κορινθίους» (13.12-14) γράφει: Βλέπομεν γὰρ ἄρτι δι’ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι, τότε δὲ πρόσωπον πρὸς πρόσωπον (Τώρα βλέπουμε σαν σε καθρέφτη αμυδρά, τότε όμως θα βλέπουμε πρόσωπο προς πρόσωπο).

Στον Θωμά Ακινάτη ο όρος «speculatio» δηλώνει το ενέργημα μέσα από το οποίο γνωρίζουμε τον Θεό στα δημιουργήματά του ωσάν σε καθρέφτη: «speculatio magis nominat illum actum, quo quis divina in rebus creatis quasi in speculo inspicit»[27]. Εδώ ο όρος «speculatio» διασώζει στοιχεία της αριστοτελικής θεωρίας ως αναζήτησης της γνώσης και της αλήθειας.

Αποφασιστική καμπή στην ιστορία της έννοιας «speculari – speculativus»[28], αποτελεί ο Βοήθιος (5ος αιών. μ.Χ.), ο οποίος μεταφράζει με τους παραπάνω όρους τους αριστοτελικούς θεωρία / θεωρητικός. Ο Βοήθιος χρησιμοποιεί πολλές φορές τη λέξη «speculari» για να δηλώσει την επιστημονική και φιλοσοφική σκέψη γενικότερα. Αλλά κατά κανόνα η λέξη «speculari» έχει την ειδικότερη σημασία της αριστοτελικής θεωρίας στην αντίθεσή της προς την πράξη. Ο αριστοτελικός όρος «θεωρία», που μεταφράζεται από τον Βοήθιο ως «speculari», δηλώνει, γενικότερα, την έρευνα της αλήθειας, ενώ παράλληλα διατηρεί και τις θεολογικές του καταβολές, χωρίς όμως να διολισθαίνει στη μυστική θέαση του Ενός του Πλωτίνου.

Η φιλοσοφία και η επιστήμη είναι στην ελληνική αρχαιότητα ελεύθερη γνώση, γνώση που έχει το λόγο της όχι στις άμεσες ανάγκες της ζωής αλλά στο θαυμασμό του ανθρώπου για την τάξη που διέπει το σύμπαν. Την τάξη αυτή του σύμπαντος ονόμασαν οι αρχαίοι Έλληνες «κόσμον».

Η φιλοσοφία ωστόσο δεν είναι στην αρχαιότητα μόνον καθαρή θεωρία (οντολογία ή Μεταφυσική), αλλά και ένας τρόπος ή μια μορφή ζωής[29]. Ο Πλάτων είχε ήδη επισημάνει πόσο σοβαρή για τη φιλοσοφία είναι η μομφή που τη συνοδεύει από τις απαρχές της, ότι δηλαδή η φιλοσοφία ως θεωρία δεν ωφελεί τον άνθρωπο στην πρακτική ζωή του, γι' αυτό και έσπευσε να υπογραμμίσει την ανθρωπολογική διάσταση της φιλοσοφικής προβληματικής. Το φιλοσοφικό ερώτημα αφορά στην ουσία του ανθρώπου, στο τι είναι ο άνθρωπος και στο τι αρμόζει στη φύση του να πράττει. Από τη σκοπιά αυτή η φιλοσοφία είναι το πολυτιμότερο κτήμα του ανθρώπου. Όπως γράφει ο Πλάτων στην Πολιτεία, όποιος δεν φθάσει μέσα από τη Διαλεκτική, δηλαδή τη φιλοσοφία, έως τη γνώση του Αγαθού, αυτός θα περιπλανάται στον κόσμο της δόξας, σε ένα κόσμο δηλαδή σκιών, και θα περάσει τη ζωή του ολόκληρη σαν σε όνειρο και πριν ακόμη ξυπνήσει εδώ πάνω, θα έχει ήδη φθάσει στον Άδη και εκεί θα βυθισθεί σε ύπνο ατελεύτητο (534 d). Για τον Πλάτωνα, η φιλοσοφία είναι μορφή ζωής, και της αληθινής φιλοσοφίας βίος» (521 b), Ο Αριστοτέλης πάλι, ακόμη και όταν ταυτίζει τη φιλοσοφία με τη θεωρία, αποσκοπεί στο να δείξει -και αυτό το κάνει στα Ηθικά Νικομάχεια- ότι ο θεωρητικός βίος είναι ο καλύτερος που θα μπορούσε να επιλέξει ο άνθρωπος. Ο Αριστοτέλης συναρτά άμεσα τον φιλοσοφικό λόγο με τη ζωή, τη θεωρία με την πράξη.

Λαμπρό «παράδειγμα» φιλοσοφικού τρόπου ζωής μας κληροδότησε Ο Σωκράτης (470-399 π.Χ.), το πρότυπο του ιδανικού φιλοσόφου. Ο Σωκράτης δεν μας άφησε γραπτά κείμενα η φιλοσοφία του είναι η ίδια η ζωή του. Το σωκρατικό ερώτημα δεν είναι θεωρητικό, αλλά πρακτικό: πως βιωτέον (Γοργίας, 429 d), πώς δηλαδή πρέπει να ζούμε, γιατί για τον Σωκράτη «ὁ ἀνεξέταστος βίος οὐ βιωτὸς ἀνθρώπῳ» (Απολογία, 28 e), μια ανεξέλεγκτη δηλαδή ζωή είναι μια ζωή που δεν αξίζει να τη ζει κανένας ἀνθρωπος. Έτσι, με τον Σωκράτη ξεκινά η ηθική φιλοσοφία.

