Προς τους ακρίτως ταυτίζοντας πρόσωπο και υπόσταση στην Ορθόδοξη χριστιανική Θεολογία', Σπυρίδωνος Τσιτσίγκου, MA, DD, PhD

«Σαβέλλιος μὲν πρὸς
Ἰουδαίους βλέπων…
προσώπων συγχέων
ὑπόστασιν»[1].

ΕΙ­ΣΑ­ΓΩ­ΓΙ­ΚΑ

Ἡ ἑλλα­δι­κή Θε­ο­λο­γί­α, τὰ τε­λευ­ταῖα χρό­νια, φαί­νε­ται ὅτι ἔχει ὑπο­στεῖ μί­α, κα­τά τὴ γνώ­μη μας, ἐμμονὴ ἀλλὰ ταυτόχρονα καὶ ἀλλοί­ω­ση (ἀφοῦ δέν ἀρνούμαστε, φυσικὰ, τήν προαγωγὴ τῆς Ἱερᾶς Παράδοσης, τήν αὔξηση καὶ τὴν προκοπὴ τῆς πίστεως καὶ τόν ἐκσυγχρονισμό[2], ἀλλά τόν ἐκμοντερνισμό, τήν ἐκκοσμίκευση καὶ τήν ἀλλοτρίωσή της) σχε­τικὰ μὲ τὴ λε­γό­με­νη «θε­ο­λο­γί­α τοῦ προ­σώ­που», ὡσάν νὰ εἶναι σύνηθες καὶ θε­μιτὸ, δίκην Προτεσταντῶν, ὀρθο­δό­ξως θε­ο­λο­γικὰ νὰ «κα­τα­σκευά­ζει» ὁ καθένας καὶ κατὰ τὸ δοκοῦν, λ.χ. γιὰ λόγους (μετα-Πατερικοῦ) μετα-νεωτερισμοῦ καὶ προσαρμογῆς (καὶ ὄχι συγκατάβασης) πρός τὴ σύγχρονη κοινωνικὴ καὶ πολιτισμικὴ πραγματικότητα, κατὰ καιρούς ἐπὶ μέ­ρους «θε­ο­λο­γί­ες» (ἤ ἀκόμα καὶ Θ. Λειτουργίες), καὶ μά­λι­στα αὐθαίρετα, ἀτομιστικὰ, μο­νι­στικὰ καὶ αὐταρχικὰ.

Ἡ «θε­ο­λο­γί­α τοῦ προ­σώ­που»[3], ἐνῶ, σύμ­φω­να μὲ πλη­θώ­ρα μο­νο­γρα­φιῶν, ἔχει τὴ φι­λο­σο­φι­κο-θε­ο­λο­γι­κή της σύλ­λη­ψη καὶ προ­έ­λευ­ση στόν Προτε­στα­ντι­σμό (με­τά τή φι­λο­σο­φί­α τοῦ Personalism), στήν Ἑλλά­δα ἦλθε ὡς «ὑλο­ποί­η­ση» τοῦ «ἀφη­ρη­μένου» (ἤ καὶ σχο­λα­στι­κι­στι­κοῦ) θε­ο­λο­γι­κοῦ δόγ­μα­τος στήν (κοι­νω­νι­κή) πρά­ξη (βλ. Κοι­νω­νικὴ Φι­λο­σοφί­α καὶ ἀκτιβιστικὸ Περσοναλισμὸ)[4]. Δὲν θὰ ἀσχο­λη­θοῦμε μὲ τὸ ἐγχεί­ρη­μα αὐτό ad hoc, κα­θό­σον ἀφενός ἔχει ἤδη συζητηθεῖ καὶ ἀναλυθεῖ καὶ ἀφετέρου ἀπὸ μό­νο του ἐπι­δέ­χε­ται σο­βαρῆς θε­ο­λογικῆς περίσκεψης καὶ ἐπε­ξερ­γα­σί­ας ―δε­δο­μέ­νου ὅτι, ἀκρι­βο­λο­γώντας (κα­τα­φα­τικὰ καὶ ἀπο­φα­τικὰ) ὁ Θε­ός, λ.χ. κα­τά τόν π. Ἰ. Ρω­μα­νί­δη[5], δέν εἶναι κυριολεκτικὰ πρό­σω­πο[6], γεγονός ποὺ θὰ ὁδηγοῦσε στήν αἵρε­ση τοῦ Ἀνθρω­πο­μορφι­σμοῦ (ἡ ὁποία ἐκλαμβάνει κατὰ γράμμα καὶ πραγματικὰ τίς ἁγιογραφικές προσωποποιήσεις[7])―, καὶ ἱστο­ρικὰ ἔχει ἤδη προ­τα­θεῖ (ἐκτός ἀπό κά­ποιους Προ­τε­στά­ντες θε­ο­λό­γους) ἀπὸ διά­φο­ρους φι­λο­σό­φους καὶ ψυ­χολόγους, ὅπως, γιὰ πα­ρά­δειγ­μα, τόν C. Jung μὲ ἕνα εἶδος «ψυ­χο­λο­γο­ποίησης» τοῦ Χρι­στια­νι­σμοῦ μέσῳ τῆς ἀρχετυπικῆς ἑρμηνείας.

Ἡ «θε­ο­λο­γί­α τοῦ προ­σώ­που» ἐπι­χει­ρή­θη­κε μά­λι­στα, μὲ ἕνα εἶδος ἀπο­λυ­τό­τη­τας, νὰ πα­ρου­σια­σθεῖ στήν Ἑλλάδα ὡς ἡ κατ’ ἐξο­χήν εἰδο­ποιός δια­φορὰ μετα­ξύ Ἀρχαιο­ελ­λη­νι­σμοῦ καὶ Ὀρθό­δο­ξου Χρι­στια­νι­σμοῦ, ἡ ὁποί­α θαυ­μα­στὰ ἀνα­κα­λύ­φθη­κε, ἤ μᾶλλον ἀπο­κα­λύ­φθη­κε, ἐσχά­τως! Ὡστό­σο, σὲ πλεῖστες σχε­τι­κές με­λέ­τες (ἑλλη­νι­κές καὶ ξέ­νες) ἔχει δει­χθεῖ ὅτι κά­τι τέ­τοιο δέν ἀλη­θεύ­ει ἀπό­λυ­τα, δεδομένου ὅτι ἄλλη σημασία εἶχε παλαιότερα[8] ὁ ὅρος πρόσωπο καὶ ἄλλη στή φιλοσοφία τοῦ Ὑπαρξισμοῦ καὶ τοῦ Περσοναλισμοῦ (βλ. B. Buber, F. Rosenszeig καὶ F. Ebner). Τό­σο ὁ Ἀρχαιο­ελ­λην­ισ­μός (ἰδιαίτερα ἀπὸ τόν Σωκρά­τη καὶ μετὰ), ὅσο καὶ ὁ Χριστια­νι­σμός μί­λη­σαν καὶ ἐνδια­φέρ­θη­καν γιὰ τόν ἄνθρω­πο ὡς ἀτο­μικὴ ἤ συλ­λο­γικὴ ὁλό­τη­τα, μό­νο ποὺ ὁ καθένας τους, ὅπως, ἄλλω­στε, εἶναι φυ­σικὸ, ξε­κινᾶ ἀπὸ δια­φο­ρε­τικὸ θε­ω­ρη­τι­κό (κο­σμο­θε­ω­ριακὰ καὶ βιο­θε­ω­ριακὰ) ὑπόβα­θρο (background).

Τὸ θε­ο­λο­γικὸ ὀρθό­δο­ξα πρό­βλη­μα δέν ὑφί­στα­ται ἀπό τήν ἁπλῆ καὶ «λε­λο­γι­σμέ­νη» ἐναλ­λα­κτικὰ χρή­ση τῶν ὅρων πρό­σω­πο καὶ ὑπό­στα­ση (ἀφοῦ τό­σο στήν ἀρχαί­α ἀλλά καὶ τὴ σύγχρο­νη ἑλλη­νικὴ γλώσ­σα, ὅσο καὶ σὲ Πα­τέ­ρες τῆς Ἐκκλη­σί­ας[9], ἀρχῆς γενομένης ἀπό τόν Μ. Βασίλειο καὶ τούς Καππαδόκες Πατέρες, ἡ τοιαύ­τη ταύ­τι­ση ἀπα­ντᾶ[10]), ἀλλ’ ἐγεί­ρε­ται μο­νο­μερῶς, ὅταν ἡ φι­λο­σο­φι­κο-ψυ­χο­λο­γικὴ ἐκκο­σμι­κευ­μέ­νη (δυτικὰ) ἔννοια τοῦ προ­σώ­που ταυ­τί­ζε­ται ἀπό­λυ­τα μὲ τὴ δογ­μα­το­λο­γικὴ (ἀπο­φα­τικὴ)[11] θε­ο­λο­γικὰ ἔννοια τῆς ὑπο­στά­σε­ως, στήν προσπά­θεια ἀφε­νός μιᾶς κτιστῆς «ἀνά­λυσης», «κα­τα­νό­η­σης» καὶ κοι­νω­νικῆς ἀπό­δο­σης τοῦ τρια­δι­κοῦ δόγ­ματος γιὰ τὸ ἄκτιστο, ἀκατάληπτο καὶ ἀκοινώνητο τῶν τριαδικῶν Θείων «προσώπων»[12] καὶ ἀφε­τέ­ρου ἐφαρ­μογῆς στήν Ὀρθό­δο­ξη Θε­ολογί­α τοῦ γνωστοῦ ὑπαρ­ξι­στι­κοῦ motto: «ἡ ὕπαρ­ξη προ­η­γεῖται τῆς οὐσί­ας», δεδομένου ὅτι οἱ Ἀνατολικοὶ Πατέρες ἀρνοῦνται (ἀποφατικὰ) στόν Θεὸ ἀκόμα καὶ αὐτὸ τὸ «εἶναι» ἤ τήν ἔννοια τῆς «οὐσίας»[13].

Πα­ρερ­χό­με­νοι τὴ βα­θύ­τε­ρη φι­λο­σο­φι­κο-ψυ­χο­λο­γικὴ ση­μα­σί­α τοῦ ὡς ἄνω ὑπαρ­ξι­στι­κοῦ slogan τοῦ J.-P. Sartre, ποὺ δια­θέ­τει πλού­σια ξέ­νη βι­βλιο­γρα­φί­α (διευκρινιστικὴ ἤ κριτικὴ), ἀρκούμαστε νὰ μνη­μονεύ­σουμε μό­νο τὸ θε­ο­λο­γικὸ ― Πα­τε­ρικὸ ἐπι­χεί­ρη­μα ἀπό γνω­στὸ χω­ρίο τοῦ ἁγί­ου Γρη­γο­ρί­ου τοῦ Πα­λαμᾶ («…οὐκ εἶπεν `ἐγὼ εἰμι ἡ οὐσία’, ἀλλ’ `ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν’∙ οὐ γάρ ἐκ τῆς οὐσίας ὁ ὤν, ἀλλ’ ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐσία»), πά­νω στὸ ὁποῖο βα­σί­ζο­νται ὅσοι ὑπο­στηρί­ζουν ὅτι ἐνδο­τρια­δικῶς θε­ο-λο­γικὰ τὸ πρό­σω­πο προ­η­γεῖται τῆς Θεί­ας φύ­σε­ως, προ­κει­μέ­νου νὰ προ­σαρ­μό­σουν προ­κρού­στεια τὴ χρι­στια­νικὴ Θε­ο­λογί­α στὴ φι­λο­σο­φί­α τοῦ Ὑπαρ­ξι­σμοῦ[14]. Ὅμως, ἡ ἐπ’ αὐτοῦ ἀπάντη­ση τοῦ Μ. Ἀθα­να­σί­ου[15] εἶναι κα­τα­πέλ­της: «Εἰ δὲ, ὡς προειρήκαμεν, ἐκ βουλήσεως οὐκ ἔστιν ἡ πατρικὴ οὐσία καὶ ὑπόστασις, εὔδηλον, ὡς οὔτε τὸ ἴδιον τῆς πατρικῆς ὑποστάσεως ἐκ βουλήσεως ἄν εἴη. Ὁποία γὰρ ᾖ καὶ ὡς ἐὰν ᾖ ἡ μακαρία ἐκείνη ὑπόστασις, τοιοῦτον καὶ οὕτως εἶναι καὶ τὸ ἴδιον ἐξ αὐτῆς γέννημα δεῖ. Καὶ αὐτὸς γοῦν ὁ Πατὴρ οὐκ εἶπεν∙ Οὗτός ἐστιν ὁ βουλήσει μου γεγονὼς Υἱὸς, οὐδὲ, Ὅν κατ’ εὐδοκίαν ἔσχον Υἱόν∙ ἀλλ’ ἁπλῶς, Ὁ Υἱός μου, καὶ μᾶλλον, Ἐν ᾧ ηὐδόκησα∙ δεικνὺς ἐκ τούτων, ὅτι, Φύσει μὲν οὗτός ἐστιν Υἱὸς, ἐν αὐτῷ δὲ τῶν ἐμοὶ δοκούντων ἡ βούλησις ἀπόκειται»[16].

Ἡ ἑρμη­νεί­α τῶν Χρι­στιανῶν Ὑπαρξιστῶν καὶ Περ­σο­να­λι­στῶν τοῦ γνωστοῦ χω­ρί­ου τοῦ ἁγί­ου Γρη­γο­ρί­ου τοῦ Πα­λαμᾶ «…οὐκ εἶπεν `ἐγὼ εἰμι ἡ οὐσία’, ἀλλ’ `ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν’∙ οὐ γάρ ἐκ τῆς οὐσίας ὁ ὤν, ἀλλ’ ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐσία∙ αὐτός γὰρ ὁ ὤν, ὅλον ἐν ἑαυτῷ συνείληφε τὸ εἶναι»[17], ὅτι δῆθεν ση­μαί­νει τήν ἐνδο­τρια­δικὴ πρό­τα­ξη τῆς ὕπαρ­ξης (ἀφή­νουμε τὸ γεγονός ὅτι, φι­λο­σο­φικὰ, ἡ ὕπαρ­ξη δέν ταυ­τί­ζε­ται ἀπό­λυ­τα μὲ τήν ὑπό­στα­ση, ποὺ δηλώνει τόν μυστικὸ, ἀΐδιο καὶ ἐσωτερικὸ τρόπο τῆς ὕπαρξης[18]) ἔνα­ντι τῆς οὐσί­ας, ἀπο­τε­λεῖ αὐθαίρετη ἑρμηνεία καὶ σόφι­σμα, για­τί στὰ χρό­νια τοῦ Ἁγί­ου ἡ με­τοχὴ τοῦ ρή­μα­τος «εἰμὶ» ἀνα­φε­ρό­ταν φιλοσοφικο-θεολογικὰ στήν οὐσί­α, δηλ. στὸ «εἶναι»[19] (θέλοντας μὲ τὴν ἐνεστωτικὴ μετοχὴ ὁ ὤν νὰ ἐξάρει τήν ἀϊδιότητα τοῦ Θεοῦ), καὶ ὄχι στὸ πρόσω­πο, ἀφοῦ δὲν ὑπῆρχε ―μὲ τήν ὑπαρ­ξι­στικὴ ἔννοια― ἡ διά­κριση με­τα­ξύ οὐσί­ας καὶ ὑπάρ­ξε­ως: «ἔλεγεν `ἐγὼ εἰμὶ ἡ ζωὴ,’ ἀλλ’ οὐκ ἄν νοοῖτο ζωὴ, μὴ ὑφεστηκὼς∙ καὶ τῷ Μωσῇ πάλιν, `ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν,’ τὸ δὲ ὤν ἀληθῶς, πῶς ἄν νοοῖτο οὐκ ἐν ὑποστάσει τῇ καθ’ ἑαυτὸν σωζόμενον;»[20]. Ἐπίσης, κατὰ τόν ἑβραϊκὸ τρόπο (βλ. Ἰω. 1, 1) τοῦ «σκέπτεσθαι» [Θ. Λόγος (Davar = πράξη + λόγος)][21], τίς δύο θεολογικές Σχολές Ἀλεξάνδρειας καὶ Ἀντιόχειας ἀλλὰ καὶ τήν Α’ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο[22] ―χωρίς, βέβαια, νὰ ὁδηγούμαστε οὔτε σὲ Σαβελλιανισμό, οὔτε στὸν ἀρειανικὸ Τριθεϊσμό, ἀπὸ τόν ὁποῖο κινδυνεύει ὄντως μία τριαδικὴ ἀνθρωπόμορφη κοινωνία― «οὐσία» (πραγματικότητα) καὶ «ὕπαρξη» (ἐμφάνεια) ταυτίζονται διακριτῶς στόν Θεὸ[23], λόγῳ τῆς, κατ’ Ἰωάννη τόν Δαμασκηνὸ, διπλῆς, ὅπως θὰ δοῦμε στὴ συνέχεια, σημασίας τοῦ ὅρου ὑπόστασις: «οὐ γὰρ ἁπλῶς Λόγος ὠνόμασται, ἀλλὰ Θεὸς Λόγος»[24]∙ «ἀμφότερα κατὰ ταυτὸν διδάσκων, ὅτι καὶ καθ’ ἑαυτὸν ὑφέστηκε, καὶ ἐν ἑαυτῷ δείκνυσι τοὺς πατρικοὺς χαρακτῆρας»[25]∙ «οὐ γὰρ ἐστιν ἐπινοῆσαι τῷ λόγῳ, οὔτε ὑπόστασιν ἀχαρακτήριστον, οὔτε ἀλαμπῆ δόξαν, οὔτε ἄσοφον Θεὸν, οὐκ ἔχειρα δημιουργὸν, οὐκ ἄλογον ἀρχὴν, οὐκ ἄπαιδα Πατέρα»[26].