Προϋπόθεση του φιλοσοφικού τρόπου ζωής είναι η αυτογνωσία (γνῶθι σαὐτόν»), η οποία είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τον διαρκή κριτικό έλεγχο του εαυτού μας; «Ὡς ἐγὼ ὠήθην καὶ ὑπέλαβον, φιλοσοφοῦντα με δεῖν ζῆν καὶ ἐξετάζοντα ἐμαυτὸν καὶ τοὺς ἄλλους» (Απολογία, 28e). Ο κριτικός αυτός αυτοέλεγχος δεν είναι βέβαια αυτό σκοπός, καθότι συναρτάται άμεσα με τη ζωή μας:

«Οἱ μὲν γὰρ εἰδότες ἑαυτοὺς τά τε ἐπιτήδεια ἑαυτοῖς ἴσασι καὶ διαγιγνώσκουσιν ἅ τε δύνανται καὶ ἃ μή· καὶ ἃ μὲν ἐπίστανται πράττοντες πορίζονταί τε ὧν δέονται καὶ εὖ πράττουσιν, ὧν δὲ μὴ ἐπίστανται ἀπεχόμενοι ἀναμάρτητοι γίγνονται καὶ διαφεύγουσι τὸ κακῶς πράττειν» (Ξενοφώντος Απομνημονεύματα, IV,2,25-6)

Εκείνοι που γνωρίζουν τον εαυτό τους γνωρίζουν και τι είναι πρόσφορο γι' αυτούς και διακρίνουν αυτά που μπορούν από αυτά που δεν μπορούν να επιτύχουν και πράττοντας αυτά που γνωρίζουν καλώς, ικανοποιούν τις ανάγκες τους, ενώ απέχοντας από αυτά που δεν γνωρίζουν, δεν διαπράττουν λάθη και δεν περιέχονται σε δυσχερή θέση.

Η αυτογνωσία βοηθεί τον άνθρωπο να γνωρίσει τα όριά του και τις δυνάμεις του, ώστε να αποφεύγει τα λάθη και να πράττει τα ορθό.

Η αφετηρία του Σωκράτη σε αυτή τη διαρκή αναζήτηση της ουσίας του εαυτού είναι η ομολογία του ότι ο ίδιος το μόνο που γνωρίζει είναι ότι δεν γνωρίζει τίποτε («Ἓν οἶδα ὅτι οὐδὲν οἶδα»). Ο Σωκράτης δεν γνωρίζει περισσότερα από τους άλλους, γνωρίζει όμως ότι δεν υπάρχει απόλυτη αλήθεια, ότι η πορεία προς την αλήθεια είναι ατελεύτητη και ότι η αναζήτησή της έχει διαλογικά χαρακτήρα («κοινῇ ζητεῖν»)· και σε αυτή την αναζήτηση, που οδηγεί στην ηθική βελτίωση του ατόμου, το κριτήριο εγκυρότητας δεν είναι πραγματολογικής τάξης (το πρακτικό δηλαδή αποτέλεσμα), αλλά ο «βέλτιστος λόγος», ο λόγος που του υπαγορεύει τι θα πρέπει ο ίδιος να πράξει. Έτσι, όταν οδηγείται ενώπιον του δικαστηρίου με την κατηγορία ότι δεν σέβεται τους νόμους και ότι διαφθείρει τους νέους ο βέλτιστος λόγος του υπαγορεύει τι πρέπει να πράξει, πώς δηλαδή πρέπει να ζήσει. Εν ονόματι του βέλτιστου λόγου ο Σωκράτης δεν επιλέγει να δραπετεύσει, να αυτοεξορισθεί, αλλά να υπακούσει στους νόμους της αθηναϊκής δημοκρατίας, ώστε να μην αδικήσει την πόλη του, την Αθήνα.

Η υπεράσπιση του Σωκράτη δεν είναι ρητορική, δεν έχει δηλαδή ως γνώμονα το πρακτικό αποτέλεσμα, την αθώωσή του, αλλά φιλοσοφική, στοχεύει δηλαδή στην αλήθεια ανεξάρτητα από τις συνέπειες που θα μπορούσε να έχει η ίδια για τον ίδιο. Ο Σωκράτης δεν υπερασπίζεται τον εαυτό του, αλλά τη φιλοσοφία[30]. Στη βάση των αρχών του ο Σωκράτης δεν είχε άλλη επιλογή. Αν αυτοεξοριζόταν, από τη μια μεριά, θα επιβεβαίωνε τη συκοφαντία και θα δικαίωνε τους κριτές του και, από την άλλη, θα ερχόταν σε σύγκρουση με τις αρχές της φιλοσοφίας του δίνοντας ένα παράδειγμα ανυπακοής στους νόμους (Φαίδων, 98e). Η ίδια η φιλοσοφία τον υποχρεώνει να μην δραπετεύσει, αλλά να προσέλθει ενώπιον του δικαστηρίου και να την υπερασπισθεί. Η φιλοσοφία του είναι από τη σκοπιά αυτή μια πράξη ζωής. Δεν θα πάψω, λέει στους κριτές του, να φιλοσοφώ («οὐ μὴ παύσωμαι φιλόσοφῶν», Απολογία, 17 d) ακόμη και αν είναι να πεθάνω. «Άλλ' οὔτε τότε ὠήθην δεῖν ἕνεκα τοῦ κινδύνου πρᾶξαι οὐδὲν ἀνελεύθερον, οὔτε νῦν μοι μεταμέλει οὕτως ἀπολογησαμένῳ τεθνάναι ἢ ἐκείνως ζην» (Απολογία, 39e).

Ο βέλτιστος τρόπος ζωής για τον άνθρωπο είναι ο φιλοσοφικός τρόπος ζωής, μιας ζωής που συνίσταται στην αγάπη για τη σοφία, μέσα τη γνώση δηλαδή του αγαθού, τη γνώση του πώς πρέπει να ζει ο ανθρωπος. Και αυτή η γνώση εκπορεύεται από το εσωτερικό του ανθρώπου, από μια εσωτερική φωνή που μιλάει μέσα μας («το δαιμόνιον») και που αργότερα θα ονομασθεί ηθική συνείδηση. Σε κάθε ανθρώπο υπάρχει έμφυτη η επιθυμία του αγαθού και ο φιλόσοφος (ο Σωκράτης) περιορίζεται στην άσκηση της μαιευτικής τέχνης, με την οποία βοηθεί τους συνομιλητές του να κατανοήσουν ποιο είναι το αληθινό αγαθό. Έτσι εξηγείται το σωκρατικό παράδοξο, ότι δηλαδή η αρετή είναι γνώση, και ως εκ τούτου κανείς δεν είναι κακός με τη θέλησή του. Η αρετή ως γνώση του αγαθού συνεπάγεται και την αντίστοιχη τέλεση του αγαθού, η οποία καθιστά τον άνθρωπο ευτυχισμένο. Η ευδαιμονία, την οποία επιδιώκουν όλοι οι άνθρωποι, είναι αναγκαία συνέπεια της αρετής· ευδαιμονία για τον Σωκράτη δίχως αρετή δεν υπάρχει. Το αληθινό περιεχόμενο της ζωής συνίσταται την τέλεση δίκαιων πράξεων και στη συνεχή προσπάθεια του ανθρώπου για την ηθική τελείωσή του. Η σωτηρία του ανθρώπου δεν θα έλθει απέξω, από ένα θεό-λυτρωτή, αλλά από τον ίδιο τον άνθρωπο με τη διαφώτισή του και την αγωγή.