Μάλιστα δὲ, ὁ Μ. Βασίλειος[27] ἔχει συντάξει εἰδικὴ ἐπιστολὴ πρός τόν ἀδελφὸ του Γρηγόριο γιὰ τὴν ἑνωτικὴ διάκριση μεταξύ οὐσίας καὶ ὑποστάσεως. Ἡ ὑπόσταση (τοῦ Θ. Λόγου), σημαίνοντας ρῆμα, γεγονός[28] καὶ «παρουσία» (Dasein), ἐξαίρει τὸ «εἶναι». Ἔτσι, ἡ ὑπόσταση εἶναι καὶ φύση, ἐνῶ ἡ φύση δέν εἶναι καὶ ὑπόσταση[29]. Στὸ ὀντολογικὸ σύστημα τοῦ φιλόσοφου George Santayana (1863-1952) κατέχει βασικὴ θέση ἡ σαφής διάκριση μεταξύ οὐσίας (essence) καὶ ὕπαρξης (existence)[30], ἀντίθετα ἀπὸ τόν Παρμενίδη, γιὰ τόν ὁποῖο τὸ «εἶναι» ὁρίζεται ἀπὸ τήν ὕπαρξη, ἔτσι ὥστε οὐσία καὶ ὕπαρξη τελικὰ νὰ ταυτίζονται, ὅπως στούς Στωϊκούς. Ἐνῶ ὅμως ὁ Santayana διακρίνει μεταξὺ οὐσίας καὶ ὕπαρξης, θέτει τήν ἔννοια τῆς «ὑπόστασης» (substance) μεταξὺ τῆς οὐσίας καὶ τῆς ὕπαρξης, ὡς ἕνα εἶδος δηλ. «περάσματος» ἤ «μέσου» μεταξύ τῶν ὡς ἄνω δύο αὐτῶν ἐννοιῶν[31]. Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός παρατηρεῖ σχετικὰ: «Ἀλλὰ τοῦτο ἐστὶ τὸ ποιοῦν τοῖς αἱρετικοῖς τήν πλάνην τὸ ταὐτόν λέγειν τήν φύσιν καὶ τήν ὑπόστασιν»[32]. Μὲ ἄλλα λόγια, «τὸ μὲν κοινὸν ἐν τῇ Ἁγίᾳ Τριάδι, τὸ δὲ ἰδιάζον, ὁ λόγος ἐθεώρησεν, ὁ μὲν τῆς κοινότητος λόγος, εἰς τὴν οὐσίαν ἀνάγεται. ἡ δὲ ὑπόστασις τὸ ἰδιάζον ἑκάστου σημεῖον ἐστὶν»[33].

Πρῶτος ὁ Θωμᾶς Ἀκυνάτης (1225-1274), καὶ στὴ συνέχεια ὅλη ἡ Σχολαστικὴ Φιλοσοφία, διακρίνει φιλοσοφικὰ (καὶ ὄχι θεολογικὰ) μεταξὺ “essentia” (οὐσίας) καὶ “esse” («εἶναι»)[34], ἐκλαμβάνοντας τήν οὐσία ὡς ἑνότητα «μορφῆς» (εἴδους) καὶ ὕλης, προτάσσοντας ἔτσι τὸ «εἶναι» ἔναντι τῆς «οὐσίας»∙ δηλ. οἱ οὐσίες, κατὰ τόν Θωμᾶ, δέν εἶναι αὐτοτελεῖς ἤ αὐτόστατες (γιὰ νὰ μποροῦμε νὰ μιλᾶμε γιὰ θωμιστικὴ Οὐσιοκρατία), ὅπως οἱ ἀριστοτελικές (πρβλ. καρτεσιανικὴ Οὐσιοκρατία)[35]: ὁ Θεός ὡς ἰδιοϋπόστατη αἰτία τοῦ ἑαυτοῦ Του (βλ. καρτεσιανική αὐτοαιτιότητα τοῦ Θεοῦ), ἄν καὶ ὄχι μὲ τήν ἔννοια τῆς χρονικῆς πρόταξης τῆς αἰτίας σὲ σχέση μὲ τὸ ἀποτέλεσμα, ἀλλὰ κατ’ ἀναλογία τοῦ ποιητικοῦ αιτίου[36]. Μὲ ἄλλα λόγια, ὁ Θωμᾶς διακρίνει μεταξύ τῆς «μορφῆς» καὶ τῆς ὕπαρξης αὐτῆς τῆς «μορφῆς». Κατ’ αὐτόν τόν τρόπο, ἡ «μορφὴ» (εἶδος) ταυτίζεται (σχεδόν) μὲ τήν «οὐσία», ἡ ὁποία, βέβαια, σὲ ὅλα τὰ ὄντα πλήν τοῦ Θεοῦ διακρίνεται σαφῶς ἀπὸ τήν «ὕπαρξη». Ἡ ἀδιάκριτη αὐτὴ ταύτιση οὐσίας (φύσης) καὶ ὑπόστασης χαρακτηρίζει, κατ’ Ἰωσήφ τόν Βρυέννιο, κατ’ ἐξοχήν τόν Ρωμαιοκαθολικισμὸ[37].

Κατὰ συνέπεια, ἡ Πα­τε­ρικὴ ἑρμη­νεί­α τοῦ «ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν» εἶναι «ἐγώ εἶμαι ἐκεῖνος ποὺ εἶναι» (ὄχι «ἐγὼ εἶμαι ἐκεῖνος ποὺ εἶμαι», ποὺ καὶ πά­λι δέν θὰ σή­μαινε ὅτι ἐνδο­τρια­δικῶς ἡ ὕπαρ­ξη τῆς Ἁγί­ας Τριά­δας ―ἀφοῦ ἔχου­με ταυτότη­τα οὐσί­ας― προ­η­γεῖται τῆς οὐσί­ας/φύ­σης Της), ὑπονοώντας ὅλη τήν Ἁγία Τριάδα, καὶ ὄχι ἕνα μόνο Πρόσωπο ἤ κάποια δύναμη (ἐνέργειά) Της: «Αὐτός γάρ ὤν ὅλον ἐν ἑαυτῷ συνείληφε τὸ εἶναι»[38]. Ἔτσι, ἡ Παλαμικὴ διάκριση μεταξύ «ὄντος» καὶ «οὐσίας» δέν ἀναφέρεται στήν (ὀντολογικὴ ἤ χρονικὴ) πρόταξη τῆς «ὑπόστασης» (ὕπαρξης) ἔναντι τῆς «οὐσίας» τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ στὸ γεγονός ὅτι ἡ ―μαζὶ μὲ τήν ἐνέργειά της― μία ἄκτιστη οὐσία ἀποκαλύπτεται ὑποστατικὰ ὡς ἄκτιστη ὑπόσταση («ὁ ὤν»).

Συ­μπε­ρά­σμα­τα

Φι­λο­σο­φι­κο-θε­ο­λο­γικὰ, ὡς γνω­στό, ἰσχύ­ει γε­νικὰ τὸ τοῦ Μ. Ἀθα­να­σί­ου: «ἡ φύσις δύναται ἔχειν ἐν ἑαυτῇ πλείους τὰς ὑποστάσεις. Καὶ γὰρ οἱ ἄνθρωποι, ἐξ ἑνὸς σώματος ὄντες καὶ μιᾶς πνοῆς πάντες, μιᾶς ἐσμεν φύσεως καὶ οὐσίας. Ὑποστάσεις δὲ πολλαὶ. Καὶ γὰρ ὑπόστασις διὰ τοῦτο λέγεται, ἀπὸ τοῦ στήκειν τῇ οὐσίᾳ. Καὶ ἡ μὲν φύσις καὶ ἡ οὐσία λέγεται καθολικὴ, ἡ δὲ ὑπόστασις μερικὴ»[53].

Ἄρα, κυριο­λε­κτι­κὰ, ἡ χρή­ση τοῦ ὅρου ὑπό­στα­σις, τήν ὁποία μάλιστα προτιμᾶ (ὡς τὸ ὀντολογικὸ θεμέλιο τῆς ὕπαρξης) Γρηγόριος ὁ Θεολόγος ἔναντι τοῦ ὅρου πρόσωπον (στὸ ὁποῖο, ὡστόσο, προσδίδει μία πιὸ φιλελεύθερη ἔννοια[54]), δη­λώ­νει θε­ο­λο­γικὰ μί­α βαθύτε­ρη ὀντο­λο­γικὰ ὑφή («ὑπο­στᾶσα φύ­σις»[55]), καὶ ἄρα διασώζει τὴ φυσικὴ «ἀντίδοση τῶν ἰδιωμάτων» μετα­ξύ τῶν τριῶν ὑπάρ­ξε­ων τῆς Ἁγί­ας Τριά­δας[56], ἀπό ὅ,τι λ.χ. ἡ λέ­ξη πρό­σω­πον[57] ―ποὺ περισσότερο ἀπαντᾶ γιὰ τούς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας στίς ad extra σχέσεις τοῦ Θεοῦ πρός τόν ἄνθρωπο[58], ἐνῶ σήμερα ἔχει προσλάβει μία ἀνθρωπιστικὴ, κοινωνικὴ, σχεσιακὴ, ἠθικὴ, ὑπαρξιακὴ, περσοναλιστικὴ καὶ πνευματικὴ ἔννοια (πρβλ. «ἐκκλησιολογικὴ ὑπόσταση»[59])― , ἀφοῦ ἡ ὑπό­στα­ση ἐννοιο­λο­γικὰ συνδέεται στενότατα μὲ κάποια φύ­ση (οὐσί­α): «ὅπου γὰρ ἄν μία τῆς Τριάδος ὑπόστασις παρῇ, πᾶσα πάρεστιν ἡ Τριάς. ἀδιασπάστως γὰρ ἔχει πρὸς ἑαυτὴν, καὶ ἥνωται μετὰ ἀκριβείας ἁπάσης»[60]∙ ἤ, κατὰ τὴν περιεκτικὴ διατύπωση Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ: «Μονὰς γὰρ ἐστι ἀσύγχυτος τῇ οὐσίᾳ καὶ τῷ κατ’ αὐτὴν ἁπλῷ λόγῳ ἡ ἁγία τριὰς τῶν ὑποστάσεων, καὶ τριὰς ἐστι ταῖς ὑποστάσεσι καὶ τῷ τρόπῳ τῆς ὑπάρξεως ἡ ἁγία μονὰς»[61].