Η αρχαία ελληνική φιλοσοφία δεν είναι ένας μόνον τρόπος ζωής. Κοντά στον σωκρατικό τρόπο ζωής έχουμε και άλλες μορφές ζωής, την πλατωνική, την αριστοτελική, τη στωική, την επικούρεια κ.ά. Ο Πλάτων συνεχίζει τη σωκρατική παράδοση, αλλά συνάμα αποκλίνει από αυτήν. Ο φιλοσοφικός του λόγος είναι άμεσα συνδεδεμένος με την πολιτική πράξη. Στην Εβδομη Επιστολή ο Πλάτων αφηγείται ότι κατά τη νεότητά του ήθελε να ασχοληθεί με τα κοινά και ότι μετά τον θάνατό του Σωκράτη ανακάλυψε πόσο δύσκολο είναι να διαχειρίζεται κανείς σωστά την πολιτική εξουσία για να αντιληφθεί τελικά ότι όλες οι πόλεις πολιτεύονταν κακώς, αφού η νομοθεσία τους βρισκόταν σε κατάσταση που δεν επιδεχόταν θεραπεία χωρίς σοβαρή προετοιμασία. Έτσι, αναγκάστηκε να πλέξει το εγκώμιο της αληθινής φιλοσοφίας και να διακηρύξει ότι μέσω αυτής είναι δυνατό να δει κανείς το δίκαιο παντού, και στις πολιτείες και στων ατόμων τη ζωή. Ο Πλάτων πιστεύει ότι τότε μόνον θα πάψουν να υποφέρουν οι γενεές των ανθρώπων, όταν ή εκείνοι που γνήσια φιλοσοφούν πάρουν την εξουσία στα χέρια τους ή όταν οι πολιτικοί ηγέτες φιλοσοφήσουν αληθινά (324 b-c). Αποστολή της φιλοσοφίας είναι η πολιτική διαπαιδαγώγηση, η οποία θα συντελέσει στην ηθική βελτίωση των πολιτών. Επειδή είναι πεπεισμένος ότι ο άνθρωπος μπορεί να ζήσει ευτυχισμένος μόνον μέσα σε μια ιδανική πολιτεία, θέλει να δώσει τη δυνατότητα στους μαθητές του να εξουσιάζουν τον εαυτό τους, ώστε να εναρμονίζουν τις πράξεις τους με τους κανόνες της ιδανικής αυτής πολιτείας. Η ζωή μέσα στην ιδανική του πολιτεία έχει κεντρικό σημείο αναφοράς τη Διαλεκτική όχι με τη σοφιστική έννοια αλλά με την έννοια της ειλικρινούς έρευνας της αλήθειας, η οποία θα επιφέρει μια εσωτερική αλλαγή στον άνθρωπο, μια η στροφή της ψυχής από το σκοτάδι στο φως, από τον κόσμο του γίγνεσθαι στον υπεραισθητό κόσμο των ιδεών (Πολιτεία, 598c).

Η επιλογή του φιλοσοφικού τρόπου ζωής είναι αποφασιστικής σημασίας για τον άνθρωπο, γιατί, όπως ο Πλάτων γράφει στην 7η Επιστολή, δεν αξίζει να ζει κανείς, αν δεν ακολουθήσει εκείνον τον τρόπο ζωής, εκείνη τη «θαυμαστή οδό» που τον αποκαλύπτει η φιλοσοφία (340 c-d), εν προκειμένω η πλατωνική φιλοσοφία, η οποία κορυφώνεται στη θεωρία των ιδεών. Οι ιδέες είναι προπάντων ρυθμιστικές αρχές του πρακτέου. Ο Πλάτων συνδέει τη θεωρία των ετών με μια ασκητική, υπό μία έννοια, ηθική, στο πλαίσιο της οποίας ο φιλοσοφικός τρόπος ζωής ορίζεται από τον βαθμό αποδέσμευσής μας από το σώμα. Στον Φαίδωνα, συγκεκριμένα, ο Πλάτων ορίζει τον φιλοσοφικό τρόπο ζωής ως μελέτη του θανάτου: «Καὶ ἐν ᾧ ἂν ζῶμεν, οὕτως, ὡς ἔοικεν, ἐγγυτάτω ἐσόμεθα τοῦ εἰδέναι, ἐὰν ὅτι μάλιστα μηδὲν ὁμιλῶμεν τῷ σώματι μηδὲ κοινωνῶμεν.., ἀλλὰ καθαρεύωμεν ἀπ᾽ αὐτοῦ, ἕως ἂν ὁ θεὸς αὐτὸς ἀπολύσῃ ἡμᾶς... Εἰ ταῦτα ἀληθῆ, ὦ ἑταῖρε, πολλὴ ἐλπὶς ἀφικομένῳ οἷ ἐγὼ πορεύομαι, ἐκεῖ ἱκανῶς, εἴπερ που ἄλλοθι, κτήσασθαι τοῦτο οὗ ἕνεκα ἡ πολλὴ πραγματεία ἡμῖν ἐν τῷ παρελθόντι βίῳ γέγονεν, ὥστε ἥ γε ἀποδημία ἡ νῦν μοι προστεταγμένη μετὰ ἀγαθῆς ἐλπίδος γίγνεται καὶ ἄλλῳ ἀνδρὶ ὃς ἡγεῖταί οἱ παρεσκευάσθαι τὴν διάνοιαν ὥσπερ κεκαθαρμένην.... Κάθαρσις δὲ εἶναι ἆρα οὐ τοῦτο συμβαίνει, ὅπερ πάλαι ἐν τῷ λόγῳ λέγεται, τὸ χωρίζειν ὅτι μάλιστα ἀπὸ τοῦ σώματος τὴν ψυχὴν καὶ ἐθίσαι αὐτὴν καθ᾽ αὑτὴν πανταχόθεν ἐκ τοῦ σώματος συναγείρεσθαί τε καὶ ἁθροίζεσθαι, καὶ οἰκεῖν κατὰ τὸ δυνατὸν καὶ ἐν τῷ νῦν παρόντι καὶ ἐν τῷ ἔπειτα μόνην καθ᾽ αὑτήν, ἐκλυομένην ὥσπερ ἐκ δεσμῶν ἐκ τοῦ σώματος;.... Οὐκοῦν τοῦτό γε θάνατος ὀνομάζεται, λύσις καὶ χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ σώματος.... Λύειν δέ γε αὐτήν, ὥς φαμεν, προθυμοῦνται ἀεὶ μάλιστα καὶ μόνοι οἱ φιλοσοφοῦντες ὀρθῶς, καὶ τὸ μελέτημα αὐτὸ τοῦτό ἐστιν τῶν φιλοσόφων, λύσις καὶ χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ σώματος· ἢ οὔ;... Οὐκοῦν, ὅπερ ἐν ἀρχῇ ἔλεγον, γελοῖον ἂν εἴη ἄνδρα παρασκευάζονθ᾽ ἑαυτὸν ἐν τῷ βίῳ ὅτι ἐγγυτάτω ὄντα τοῦ τεθνάναι οὕτω ζῆν, κἄπειθ᾽ ἥκοντος αὐτῷ τούτου ἀγανακτεῖν; Γελοῖον· πῶς δ᾽ οὔ; - Τῷ ὄντι ἄρα, ἔφη, ὦ Σιμμία, οἱ ὀρθῶς φιλοσοφοῦντες ἀποθνήσκειν μελετῶσιν, καὶ τὸ τεθνάναι ἥκιστα αὐτοῖς ἀνθρώπων φοβερόν» (Φαίδων, 67 a-e).

Και ενόσω ζούμε, όπως φαίνεται, τόσο περισσότερο θα είμαστε πλησιέστερα προς τη γνώση όσο κατά το δυνατόν δεν ερχόμαστε σε καμιά συνάφεια και επικοινωνία με το σώμα, εκτός από τις περιπτώσεις μεγάλης ανάγκης, και όσον δεν επηρεαζόμαστε από τη φύση του, αλλά μένουμε καθαροί από τα μιάσματά του, έως ότου ο θεός μάς απολυτρώσει από τα δεσμά του... Αν αυτά που είπαμε είναι αληθή, σύντροφε, υπάρχει μεγάλη ελπίδα, όταν φθάσει κανείς εκεί, όπου εγώ τώρα πηγαίνω, να αποκτήσει, εάν βέβαια αυτό είναι κάτι που δυνατό, αυτό ακριβώς για το οποίο τόσους κόπους καταβάλαμε στην παρελθούσα ζωή μας... Ώστε, βλέπεις, η αποδημία, την οποία μας έχουν προστάξει για τώρα, γίνεται με αγαθή ελπίδα·αυτό άλλωστε ισχύει και για κάθε άνθρωπο, ο οποίος θεωρεί προετοιμασμένη τη διάνοιά του, σαν να την έχει αποκαθάρει... Η κάθαρση δε δεν είναι ακριβώς τούτο, το οποίο λέγει μια παλαιά παράδοση; Το να αποχωρίζουμε δηλαδή όσον το δυνατόν περισσότερο την ψυχή από το σώμα και να τη συνηθίζουμε να περισυλλέγεται από κάθε σημείο του σώματος και να συγκεντρώνεται και να μένει κατά το δυνατόν αυτή καθ' εαυτήν και στην παρούσα ζωή και στη μέλλουσα, απομονωμένη στον εαυτό της σαν απελευθερωμένη από τα δεσμά του σώματος; ...Όπως είπαμε, εκείνοι, οι οποίοι πάντοτε προσπαθούν επιμόνως να λύουν την ψυχή από τα δεσμά του σώματος, είναι όσοι φιλοσοφούν κατά την ορθή έννοια της λέξης και εις τούτο ακριβώς ασκούνται οι φιλόσοφοι, να λύουν και να αποχωρίζουν την ψυχή από το σώμα ή όχι; ...Ώστε λοιπόν, καθώς έλεγα και στην αρχή, δεν θα ήταν γελοίο ένας άνθρωπος από το ένα μέρος να ζει προετοιμασμένος στον βίο του έτσι ώστε να είναι όσο δυνατόν πλησιέστερα προς τον θάνατο, και από τα άλλο μέρος, όταν αργότερα έρχεται αυτός ακριβώς ο θάνατος, να αγανακτεί; -Γελοίον βεβαίως. -Άρα πράγματι, ω Σιμμία, οι κατά την ορθή σημασία της λέξης φιλοσοφούντες εξασκούνται στο πώς να αποθνήσκουν και ο θάνατος είναι γι' αυτούς ελάχιστα, εν συγκρίσει προς τους άλλους ανθρώπους φοβερός.[31]

Στο κείμενο αυτό ο Σωκράτης θυμίζει στους συνομιλητές του ότι ως φιλόσοφος σε όλη του τη ζωή προσπάθησε να απελευθερώσει την ψυχή από τη φυλακή του σώματος. Αν τώρα ο θάνατος είναι χωρισμός της ψυχής από το σώμα, τότε ο φιλοσοφικός τρόπος ζωής είναι μελέτη του θανάτου ή, για να θυμηθούμε τον Kierkegaard (1813-1855), «Είναι προς θάνατο». Επομένως, ο θάνατος δεν είναι κάτι φοβερό, καθότι επιφέρει αυτό για το οποίο ο φιλόσοφος πάσχιζε σε όλη του τη ζωή, για τον χωρισμό δηλαδή της ψυχής από το σώμα.