Κατὰ τήν προ­χαλ­κη­δό­νεια πε­ρί­ο­δο, «ὑπόστασιν μὲν λέγομεν, ἡγούμενοι ταὐτὸν εἶναι εἰπεῖν ὑπόστασιν καὶ οὐσίαν∙ μίαν δὲ φρονοῦμεν, διὰ τὸ ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς εἶναι τὸν Υἱὸν, καὶ διὰ τὴν ταυτότητα τῆς φύσεως∙ μίαν γὰρ θεότητα»[62]. Σύμ­φω­να μὲ τόν Μ. Ἀθανάσιο, ὁ «χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως, οὐχὶ δὲ τῆς ἐνεργείας. ὁ δὲ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως οὐκ ἐκ προ­κοπῆς τε­λειοῦται, ἀλλ’ ἐν αὐτῷ τῷ εἶναι ἔχει τὸ τέ­λειον…ἐξ αὐτῆς τῆς ταυ­τό­τη­τος»[63]. Ἔτσι, δογ­μα­τολογικὰ δέν μπο­ροῦμε νὰ ποῦμε π.χ. γιὰ τόν Ἰη­σοῦ Χρι­στὸ ὅτι εἶναι «πρό­σω­πον σε­σαρ­κω­μέ­νον», ἀλλ’ «ὑπό­στα­σις σε­σαρ­κωμέ­νη»[64], ἐφό­σον ὁ Υἱός καὶ Θ. Λό­γος «χαρακτὴρ γὰρ ἐστι τῆς τοῦ Πατρός ὑποστάσεως, καὶ φῶς ἐκ φωτὸς, καὶ δύναμις καὶ εἰκὼν ἀληθινὴ τῆς τοῦ Πατρός οὐσίας»[65]. Ἡ δεύ­τε­ρη ὑπό­στα­ση τῆς τρια­δικῆς θε­ό­τη­τας κα­τα­στάθη­κε ὑπόστα­ση καὶ τῆς ἀνθρώ­πι­νης φύ­σης[66]. Γι’ αὐτό, ὁ Μ. Ἀθα­νά­σιος ὡς συ­νώ­νυ­μα τῶν τριῶν ὑπο­στά­σε­ων χρη­σι­μο­ποιεῖ καὶ τούς ὅρους δυ­νά­μεις[67], τά­ξεις καὶ δό­ξας[68].

Ἀπο­τέ­λε­σμα τῆς προ­η­γού­με­νης νο­η­μα­τοδό­τη­σης, συ­νι­στᾶ ἡ ἔννοια τῆς ποιο­τικῆς δια­φο­ρο­ποι­ή­σε­ως με­τα­ξύ τῶν ὑπο­στά­σε­ων τοῦ Θ. Πα­τρός καὶ τοῦ Υἱοῦ Θ. Λό­γου· μὲ ἄλλα λό­για, ὁ Υἱός δέν ἀπο­τε­λεῖ ἁπλῶς ἕνα ἀντίγρα­φο «πρό­σω­πο» (ἤ σωσ­ί­α) τοῦ Θ. Πα­τρός, ἀλλ’ ὁμο­ού­σια[69] ὑπό­στα­ση[70], πρᾶγμα πού δὲν μπο­ρεῖ πάλι νὰ λε­χθεῖ per se γιὰ τὸ πρό­σω­πο (λ.χ. ἕνα «ὁμο­ού­σιο πρό­σω­πο»). Κατὰ τόν Μ. Ἀθα­νά­σιο, ἡ μὴ χρή­ση τοῦ ὅρου ὑπό­στα­σις ἀπο­τε­λεῖ γνώ­ρι­σμα τῶν Ἀρειο­μα­νιτῶν (ὅπως οἱ Λατῖνοι κα­τη­γο­ροῦσαν τούς Ἀνα­το­λι­κούς Πα­τέ­ρες), οἱ ὁποῖοι «λέγουσιν ἀπηλλοτριωμένας καὶ ἀπεξενωμένας, ἀλλοτριοουσίους τε ἀλλήλων, καὶ ἑκάστην καθ’ ἑαυτὴν ὑπόστασιν διῃρημένην, ὡς ἔστι τὰ τε ἄλλα κτίσματα»[71].

Συ­νεπῶς, δέν χωρίζονται οἱ τρεῖς Θεῖες ὑποστάσεις[72], ὅπως λ.χ. θὰ μπορούσαμε νὰ ἰσχυριστοῦμε ἀτομικὰ γιὰ κάθε ἕνα ἀνθρώπινο πρόσωπο (persona), οὔτε τὸ κά­θε «πρό­σω­πο» (persona) τῆς Ἁγί­ας Τριά­δας ἀνθρωπομορφικὰ «ἀκούει» [< per + sonus (= ἦχος), ἤ < ὄψ (= ἡ φωνὴ)] ἤ «ὁρᾶ» [< πρός + ὤψ (= ὀφθαλμός)] ―ὅπως ἰσχυ­ρι­ζό­ταν πρῶτος ὁ ἱερός Αὐγου­στῖνος (354-430)[73], ὕστε­ρα τόν 12ο αἰώ­να ὁ αὐγουστια­νός μυ­στι­κός καὶ ἅγιος Richard Victor ἤ Victorinero (1162-1173) καὶ, στὴ συ­νέ­χεια, ὁλόκληρη ἡ δυτικὴ Ἐκκλησία[74] (ταυτίζοντας πρόσωπο καὶ ὑπόσταση, καὶ προκαλώντας ἔτσι περαιτέρω δογματική σύγχυση)[75] καὶ ὁ χρι­στια­νι­κός Περ­σο­να­λι­σμός[76] (πα­ραλ­λη­λί­ζο­ντας τήν ἁγιο­τρια­δικὴ κοι­νω­νί­α μὲ τὴ δια­-προ­σω­πικὴ σχε­σιακὰ κοι­νω­νί­α τῶν ἀνθρώ­πων)― τό κυκλικὰ αὐτεννοιοδοτούμενο ἄλλο σὲ μία ἐγώ ― σὺ (δηλ. διαλογικὴ/διαπροσωπικὴ) σχέ­ση (Ich-Du-Beziehung∙ βλ. Μ. Buber), τ.ἔ. ὡς ἱστά­με­νο ἀπέ­να­ντί[77] του (γιὰ νὰ ἐπα­λη­θευ­θεῖ ἐπα­κριβῶς τὸ νό­η­μα τοῦ ἀνθρω­πομορ­φι­κοῦ ὅρου Personsein), ὅπως πί­στευε ὁ Γερ­μα­νός ἰδε­α­λι­στής φι­λό­σο­φος G. W. F. Hegel (1770–1831), μὲ τήν ἔννοια τοῦ «δίδεσθαι/προ­σφέ­ρεσθαι σὲ ἕνα κα­τέ­να­ντι» (Gegenüber) καὶ ἔτσι ἀνα­κτώ­ντας ἀκριβῶς τόν ἑαυ­τόν μέ­σα στόν Ἄλλον, ἀλλὰ κοι­νω­νοῦν με­τα­ξύ τους μὲ μί­α βα­θύ­τε­ρη, ἄρρη­τη καὶ μυ­στη­ριω­δέ­στατη[78] σχέ­ση: «διαιρεῖται γὰρ ἀδιαιρέτως, ἵνα οὕτως εἴπωμεν, καὶ συνάπτεται διῃρημένως. ἕν γὰρ ἐν τρισὶν ἡ θεότης, καὶ τὰ τρία ἕν, ἐν οἷς ἡ θεότης, ἤ τὸ γε ἀκριβέστερον εἰπεῖν, ἅ ἡ θεότης, θεὸν ἕκαστον, ἄν θεωρεῖται μόνον, τοῦ νοῦ χωρίζοντος τὰ ἀχώριστα, θεὸν τὰ τρία μετ’ ἀλλήλων νοούμενα τῷ αὐτῷ τῆς κινήσεως καὶ τῆς φύσεως»[79], ἀφοῦ «ὅλον μὲν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος ὁ Πατὴρ ὡς πατὴρ∙ ὅλον δὲ τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος ὁ Υἱὸς ὡς υἱὸς»[80].