Η απελευθέρωση της ψυχής από τη φυλακή του σώματος προϋποθέτει έναν αυστηρό διαχωρισμό ανάμεσά τους. Στον ανθρωπολογικό και συνάμα αξιολογικό αυτόν δυϊσμό σώματος και ψυχής αντιστοιχεί ένας γνωσιοθεωρητικός δυϊσμός αίσθησης και νόησης. Ο Πλάτων ακολουθεί εδώ την ελεατική παράδοση (Παρμενίδης): πρόσβαση στην αλήθεια έχει μόνον η νόηση, ενώ οι αισθήσεις εμποδίζουν την ψυχή να φθάσει στην καθαρή γνώση. Τόπος της καθαρής γνώσης είναι η ψυχή (Φαίδων, 79d). Ο θάνατος απελευθερώνει την ψυχή από τις αισθήσεις του σώματος και την καθιστά ικανή να γνωρίσει το όντως ον, τις ιδέες. Γι' αυτό και προέχει να κρατήσουμε καθαρή την ψυχή ώσπου τελικά ο θεός να μας λυτρώσει. Η πλατωνική αυτή αντίληψη για τη λύτρωση της ψυχής θα αποτελέσει αποφασιστική καμπή στην ιστορία της φιλοσοφικής σκέψης με την τεράστια επίδραση που άσκησε. Ο δυϊσμός σώματος και ψυχής θα καταστεί με τη διαμεσολάβηση των νεο-πλατωνικών και των πατέρων της εκκλησίας βασικό στοιχείο του ευρωπαϊκού πολιτισμού και, ειδικότερα, της χριστιανικής ανθρωπολογίας.

Το σώμα είναι εξάλλου η έδρα των διάφορων ορμών και παθών, τα οποία περιορίζουν, όταν παραδοθούμε σε αυτά, την ελευθερία μας, ελευθερία η οποία μόνον με την αποδέσμευσή μας από το σώμα είναι εφικτή. Το αίτημα της σταδιακής αποδέσμευσής μας από το σώμα αποτελεί στον Πλάτωνα ουσιαστικό στοιχείο του φιλοσοφικού τρόπου ζωής. Η στρατηγική αυτή της σταδιακής αποδέσμευσής μας από το σώμα οδήγησε αργότερα, ήδη με τον Αριστοτέλη, στην ταύτιση του φιλοσοφικού τρόπου ζωής με τον θεωρητικό βίο, ο οποίος μας αποδεσμεύει από τις ορμές του σώματος, αλλά, τελικά, και από την πράξη, υπό μία έννοια, εν γένει.

Στον Αριστοτέλη ο φιλοσοφικός τρόπος ζωής, ο οποίος αποτελεί την υψηλότερη μορφή ανθρώπινης ευδαιμονίας, είναι άμεσα συνυφασμένος με τη θεωρία, τη νοητική εκείνη ενέργεια την οποία επιθυμούμε γι' αυτό που είναι η ίδια («Αὐτὴ μόνη δι᾽ αὑτὴν ἀγαπᾶσθαι», Ηθ. Νικ. 1177 b 1-2) και όχι για πρακτικούς σκοπούς («Τοῦ εἰδέναι χάριν αἱρετὴν οὖσαν». Μετά τα φυσικά, 982a 15). Η φιλοσοφία ως θεωρία χαρίζει θαυμαστές απολαύσεις, οι οποίες έχουν σταθερότητα και διάρκεια, και διασφαλίζει αυτάρκεια και ανεξαρτησία από τα υλικά πράγματα: ο φιλόσοφος είναι «αὐταρκέστατος» (Ηθ. Νικ., 1177b). Ο Αριστοτέλης προκρίνει τη θεωρητική μορφή ζωής και στηρίζει την επιλογή του στο εξής επιχείρημα: η ζωή, η οποία είναι ολοκληρωτικά αφιερωμένη στη θεωρία, μοιάζει πιο πολύ με τη ζωή του θεού, και η ζωή του θεού είναι ευτυχισμένη στον μέγιστο βαθμό (Ηθ. Νικ., 1177b 33-4). Η τέλεια ευδαιμονία αρμόζει μόνον στον θεό.

Για να καταλάβουμε καλύτερα τι εννοεί εν προκειμένω ο Αριστοτέλης, θα πρέπει να δούμε πώς αντιλαμβάνεται ο ίδιος τη ζωή του θεού προς τούτο πρέπει να ανατρέξουμε στη Μεταφυσική του. Ο θεός, το πρώτο κινούν ακίνητο, είναι καθαρή ενέργεια, είναι νους, ο οποίος αδιαλείπτως νοεί τον εαυτό του, και σε αυτό ακριβώς έγκειται η υπέρτατη μορφή ευδαιμονίας. «Ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή, ἐκεῖνος δὲ ἡ ἐνέργεια· ἐνέργεια δὲ ἡ καθ' αὐτὴν ἐκείνου ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀΐδιος» (Μετά τα φυτικά, 1072b 23-8). Ο θεωρητικός βίος υπερέχει του πρακτικού καθημερινού βίου για τον λόγο ότι η θεωρία συγγενεύει με την ενέργεια του θεού και από τη σκοπιά αυτή είναι η πιο σχετική με την ευδαιμονία: «Ὥστε ἡ τοῦ Θεοῦ ἐνέργεια, μακαριότητι διαφέρουσα, θεωρητικὴ ἂν εἴη· καὶ τῶν ἀνθρωπίνων δὴ ἡ ταύτη συγγενεστάτη εὐδαιμονικοτάτη» (Hθ. Νικ., 1178b 20-23). Απόδειξη ότι τα υπόλοιπα ζώα δεν έχουν μερτικό στην ευδαιμονία, γιατί κανένα από αυτά δεν συμμετέχει στον θεωρητικό στοχασμό: «Τών δ' ἄλλων ζώων οὐδὲν εὐδαιμονεῖ, ἐπειδὴ οὐδαμὴ κοινωνεῖ θεωρίας» (Ηθ. Νικ., 1178 b). Eπειδή ο άνθρωπος μοιράζεται με τους θεούς το θεωρείν, ο Αριστοτέλης χαρακτηρίζει τόσο τον βίο των θεών όσο και τον θεωρητικό βίο των ανθρώπων ως μακάριο. Αν τώρα ο νους είναι κάτι το θεϊκό μέσα στον άνθρωπο, θεϊκή θα είναι και η σύμφωνη με αυτόν ζωή: «Εἰ δὴ θεῖον ὁ νοῦς πρὸς τὸν ἄνθρωπον, καὶ ὁ κατὰ τοῦτον βίος θεῖος πρὸς τὸν ἀνθρώπινον βίον» (Ηθ. Νικ., 1177b 29-30). Συνεπώς, και για τον άνθρωπο «ὁ κατὰ νοῦν βίος» θα είναι ευδαιμονέστατος (Ηθ. Νικ., 1178a 7).

Υπάρχει, ωστόσο, μια διαφορά ανάμεσα στη θεία μακαριότητα και στην ανθρώπινη ευδαιμονία: για τον άνθρωπο δεν είναι εφικτή η αδιάλειπτη ενέργεια του θεϊκού νου λόγω των περιορισμών που θέτει το σώμα του. «Πάντα γὰρ τὰ ἀνθρώπεια ἀδυνατεῖ συνεχῶς ἐνεργεῖν» (Ηθ. Νικ., 1178a 4). Ως εκ τούτου και η ευδαιμονία δεν είναι συνεχής, αφού αποτελεί παρακολούθημα της νοητικής ενέργειας. Η υπέρτατη ευδαιμονία είναι προνόμιο του θεού: «Τοῖς μὲν γὰρ θεοῖς ἅπαξ ὁ βίος μακάριος, τοῖς δ' ἀνθρώποις, ἐφ' ὅσον ὁμοίωμά τι τῆς τοιαύτης ἐνεργείας ὑπάρχει» (Ηθ. Νικ., 1178b). Η παράδοξη αυτή φύση του ανθρώπου, του οποίου ο νους τον καθιστά όμοιο με τους θεούς, ενώ οι ανάγκες του σώματός του τον κατεβάζουν στο επίπεδο του ζώου, οδήγησε τον Θωμά Ακινάτη (1224-1274) στο να χαρακτηρίσει την αριστοτελική ευ δαιμονία ως beatitudo imperfecta, ως ατελή δηλαδή ευδαιμονία, και να αναζητήσει την τέλεια ευδαιμονία (beatitudo perfecta) στη μεταθανάτια ζωή, όταν ο νους χωρισμένος από το σώμα θα μπορεί να θεάται άμεσα τον θεό, ενώ σε τούτη τη ζωή μπορεί να τύχει, μέσω της θεωρίας, ατελούς ευδαιμονίας (S. theol. I-ii, quaestio 3).

Ο φιλοσοφικός όμως λόγος δεν είναι μόνον θεωρητικός, αλλά και πρακτικός, η φιλοσοφία δεν είναι μόνον θεωρητική, αλλά και πρακτική «περὶ τὰ ἀνθρώπεια φιλοσοφία» (Hθ. Νικ., 1181b 15). Το ζητούμενο της πρακτικής φιλοσοφίας είναι το «πῶς πρακτέον» (Hθ. Νικ., 1103b 30), πώς, με άλλα λόγια, πρέπει να ρυθμίζει κανείς τον ιδιωτικό και δημόσιο βίο του με δεδομένο ότι ο έσχατος σκοπός του ανθρώπινου βίου είναι η ευδαιμονία. Γιατί την ευδαιμονία την επιλέγουμε πάντοτε γι' αυτό που είναι η ίδια και ποτέ για χάρη κάποιου άλλου αγαθού, ενώ όλα τα άλλα (την τιμή, την ηδονή κ.λπ.) τα επιλέγουμε για χάρη της ευδαιμονίας. Την ευδαιμονία όμως κανείς δεν την επιλέγει για οποιοδήποτε άλλο αγαθό (Ηθ. Nικ., 1097 b). Η ευδαιμονία ως αυτοσκοπός δεν επιτρέπεται να είναι μέσον για έναν άλλο σκοπό: «Ἅπαντα γὰρ ὡς εἰπεῖν ἑτέρου ἕνεκα αἱρούμεθα πλὴν τῆς εὐδαιμονίας» (Ηθ. Νικ.,1076 b). Υπό την έννοια αυτή η ευδαιμονία είναι «άγαθον αύταρκες» καὶ «τῶν πρακτῶν τέλος» (H0. Νικ., 1097 b).

Ο Αριστοτέλης ακολουθεί τη σωκρατική παράδοση, όταν θεωρεί την αυτογνωσία προϋπόθεση της ευδαιμονίας μόνον όταν γνωρίζουμε ότι αυτό που επιδιώκουμε είναι εντός των ορίων των δυνατοτήτων μας μπορούμε να ζήσουμε ευτυχισμένοι. Ο άνθρωπος δεν ενεργεί στη βάση του ενστίκτου, όπως όλα τα άλλα έμβια όντα, αλλά στη βάση του λογικού. «Αν ο άνθρωπος μπορούσε να βρει τον ορθό τρόπο ζωής έχοντας ως οδηγό το ένστικτο, όπως τα ζώα, θα το έκανε, αλλά τότε δεν θα ήταν άνθρωπος, αλλά ζώο. Ο άνθρωπος είναι καταδικασμένος να έχει συνείδηση και λόγο και, αν θέλει να είναι ευτυχισμένος, θα πρέπει κατά τον Αριστοτέλη να αναπτύξει την έμφυτη αυτή ικανότητά του όσο το δυνατόν περισσότερο και να τη χρησιμοποιήσει δεόντως.[32]