Χριστιανικὰ, ἡ ὑπαρκτικὴ διανθρώπινα (ἐμπειρικὴ ἀγαπητικὰ) σχέση δέν εἶναι προϋπόθεση τοῦ «εἶναι-πρόσωπον», ὅπως δέχεται μία προσωποκρατικὴ ὀντολογία[81], ἀλλὰ καρπός του, ποὺ ὀφείλεται στήν κατὰ Χάρη μετοχὴ στὸ πλήρωμα τῆς «προσωπικῆς» τριαδικῆς ζωῆς[82]. Ὀθόδοξα, τὸ πρόσωπο, στὰ πλαίσια τῆς Τριαδολογίας, δέν δηλώνει μία σχέση ἀπόλυτων ἑνικοτήτων/μοναδικοτήτων (σημειακῶν ὑπάρξεων)[83], δηλ. τήν ἀτομικὴ ἑτερότητα τῶν τριαδικῶν ὑποστάσεων, ἀλλὰ πάντα τὸ «κατ’ οὐσίαν» πρόσωπο, γεγονός ποὺ ἀπαγορεύει κάθε λογικὴ διάζευξη ἤ συμπλοκὴ οὐσίας καὶ προσώπου. Μὲ ἄλλα λόγια, δέν ἀποτελεῖ μόνη ἡ ὑπόσταση τοῦ Πατέρα, ὡς ἰδιωτικὴ ὑπόθεση[84], «πρόσωπον», ἀλλ’ ὁ «κατ’ οὐσίαν» Πατήρ, τ.ἔ. ὁ Θεός Πατήρ: «Καὶ ὁ Πατήρ, οὐκ ἐπεὶ Πατήρ, Θεός∙ ἀλλ’ ἐπεὶ οὐσία τοιάδε, εἷς ἐστι Πατήρ, καὶ ὁ Υἱός Θεός. Καὶ δι’ ἥν αἰτίαν Πατήρ ὁ Θεός, καὶ Υἱός Θεός καὶ Πνεῦμα ἅγιον Θεός»[85].

Ὅμως, πέρα ἀπὸ ὅλα τὰ ἄλλα, ἡ περσοναλιστικὴ ἑρμηνεία τῶν τριαδικῶν ὑποστάσεων ἀποδίδει ὀντολογικὴ ὕπαρξη ―δηλ. κατανοεῖ ὀντολογικὰ τίς κατηγορίες τοῦ προσώπου (μὲ ἀποτέλεσμα, οἱ τρόποι ὕπαρξης τῆς Θείας οὐσίας νὰ καθίστανται ὀντογενετικές τῆς Θείας οὐσίας καὶ ἄρα, στὴ συνέχεια, νὰ ἔχουμε πολλές ὅμοιες ὑποστάσεις, λ.χ. πολλούς «Πατέρες», πολλούς «Υἱούς» κ.λπ.)― στίς ἄκτιστες μεθεκτές Θεῖες ἐνέργειες (κυρίως τῆς ἐλευθερίας καὶ τῆς ἀγάπης) τῆς κοινῆς ἀμέθεκτης Θείας οὐσίας, οἱ ὁποῖες, ὡς γνωστὸ, χαρακτηρίζουν κατ’ ἐξοχήν τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο στόν Περσοναλισμὸ[86]. Ἡ κάθε ὑπόσταση ὅμως δέν συνιστᾶ ἁπλᾶ ἕνα τροπικό ἰδίωμα τῆς Θείας οὐσίας, ἀλλὰ πλήρωμα τῆς κοινῆς τριαδικῆς οὐσίας.

Ἡ ἀπόλυτη καὶ πλήρης ταύτιση ὑπόστασης καὶ προσώπου, πέρα ἀπὸ τὸ ὅτι ὁδηγεῖ στόν Ἀνθρωπομορφισμὸ τοῦ Θείου, κινεῖται σὲ ἕναν κρυπτονεστοριανισμὸ καὶ μάλιστα τῆς β’ φάσεως[87] (πρβλ. Θεοδώρητο Κύρου[88]), μὲ παρακινδυνευμένες χριστολογικές συνέπειες (π.χ. εἴτε πρός μία χριστόμορφη ἤ ἄ-χριστη προσωπολογία ἤ τριαδικὸ χριστομονισμὸ[89], εἴτε πρός ἕναν ἄ-χριστο ἤ καὶ ἀπνευμάτιστο Πατρομονισμὸ). Ἀλλὰ, πάνω ἀπὸ ὅλα, μὲ τόν τριαδολογικὸ περσοναλισμὸ καταστρέφεται ἡ «μοναρχία τοῦ Πατρός»[90], ἀκυρώνεται πλήρως ἡ ὀντολογικὴ ἔνδειξη ὕπαρξης τοῦ Θεοῦ, ἐφόσον ἡ λέξη πρόσωπον δέν φέρει τήν ὀντολογικὴ βαρύτητα τοῦ ὅρου ὑπόστασις, καὶ, τέλος, ἐξαρτᾶ ὅλη τὴ χριστιανικὴ Θεολογία ὄχι ἀπὸ τήν ὑπόσταση τοῦ Χριστοῦ[91] (ποὺ συνιστᾶ τὴ ρίζα τοῦ ἐνυπόστατου), ἀλλ’ ἀπὸ τίς σχέσεις τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδας[92]. Ὅμως, τὸ καθένα τριαδικὸ πρόσωπο καθαυτὸ δέν μπορεῖ θεολογικὰ νὰ δημιουργήσει σχέσεις (εἴτε ad intra, εἴτε ad extra), γιατὶ τὸ ἰδιαίτερο ἰδίωμα ποὺ δηλώνει, δέν εἶναι κοινωνήσιμο[93]. Κατὰ τὸν ἀείμνηστο καθηγητὴ π. Ἰ. Ρωμανίδη, οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας «δέν μιλᾶνε ποτὲ γιὰ κοινωνία τῶν Προσώπων στὴν Ἁγία Τριάδα. Μικᾶνε ἀντιθέτως γιὰ τὸ ἀκοινώνητο τῶν Προσώπων. Κοινωνία στὴν Ἁγία Τριάδα ἔχομε μόνο στὴν οὐσία καὶ στὴν φυσικὴ ἐνέργεια τῆς οὐσίας τῶν Προσώπων»[94]. Κατὰ τούς Μαξέντιο, Βοήθιο, Λεόντιο τόν Βυζάντιο[95] καὶ Ἰουστινιανὸ, ἡ ταύτιση τῶν ὅρων πρόσωπον καὶ ὑπόστασις (ἡ ὑπόσταση ὡς τὸ τελικὸ ἐπίπεδο στήν ἐξειδίκευση μίας κοινῆς οὐσίας) προκαλεῖ αἱρετικούς κινδύνους [βλ. Μονοφυσίτες, Νεστοριανούς, Ἀντιχαλκηδόνιους Ἀκέφαλους: Τιμόθεο Αἴλουρο καὶ Σεβῆρο Ἀντιοχείας[96] (χριστολογικὴ ἕνωση ἀτομικῶν φύσεων)][97], ἀφοῦ ἡ ὑπόσταση (ὄχι στήν Τριαδολογία, ἀλλὰ) στὴ Χριστολογία κατανοεῖται τριαδολογικὰ μόνο στή βάση τῶν ἐξωτερικῶν ποιοτήτων, ποὺ σημαίνουν τὴ διάκριση καὶ τὸ ἰδιαίτερο, καὶ δέν δίνεται διόλου σημασία στὸ γεγονός ὅτι αὐτή ἡ ὑπόσταση (καὶ ὄχι ἡ φύση) ἀποτελεῖ τὸ θεμέλιο τῆς ὕπαρξης. Οἱ Καππαδόκες, ὅμως, σὲ ἀντίθεση μὲ τούς αἱρετικούς Νεστόριο, Εὐτυχῆ καὶ Ἀκέφαλους (Τιμόθεο Αἴλουρο καὶ Σεβῆρο Ἀντιοχείας)[98], διέκριναν σαφῶς μεταξὺ ὑπόστασης καὶ οὐσίας στὴ Χριστολογία.

Κατὰ τούς Ἀνατολικούς Πατέρες, οὐσία καὶ ὕπαρξη στήν τριαδικὴ θεότητα συμπίπτουν ἀνθρωπίνως λογικὰ/φιλοσοφικὰ (ἤτοι «οἰκονομικὰ» καὶ ἀνθρωπομορφικὰ), ἄν καὶ ὄχι θεολογικὰ (ἐνδοτριαδικὰ)[99], ὅπως λ.χ. δεχόταν ὁ Ἄνσελμος Κανταβριγίας (1033-1109) ὅσον ἀφορᾶ στὴ σχέση μεταξύ οὐσίας καὶ ὕπαρξης, ἤ ὁ Θωμᾶς ὁ Ἀκυνάτης ὅσον ἀφορᾶ στὴ σχέση μεταξύ πρώτης οὐσίας καί «εἶναι» (βλ. μεταφυσικὴ Ὀντοθεολογία). Μὲ ἄλλα λόγια, ἡ δυτική ἔννοια τῆς ὑπόστασης θεολογικὰ ἀντιστοιχεῖ στὸ «πρόσωπο»[100], αὐτό δηλ. ποὺ ―ἀντίθετα ἀπὸ τήν ἀριστοτελικὴ οὐσιολογία― ὑποστήριζε ὁ Descartes (ὅτι δηλ. δὲν πρόκειται γιὰ ἰδιότητα τῶν πραγμάτων ὀντικὰ, ἀλλά γιὰ ἰδιότητα, ἤτοι τρόπο τῆς φυσικῆς σύστασης καὶ δομῆς τῆς ἴδιας τῆς οὐσίας) τὰ πράγματα διαθέτουν σὲ σχέση μὲ τὴ δικὴ μας πάντοτε ἀντιληπτικὴ καὶ αἰσθητηριακὴ ἱκανότητα.