Από τη σκοπιά αυτή μπορούμε να καταλάβουμε γιατί ο Αριστοτέλης ορίζει την ευδαιμονία ως «ἐνέργεια κατὰ τὸν λόγον» ή «κατ' ἀρετήν τελείαν» και συνδέει την ηθική αρετή με τη διανοητική αρετή της φρόνησης («Συνέζευκται δὲ καὶ ἡ φρόνησις τῇ τοῦ ἤθους ἀρετῇ, καὶ αὕτη τῇ φρονήσει»», Ηθ. Νικ., 1178a), Και ενεργεί «κατ' άρετήν» ο φρόνιμος, ο οποίος αποφεύγει τα άκρα, την υπερβολή και την έλλειψη, και ακολουθεί τη μέση οδό (θεωρία της μεσότητας). Η φρόνηση δεν είναι γνώση, αλλά «ἕξις πρακτική», ενώ η αρετή είναι «ἕξις προαιρετική», η οποία συνίσταται σε μια σχετική προς εμάς μεσότητα: «ἕξις προαιρετική, ἐν μεσότητι οὖσα τῇ πρὸς. ἡμᾶς, ὡρισμένῃ λόγῳ καὶ ᾧ ἂν ὁ φρόνιμος ὁρίσειεν». (Ηθ. Νικ, 1106b-1107a). Ο ενάρετος βίος είναι για τον Αριστοτέλη απαραίτητη προϋπόθεση της ευδαιμονίας, αλλά δεν επαρκεί· απαραίτητα είναι και ορισμένα εξωτερικά αγαθά, όπως η ευνοϊκή τύχη, η υγεία, οι φίλοι, η ευτεκνία κ.ά. Επειδή τώρα ο άνθρωπος δεν είναι αυτάρκης, δεν μπορεί να επιδιώξει την ευδαιμονία παρά μονάχα μέσα στην κοινότητα («φύσει πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος», 1097b), στην πόλη, η οποία οφείλει να αναλάβει την ηθική διαπαιδαγώγηση των πολιτών.

Κατά την ελληνιστική περίοδο με την κατάρρευση της αρχαίας πόλης-κράτους και τη διάλυση των παραδοσιακών μορφών ζωής η φιλοσοφία παίρνει θεραπευτικό χαρακτήρα. Γίνεται τώρα επιτακτικότερη η ανάγκη για μια φιλοσοφία, η οποία θα διασφαλίσει κάτω από διαφορετικές πολιτικο-κοινωνικές συνθήκες την ευδαιμονία στο άτομο που έπαψε πια να είναι και πολίτης και αισθάνεται ότι πρέπει να ανα διπλωθεί στον εαυτό του και να βασισθεί αποκλειστικά σε αυτόν και να βρει, τελικά, καταφύγιο στην εσωτερική ζωή. Η φιλοσοφία της ελληνιστικής περιόδου καλείται να ανταποκριθεί στις ανάγκες που δημιούργησαν οι καινούργιες πολιτικοκοινωνικές συνθήκες και να αναζητήσει νέους δρόμους. Η φιλοσοφία νοείται ως magistra vitae (οδηγός ζωής), ως ars vivendi (τέχνη του βίου) ή ως ιατρείο ψυχής, είναι θεραπεύτική της αγωνίας και της ανθρώπινης δυστυχίας. Οι σημαντικότερες φιλοσοφικές σχολές κατά την ελληνιστική και ελληνορωμαϊκή περίοδο είναι ο επικουρισμός, ο στωικισμός, ο σκεπτικισμός και ο νεοπλατωνισμός.

Σημειώσεις

[1] O Aριστοτέλης (Hθικ. Nικ., 1141α 9ε) ορίζει τη σοφία ως ἀρετὴν τέχνης. Σοφός είναι ακόμη ο αγαλματοποιός, ο ποιητής και ο αοιδός. O Aριστοτέλης (ό.π.) ονομάζει τον Φειδία και τον Πολύκλειτο σοφούς. Σοφοί είναι ο Όμηρος, ο Hσίοδος και ο Oρφέας.

[2] Mετάφραση Δ. Mαρωνίτη (βλ. Hροδότου Iστορίαι: Kλειώ, εισαγωγή, μετάφραση Δ.N. Mαρωνίτη, Aθήνα 1964, σελ. 165.

[3] Bλ. Διογένης Λαέρτιος, VIII, 8: Kαὶ τὸν βίον ἐοικέναι πανηγύρει· ὡς οὗν εἰς ταύτην οἱ μὲν ἀγωνιούμενοι, οἱ δὲ κατ' ἐμπορίαν, οἱ δέ γε βέλτιστοι ἔρχονται θεαταί, οὕτως ἐν τῷ βίῳ οἱ μὲν ἀνδραποδώδεις, ἔφη, φύονται δόξης καὶ πλεονεξίας θηραταί, οἱ δὲ φιλόσοφοι τῆς ἀληθείας.

[4] Bλ. Ἰάμβλιχος, Περὶ τοῦ πυθαγορείου βίου (έκδ. Teubner, Stuttgart 1976) 12,§58: Λέγεται δὲ Πυθαγόρας πρῶτος φιλόσοφον ἑαυτὸν προσαγορεῦσαι... ἐοικέναι γὰρ ἔφη τὴν εἰς τὸν βίον τῶν ἀνθρώπων πάροδον τῷ ἐπὶ τὰς πανηγύρεις ἀπαντῶντι ὁμίλῳ.

[5] Bλ. W. Burkert, Platon oder Pythagoras?, Hermes 88 (1960), σελ. 159-177.

[6] Bλ. W. Burkert, ό.π., σελ. 172ε. O Burkert παραπέμπει μάλιστα στις εκφράσεις φίλα γυῖα, φίλον ἦτορ, όπου φίλα και φίλον γίνονται σχεδόν κτητικές αντωνυμίες, για να υποστηρίξει τη θέση του ότι αρχικά η λέξη φιλοσοφία δεν μπορεί να σήμαινε παραίτηση από τη σοφία.

[7] Βλ. Πλάτωνος Συμπόσιο, κείμενο, μετάφραση και ερμηνεία Ι. Συκουτρή, Αθήνα 1988, 203e.

[8] Bλ. σχετικά με την προέλευση και τη σημασία του όρου «θεωρία» στον Aριστοτέλη J. Ritter, Die Lehre vom Ursprung und Sinn der Theorie bei Aristoteles (1953), στο J. Ritter, Metaphysik und Politik, Frankfurt 1969, σελ. 9-33.