Στήν Παλαιὰ Διαθήκη (Παροιμ. 27, 19) τό πρόσωπο σχετίζεται εἴτε μέ αὐτό ποὺ βλέπει, εἴτε μὲ αὐτὸ ποὺ βλέπεται (πρβλ. «φαίνεσθαι», δόξα, φῶς κ.λπ.)[101], ἀφοῦ τὸ πρόσωπο εἶναι ὁ καθρέφτης τῆς «καρδίας» (Σ. Σειράχ 13, 25). Γιὰ παράδειγμα, γράφει Κλήμης ὁ Ἀλεξανδρεύς, «πρόσωπον δὲ Πατρὸς ὁ Υἱὸς, δι’ οὗ γνωρίζεται ὁ Πατήρ»[102] καὶ ὁ «Υἱὸς ἀρχὴ τῆς πατρικῆς ὑπάρχει θέας, Πρόσωπον τοῦ Πατρὸς λεγόμενος»[103]. Ἔτσι, ἑρμηνεύεται καὶ ἡ Παύλεια ἔκφραση «πρόσωπον πρός πρόσωπον»[104], ἡ ὁποία ἀναφέρεται στήν ἀνθρώπινη θέα τῆς Θείας δόξας καὶ ὄχι στίς ἐνδοτριαδικές, ὅπου χρησιμοποιοῦμε τόν ὅρο ὑπόσταση.

Σύμφωνα μὲ τὴν Κριτικὴ Φιλοσοφία τοῦ I. Kant (1724-1804), ἐνῶ ἡ λέξη πρόσωπο ἀποτελεῖ μία κατηγορικὴ ἔννοια (δηλ. ἀναφέρεται συνήθως στὰ ἐξωτερικὰ φαινομενολογικῶς κατηγορήματα), ὁ ὅρος ὑπόσταση (ποὺ στόν Ὅρο τῆς Χαλκηδόνας ἀκολουθεῖ ἀμέσως μετὰ τὴ λέξη πρόσωπον, προσδιορίζοντάς την ἐπακριβέστερα, ὥστε νὰ ἀποκλεισθεῖ ἡ δυνατότητα νεστοριανικῆς ἑρμηνείας της[105]) συνιστᾶ ὀντολογικὴ ἔννοια, δηλ. ἀναφέρεται ὡς ὀντολογικὴ «ἰδιότητα»[106] στήν οὐσία τῶν πραγμάτων, καὶ ἐν προκειμένῳ στήν ὀντολογικοτριαδολογία τῶν τριῶν «ὑπάρξεων» τῆς Ἁγίας Τριάδας: «ἡ ὑπόστασις τῆς ἑκάστου ὑπάρξεως σημεῖον ἐστὶ»[107]. Ἄλλωστε, κατὰ τήν Ψυχολογία, γνωρίζουμε ὅτι ὀντικὰ ἡ φύση (δηλ. ἡ ἀντικειμενικότητα) προαπαιτεῖται γιὰ τὴ διάπλαση καὶ τὴ διαμόρφωση τοῦ προσώπου (δηλ. τῆς ὑποκειμενικότητας)[108], ἄσχετα ἄν ἀξιολογικὰ (καὶ ὑπαρξιστικὰ) τό πρόσωπο ὑπερέχει τῆς φύσεως.

Ἔτσι, παρατηρεῖ ὁ Μ. Ἀθανάσιος ὅτι ἡ Τριαδικὴ Θεία φύση προηγεῖται τῆς βουλήσεώς Της[109]. Ὁμοίως, σύμφωνα μὲ τόν Γρηγόριο Νύσσης, δέν γεννᾶ ἡ ὑπόσταση τοῦ Θ. Πατρός τήν κοινὴ (τριαδικὴ) οὐσία (δέν ἀποτελεῖ δηλ. ἡ ὑπόσταση τοῦ Θ. Πατρός τήν ὀντολογικὴ αἰτία τῶν τριαδικῶν προσώπων) ―ἀλλά μόνο τὰ ὑποστατικὰ ἰδιώματα, δηλ. τούς ὑποστατικούς τρόπους ὕπαρξης τῆς κοινῆς Θείας οὐσίας, δηλ. τίς ἄλλες δύο ἐνούσιες ὑποστάσεις: τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος[110]― τῆς Ἁγίας Τριάδας, ἀλλ’ ἡ ὑπόσταση τοῦ Θ. Πατρός γεννᾶται ἐκ τῆς Θείας οὐσίας[111]. Μὲ ἄλλα λόγια, ἡ τριαδικὴ Θεία φύση (essentia) εἶναι προϋπόθεση τῆς κάθε ὑπόστασης (substantia)[112]. Τέλος, κατὰ Μάξιμο τόν Ὁμολογητὴ, θὰ ἦταν ἄτοπο νὰ εἰσάγουμε τήν ἔννοια τῆς θελήσεως μέσα στήν ἐσωτερικὴ ζωὴ τῆς θεότητας, ἀφοῦ οἱ τρεῖς Ὑποστάσεις τῆς παναγίας Τριάδας συνυπάρχουν πέρα ἀπὸ κάθε εἶδος σχέσης[113].

[1] Ἀμφιλοχίου, Ἴαμβοι πρός Σέλευκον, ed. E. Oberg, Berlin: De Gruyter (1969), σ. 207.
[2] Πρβλ. Ἰ. Πλεξίδα, «Ἀπὸ τὸ πρόσωπο στὸ ἄτομο. Ἡ κριτικὴ τοῦ Lucian Turcescu στήν περὶ προσώπου διδασκαλία τοῦ Σεβασμιωτάτου Μητροπολίτη Περγάμου Ἰωάννου Ζηζιούλα», Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς 807 (2005) 325-339, ὅπου ὁ συγγραφέας, ἀντὶ νὰ ἀναιρέσει τὰ ἐπιχειρήματα τοῦ L. Turcescu, αἰτιολογεῖ τίς θέσεις τοῦ Μητροπολίτου ἀπὸ τήν προσπάθεια τοῦ τελευταίου ὡς πρὸς τὸ ζήτημα τῆς ἀνανέωσης τῆς Παράδοσης. Ὡστόσο, κατὰ τὴ γνώμη μας, τόσο ἡ ἱκανότητα, ὅσο καὶ ἡ πρόοδος, τίς ὁποῖες μπορεῖ νὰ διαθέτει καὶ νὰ ἐπιτύχει ἕνας θεολόγος στήν ἐποχὴ του, ἔγκεινται στήν, ἀπ’ τὴ μιὰ, ἀλώβητη, ἀκέραιη καὶ πιστὴ δια-τήρηση (καὶ ὄχι συντήρηση) τῆς ἀποστολικῆς παρακαταθήκης τῆς ἅπαξ παραδεδομένης ἀλήθειας (Β’ Θεσ. 2, 15: «ἀδελφοὶ, στήκετε, καὶ κρατεῖτε τὰς παραδόσεις ἅς ἐδιδάχθητε εἴτε διὰ λόγου εἴτε δι’ ἐπιστολῆς ἡμῶν», Α’ Τιμ. 6, 20, Β’ Τιμ. 1, 12-14: «τὴν καλὴν παραθήκην φύλαξον διὰ πνεύματος ἁγίου τοῦ ἐνοικοῦντος ἐν ἡμῖν», Β’ Ἰω. 1, 10 κ.ἄ.), καὶ, ἀπ’ τήν ἄλλη, στήν, ὅσο τὸ δυνατὸν, ἀκριβέστερη ἀπόδοση αὐτοῦ τοῦ ἰδίου ἀποκαλυφθέντος Θ. Λόγου στὴ σύγχρονη «γλώσσα».
[3] Σχολιάζοντας ὁ ἀείμνηστος καθηγητής Ν. Ματσούκας (Δογματικὴ καὶ Συμβολικὴ Θεολογία Γ’. Ἀνακεφαλαίωση καὶ Ἀγαθοτοπία. Ἔκθεση τοῦ οἰκουμενικοῦ χαρακτήρα τῆς χριστιανικῆς διδασκαλίας, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 44) τὴ σύγχρονη «θεολογία τοῦ προσώπου», παρατηρεῖ: «Ἑπομένως περιηγήσεις νεότερων θεολόγων στὰ ἄδυτα τῶν ἀΐδιων σχέσεων τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, γιὰ νὰ θεμελιώσουν μιὰ θεολογία τοῦ προσώπου καὶ ἕναν περσοναλισμὸ, πέρα ἀπὸ τὸ ὅτι δέν ἔχουν κανένα ἀντίκρυσμα στὴ θεολογία τῶν Πατέρων, ποὺ τέτοια θέματα τὰ ἐντόπιζαν στίς ἱστορικές καὶ κοινωνικές σχέσεις τῆς Θείας Οἰκονομίας, `ἐκβιάζουν’ καὶ `βιάζουν’ κάποια κείμενα μὲ τήν παράθεση πληθωρικῶν καὶ ἐν πολλοῖς ἀκατανόητων σχολαστικῶν ὅρων, χωρίς νὰ ὑπάρχει πρός τοῦτο καμία ἀπολύτως ἀνάγκη». Πρβλ. Χ. Ἀ. Σταμούλη, Περὶ φωτός: Προσωπικές ἤ φυσικές ἐνέργειες; Συμβολὴ στὴ σύγχρονη περὶ Ἁγίας Τριάδος προβληματικὴ στόν Ὀρθόδοξο χῶρο, Θεσσαλονίκη 1999, σ. 37.
[4] Βλ. π. Ἰ. Ρωμανίδου, Πατερικὴ Θεολογία, Θεσσαλονίκη 2004, σ. 296: «…ὑπάρχουν συγγράμματα ποὺ κυκλοφοροῦν καὶ τὰ ὁποῖα ὁμιλοῦν γιὰ κοινωνία τῶν Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος ἤ γιὰ κοινωνία τῶν ὑποστάσεων. Καὶ γίνεται κάποια προσπάθεια νὰ οἰκοδομηθῆ βάσει αὐτῆς τῆς ὁρολογίας μία Κοινωνιολογία τῆς Χριστιανικῆς Πίστεως. Ἡ Ἁγία Τριάδα φυσικὰ δὲν ἔχει καμμία σχέσι μὲ τὴν ἀνθρώπινη Κοινωνιολογία».
[5] Πατερικὴ Θεολογία, σ. 144-145: «Ὑπάρχουν Ὀρθόδοξοι θεολόγοι, Ρωσικῆς προελεύσεως, ποὺ λένε ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι προσωπικὸς Θεός…Στήν Πατερικὴ ὅμως Παράδοσι δέν εἶναι ὁ Θεὸς προσωπικὸς Θεὸς…Οὔτε οἱ σχέσεις μεταξὺ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου εἶναι προσωπικές. Οὔτε εἶναι σχέσεις ὑποκειμένου - ἀντικειμένου. Ὁπότε, ὅταν μιλᾶμε γιὰ προσωπικὲς σχέσεις μεταξὺ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων, σφάλλομε. Δὲν ὑπάρχουν τέτοιου εἴδους σχέσεις μεταξὺ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων. Κατ’ ἐπέκτασιν αὐτῶν, ποὺ λέμε τώρα, μερικοὶ μιλοῦν γιὰ διαπροσωπικὲς σχέσεις ἤ γιὰ κοινωνία προσώπων, κατὰ τὸ πρότυπο τῶν σχέσεων τῶν Προσώπων τῆς Τριάδος. Αὐτὲς εἶναι ἐσφαλμένες συσχετίσεις. Οἱ σχέσεις μεταξὺ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων δέν εἶναι ὅπως οἱ σχέσεις μεταξὺ τῶν ἀνθρώπων. Γιατὶ; Διότι ὁ Θεὸς δὲν εἶναι ἕνας συνάδελφος».
[6] Εὐσεβίου, Κατὰ Μαρκέλλου, Βιβλ. 1, 1, ed. E. Klostermann & G.C. Hansen, Berlin: Akademie-Verlag (1972) 20: «…κἄν αἱ θεῖαι γραφαὶ, ὥσπερ τινὰς νηπίους παιδαγωγοῦσαι τοὺς ἐντυγχάνοντας, ἀνθρωπικώτερον περὶ αὐτοῦ διαλέγωνται, χεῖρας αὐτῷ καὶ πόδας καὶ ὀφθαλμοὺς καὶ φωνὰς καὶ λόγους καὶ στόμα καὶ πρόσωπον καὶ μυρία ἄλλα τοιαῦτα περιάπτουσαι∙ ἅ δὴ προσήκει μεταφέρειν ἐπὶ θεοπρεπεῖς ἐννοίας, οὐδὲν θνητὸν οὐδ’ ἀνθρώπινον ἐν τῷ θεῷ εἶναι φανταζομένους∙ `πνεῦμα’ γὰρ `ὁ θεὸς, καὶ τοὺς προσκυνοῦντας αὐτὸν ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ δεῖ προσκυνεῖν’, αὐτὸς ἐδίδαξεν ὁ σωτὴρ. εἰ δὲ πνεῦμα, δῆλον ὅτι θεῖον, κρεῖττον παντὸς αἰσθητοῦ καὶ συνθέτου σώματος, ὡς μήτε λόγον αἰσθητὸν ἔχειν, ὑπὸ γλώττης ἐξηχούμενον καὶ διὰ προφορᾶς θνητοῖς ὠσὶν ἐξακουόμενον, μήτε γλῶτταν μήτε φωνὴν μήτε πρόσωπον μήτε <τι> ἄλλο θνητῷ καὶ ἀνθρωπίνῳ λογισμῷ παραβαλλόμενον».
[7] Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος θεολογικός τέταρτος περὶ Υἱοῦ, ed. J. Barbel, Düsseldorf: Patmos-Verlag (1963) 2, 6: «πολλὰ γὰρ ἡ γραφὴ προσωποποιεῖν οἶδε…».
[8] Βλ. Χ. Ἀνδρούτσου, Δογματικὴ τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας, Ἀθῆναι 19562, σ. 177.
[9] Πρβλ. Γρηγορίου Νύσσης, Πῶς τρία πρόσωπα λέγοντες ἐν τῇ θεότητι οὔ φαμεν τρεῖς θεούς πρός τούς Ἕλληνας ἀπὸ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν, ed. F. Mueller, vol. 3.1, Leiden: Brill (1958), σ. 19-33.
[10] Κατὰ τόν K. Holl (Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den Grossen Kappadoziern, Tübingen 1904, S. 177), ἡ ταύτιση ὑποστάσεως καὶ προσώπου ἀπὸ τούς Καππαδόκες ἔγινε περισσότερο γιὰ λόγους ἐκκλησιαστικῆς πολιτικῆς, δηλ. γιὰ συγκατάβαση πρός τούς παλαιούς ὀπαδούς τῆς Συνόδου τῆς Νικαίας ἀλλὰ καὶ πρός τούς Λατίνους.
[11] Πρβλ. Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, Μόρφωση καὶ Μεταμόρφωση, Ἀθήνα 2000, σ. 152 ἑξ.
[12] Βλ. Μ. Φαράντου, «Ἐπιστήμη καὶ Θρησκεία», Θεολογία 64/4 (1993) 632 ἑξ., Ἰ. Γ. Κουρεμπελὲ, Λόγος Θεολογίας Α’, Θεσσαλονίκη 2009. Ἐδῶ θὰ πρέπει νὰ παρατηρήσουμε ὅτι, σύμφωνα μὲ τήν Ὀρθόδοξη Παράδοση, ἡ θεολογία τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου δέν βασίζεται στήν Τριαδολογία (κοινωνία σχέσεων), ἀλλὰ στὴ Χριστολογία, δηλ. τήν ὑπόσταση τοῦ Υἱοῦ, ὁ ὁποῖος ἀποτελεῖ «εἰκόνα» τοῦ Θ. Πατρός.
[13] Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, Μόρφωση καὶ Μεταμόρφωση, Ἀθήνα 2000, σ. 154.
[14] Πρβλ. L. Turcescu, “`Person’ versus `Individual’ and other misreading of Gregory of Nyssa”, pp. 100, 103, in: Re-Thinking Gregory of Nyssa, ed. S. Coakley, Oxford Blackwell publications, 20042, pp. 97-109.
[15] Πρβλ. Χ. Σ. Κωνσταντινίδου, «Οἱ ὅροι `οὐσία’ καὶ `ὑπόστασις’ παρ’ Ἀθανασίῳ τῷ Μεγάλῳ», στὸ: Ὀρθόδοξοι Κατόψεις, Θεολογία, τόμ. Α’, Κατερίνη 1991, σ. 151-172.
[16] Μ. Ἀθα­να­σί­ου, Κατὰ Ἀρειανῶν λό­γος πρῶτος, MPG 26, 461.
[17] Γρηγορίου Παλαμᾶ, Κατάλογος τῶν ἐκβαινόντων ἀτόπων, ΛΖ᾿.
[18] Ἰουστίνου, Ἔκθεσις τῆς ὀρθῆς πίστεως, ed. J. C. T. Otto, vol. 4, Jena: Mauke, 18803 (repr. Wiesbaden: Sändig, 1969), σ. 374, Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Πρός Θαλάσσιον περὶ διαφόρων ἀπόρων τῆς Ἁγίας Γραφῆς, ed. C. Laga & C. Steel, vol. 1, Turnhout: Brepols (1980) 28. Μὲ τήν αὐτήν ἔννοια, χρησιμοποιοῦσε ὁ Σαβέλλιος γιὰ τόν Θεό τόν ὅρο πρόσωπο (βλ. Π. Ν. Τρεμπέλα, Δογματικὴ τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, Ἀθῆναι 1978, τ. Α’, σ. 240, 269 ἑξ.).
[19] Κυρίλλου Ἀλεξ., Ἡ βίβλος τῶν θησαυρῶν περὶ τῆς ἁγίας καὶ ὁμοουσίου Τριάδος Πρόλογος ἤτοι Προθεωρία, MPG 75, 272: «`Ἐγὼ εἰμι τὸ φῶς. Ἐγὼ εἰμι ἀλήθεια. Ὅς ὤν ἀπαύγασμα καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ’∙ ταῦτα πάντα τοῦ Υἱοῦ τὴν οὐσίαν σημαίνοντα, τὴν αἰτίαν οὐκ ἔχει δι’ ἥν ταῦτά ἐστιν». Πρβλ. Μ. Φ. Δημητρακόπουλου, Στοιχείωση Εὐρωπαϊκῆς Φιλοσοφίας, Ἀθῆναι 2003, σ. 210.
[20] Catena in epistulam ad Hebraeos, σ. 421.
[21] Σύμφωνα μὲ τόν Γρηγόριο Νύσσης (Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως, ΒΕΠΕΣ 68, 362, 13-17), ἡ Θεία φύση τῆς Ἁγίας Τριάδας «οὐσιώνει» (ὑποστασιοποιεῖ), ὅταν ἡ ἴδια τὸ κρίνει καὶ ἀποφασίσει, τὸ βούλημά της, τὸ ὁποῖο «εὐθύς φύσις γενόμενον, τῆς παντοδυνάμου ἐξουσίας, ὅπερ ἄν σοφῶς τε καὶ τεχνικῶς ἐθελήση, μὴ ἀνυπόστατον ποιούσας τὸ θέλημα. Ἡ δὲ θελήματος ὕπαρξις οὐσία ἐστὶ».
[22] Β. Στεφανίδου, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, Ἀθῆναι 20007, σ. 193.
[23] Γρηγορίου Νύσσης, Πρός Εὐστάθιον περὶ τῆς Ἁγίας Τριάδος, ed. F. Mueller, vol. 3.1. Leiden: Brill (1958), σ. 6: «πρὸς μὲν οὖν τὴν διαίρεσιν τῶν ὑποστάσεων οὐκ ἄν ἔχοιεν ἀλλοτρίως οἱ τὴν ἑτερότητα τῶν οὐσιῶν ἐπὶ τῆς θείας δογματίζοντες φύσεως». Πρβλ. Catena in epistulam ad Hebraeos, ὅπ.π., σ. 350: «`δόξης ἀπαύγασμα καὶ χαρακτὴρ ὑποστάσεως’. ὥσπερ γὰρ συγγενῶς ἔχει πρὸς τὸν ἥλιον ἡ ἀκτὶς, καὶ πρὸς τὸν λύχνον τὸ ἀπαυγαζόμενον φῶς, καὶ ὁ τοῦ ἀνθρώπου χαρακτὴρ ἀνθρωπίνην ὑπόστασιν δείκνυσιν, οὕτω καὶ τὸ παρὰ τῆς δόξης τοῦ Πατρὸς ἀπαυγασθὲν φῶς∙ οἵα γὰρ ἡ δόξα, τοιοῦτον δηλονότι καὶ τὸ ἀπαύγασμα∙ καὶ οἷος ὁ χαρακτὴρ, τοιαύτη πάντως καὶ ἡ ὑπόστασις».
[24] Catena in epistulam ad Hebraeos, ed. J. A. Cramer, Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum, vol. 7, Oxford: Oxford University Press, 1843 (repr. Hildesheim: Olms, 1967): 295.
[25] Ὅπ.π., σ. 296.
[26] Ὅπ.π., σ. 357.
[27] Ἐπιστ. 38, ed. Y. Courtonne, Paris 1957, vol. 1.
[28] Βλ. E. J. Lowe, The Possibility of Metaphysics, Clarendon Press, 1998.
[29] Λεόντιου Βυζάντιου, Λόγος κατὰ Νεστορίου καὶ Εὐτυχοῦς, ἐκδ. Ινδικτοσ, Ἀθῆναι 1996, σ. 23.
[30] Βλ. C. J. Sullivan, Jr., “Essence and Existence in George Santayana”, Journal of Philosophy, vol. XLIX, No. 7, March 27 (1952) 225. Ἀντίστοιχη διάκριση ἐπιχειρεῖ ὁ S. Kierkegaard (Philosophical Fragments, transl. by D. F. Swenson, Princeton, N. J., Princeton University Press, 1958, p. 32) μεταξύ “ideal being” καὶ “factual being”.
[31] Βλ. M. K. Macrakis, “Pure being in George Santayana’s Philosophy compared with that in Mysticism and Hinduism on ontological and epistemological grounds”, Θεολογία 67/3 (1996) 447 (pp. 439-488).
[32] Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, μζ’, 112. 30-40, Kotter II.
[33] Ὅπ.π., σ. 344.
[34] Ἀνάλογη διάκριση μεταξύ «εἶναι» καὶ Θείας οὐσίας στήν τριαδικὴ θεότητα ἐπιχειρεῖ ὁ Κάλιστος Μελενικιώτης (βλ. Σ. Γ. Παπαδόπουλου, Ὀρθόδοξη καὶ Σχολαστικὴ Θεολογία, Ἀθῆναι χ.χ., σ. 94).
[35] Μ. Φ. Δημητρακόπουλου, Στοιχείωση Εὐρωπαϊκῆς Φιλοσοφίας, Ἀθῆναι 2003, σ. 229.
[36] Μ. Φ. Δημητρακόπουλου, ὅπ.π., σ. 293.
[37] Τὰ εὑρεθέντα, Λόγος ^’, Θεσσαλονίκη 1991, τ. Α’, σ. 105.
[38] Γρηγορίου Παλαμᾶ, Κατάλογος τῶν ἐκβαινόντων ἀτόπων, ΛΖ᾿.
[39] Σ. Κ. Τσιτσί­γκου, Θέ­μα­τα Ψυ­χο­λο­γί­ας τῆς Θρη­σκεί­ας, Θεσ­σα­λο­νί­κη 2007, τοῦ ἰδί­ου, Ἡ ἔννοια τῆς θρη­σκευ­τι­κό­τη­τας σὲ φοι­τη­τές καὶ ἡ σχέ­ση της μὲ χα­ρα­κτη­ρι­στικὰ τῆς προ­σω­πι­κό­τη­τας καὶ τὴ δια­μόρ­φω­ση τῆς ταυ­τό­τη­τάς τους (διδ.δ.), Α­θή­να 2010, τοῦ ἰδί­ου, «Τὸ Πρό­σω­πο», http://www.antifono.gr/portal/Πρό­σω­πα/Τσι­τσί­γκος/Αρ­θρο­γρα­φί­α/2451-Το-πρό­σω­πο.html...................