[9] Bλ. Mετά τα φυσικά (1025b 26): πᾶσα διάνοια ἢ πρακτικὴ ἢ ποιητικὴ ἢ θεωρητική.

[10] Bλ. Mετά τα φυσικά (1026α 18-19): ὥστε τρεῖς ἂν εἶεν φιλοσοφίαι θεωρητικαί, μαθηματική, φυσική, θεολογική.

[11] Bλ. Mετά τα φυσικά (1025b): πᾶσαι αὗται (δηλ. τα Mαθηματικά και η Φυσική) περὶ ὄν τι καὶ γένος τι … περὶ τούτου πραγματεύονται. Eνώ η φιλοσοφία ως θεωρητική επιστήμη πραγματεύεται το ὂν ἧ ὄν.

[12] Bλ. Πλάτωνος Θεαίτητος (εισαγωγή, μετάφραση I.N. Θεοδωρακόπουλου), Aθήνα 1980. Στην Πολιτεία (489α-ε) ο Πλάτων επισημαίνει πόσο κρίσιμη είναι για την έννοια της φιλοσοφίας η μομφή που την συνοδεύει ότι είναι άχρηστη.

[13] Για την πλατωνική εκδοχή του μύθου του Αισώπου και το φιλοσοφικό της περιεχόμενο βλ. Konrad P. Liessmann, Vom Nutzen und Nachteil des Denkens für das Leben, Wien 2002, σελ. 13ε. και Hans Blumenberg, Das Lachen der Thrakerin, Frankfurt am Main 1987, σελ. 13ε.

[14] Αριστοτέλης, Πολιτικά, 1259 ε.

[15] Αριστοτέλης, Μετά τα Φυσικά, 993b 20-21

[16] Αριστοτέλης, ό.π., 993a 30.

[17] Bλ. Μετά τα Φυσικά (1074b ε.): Παραδέδοται δὲ παρὰ τῶν àρχαίων καὶ παμπαλαίων ἐν μύθου σχήματι καταλελειμμένα τοῖς ὕστερον ὅτι θεοί τέ εἰσινn οὗτοι καὶ περιέχει τε θεῖον τὴν ὅλην φύσιν.

[18] Μετά τα Φυσικά, 982b 18-20.

[19] Ηθικά Νικομ., 1177b 31

[20] Πλωτίνος, Ἐννεάδες, ΙΙΙ, 8, 6, 12-14.

[21] Πλωτίνος, ό.π., ΙΙΙ, 8, 6, 39-40: «αυτός [δηλ. ο σοφός] τείνει προς το ἓν και προς την ηρεμία όχι μόνο σε σχέση με τα εξωτερικά πράγματα αλλά σε σχέση και προς τον εαυτό του, και τα πάντα είναι μέσα του».

[22] Πλωτίνος, ό.π., ΙΙΙ, 8, 8, 8-12: «Ταυτίζονται το είναι και το νοείν. Εδώ δεν διαφέρει και το θέαμα από το θεώμενο υποκείμενο· αλλιώς θα έπρεπε να υπάρχει μία ακόμη ουσία [υπεράνω του νου], μέσα στην οποία δεν θα διέφερε πια το ένα από το άλλο. Μέσα στο νου αυτά τα δύο πρέπει λοιπόν να είναι κατ’ ουσίαν ένα· αλλά αυτό σημαίνει: είναι μια ζωντανή θέαση και όχι μια θέαση που έχει το αντικείμενό της μέσα σε κάτι διαφορετικό από αυτήν. Διότι, εάν το αντικείμενό της βρισκόταν μέσα σε κάτι άλλο, θα ήταν ένα ζωντανό ον, αλλά δεν θα ζούσε αφ’ εαυτού του» (μτφρ. Γ. Τζαβάρα). Βλ. Πλωτίνος, Ἐννεάδων Βιβλία 30-33 (εισαγωγή – μετάφραση – σχόλια Γ. Τζαβάρα), Αθήνα – Γιάννινα 1995, σελ. 84-85.

[23] Στον Γρηγόριο Νύσσης απαντούμε τη χριστιανική εκδοχή της θεωρίας αυτής του Πλωτίνου. Στον περιώνυμο ύμνο του γράφει: «Ὦ πάντων ἐπέκεινα!... Πῶς λόγος ὑμνήσει σε; Σὺ γὰρ λόγῳ οὐδενὶ ῥητός. Πῶς νόος ἀθρήσει σε; Σὺ γὰρ νόῳ οὐδενὶ ληπτός. Μοῦνος ἐὼν ἄφραστος· ἐπεὶ τέκες ὅσσα λαλεῖται. Μοῦνος ἐὼν ἄγνωστος· ἐπεὶ τέκες ὅσσα νοεῖται». Βλ. Mignae, S. GR. 37, σελ. 507.

[24] Βλ. σχετικά Ludwig Kerstiens, Cognitio speculativa, Münster 1951, σελ. 9-10.

[25] Κικέρων, De natura deorum, Leipzig: Teubner 1937, 1, 83.

[26] Βλ. σχετικά με την ιστορία της έννοιας «speculari/speculativus», L. Kerstiens, ό.π., σελ. 5ε.

[27] Βλ. σχετικά L. Kerstiens, ό.π., σελ. 30 ε.

[28] Βλ. ό.π., σελ. 30 ε.

[29]. Βλ σχετικά Pierre Hadot, Τι είναι η αρχαία ελληνική φιλοσοφία (μετάφραση: Αντα Κλαμπατσέα), Αθήνα 2002, John M. Cooper, Pursuits of Wisdom, Princeton University Press 2011 και Αλέξανδρος Νεχαμάς, Η τέχνη του βίου, Αθήνα 2001.

[30]. Βλ. σχετικά Μωρίς-Μερλώ-Ποντύ, Εγκώμιο της Φιλοσοφίας, Αθήνα 2005, σελ. 76 ε.

[31]. Βλ. Πλάτων, Φαίδων (εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια: Ευάγγελος Παπανούτσος), Αθήνα: εκδόσεις Ζαχαρόπουλος.

[32]. Βλ. Konrad P. Liessmann, Vom Nutzen und Nachteil des Denkens für das Leben, Wien 1997, σελ. 147.