[53] Μ. Ἀθα­νασί­ου, Περὶ ὅρων, MPG 28, 537.
[54] Βλ. K. Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den Grossen Kappadoziern, Tübingen 1904, S. 177.
[55] Μ. Ἀθα­να­σί­ου, Διάλογος ὀρθοδόξου καὶ ἀνομοίου, ΜPG 28, 1177. Ἡ ἐν λόγῳ ἄνω φράση θὰ πρέπει νὰ προσεχθεῖ νὰ μήν ἑρμηνευθεῖ πανθεϊστικὰ, κατὰ τὸ “essential involvit existentiam” τοῦ B. Spinoza (Ethics, Pt. 1, Prop. XX).
[56] Λεόντιου Βυζάντιου, Λόγος κατὰ Νεστορίου καὶ Εὐτυχοῦς, σ. 24: «[Ὡς πρός τίς ὑποστάσεις] … ὡς τῆς θατέρου φύσεως καὶ οὐσίας, μὴ καθ’ ἑαυτήν θεωρουμένης, ἀλλὰ μετὰ τῆς συγκειμένης καὶ συμπεφυκυίας». Βλ. Μ. Φωτίου, Fragmenta εἰς τήν πρός Ἑβραίους ἐπιστολήν, ed. K. Staab, Münster: Aschendorff, 1933, σ. 638: «Εἶτα ἔτι σαφηνίζων τὸ ῥηθὲν ἐπάγει∙ καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ, οἷον∙ ὅλην ἐν αὐτῷ ἀπεμάξετο τὴν οὐσίαν καὶ τὴν ὕπαρξιν». Πρβλ. Catena in epistulam ad Hebraeos, ὅπ.π., σ. 345: «οὐ γὰρ ὅπως διακριθεῖεν ἀπ’ ἀλλήλων αἱ ὑποστάσεις διὰ τῶν ἐπιφαινομένων σημείων ὁ ἀποστολικὸς πραγματεύεται λόγος, ἀλλ’ ὅπως τὸ γνήσιόν τε καὶ ἀδιάστατον καὶ συνημμένον τῆς τοῦ Υἱοῦ πρὸς τὸν Πατέρα σχέσεως νοηθείη».
[57] Ἀμφι­λό­χιου, Ἴαμ­βοι εἰς Σέ­λευ­κον, ed. E. Oberg, Patristische Texte und Studien 9. Berlin: De Gruyter, 1969. Κατὰ τόν Μητροπολίτη Περγάμου Ἰ. Ζηζιούλα (Ἀπὸ τὸ προσωπεῖο στὸ πρόσωπο. Ἡ συμβολὴ τῆς Πατερικῆς Θεολογίας εἰς τήν ἔννοιαν τοῦ προσώπου, Θεσσαλονίκη 1977, σ. 305), «τὸ πρόσωπον εἶναι τόσον ἀπόλυτον εἰς τήν μοναδικότητὰ του, ὥστε δέν ἐπιτρέπει εἰς τόν ἑαυτόν του νὰ θεωρηθεῖ ὡς ἔννοια ἀριθμητικὴ, νὰ προστεθῆ εἰς ἄλλα ὄντα, νὰ συνδυασθεῖ μὲ ἄλλα ἀντικείμενα, νὰ χρησιμοποιηθεῖ ὡς μέσον, ἔστω καὶ διὰ τόν ἱερώτερον σκοπόν». Παρὰ ταῦτα, ἀλλοῦ ὁ αὐτός συγγραφέας ἐκλαμβάνει τήν ἔννοια τοῦ προσώπου περσοναλιστικὰ, ἤτοι σχεσιακὰ (J. Macmurray, W. Pannenberg, D. Jenkings, Ν. Νησιώτης∙ βλ. Χ. Γιανναρᾶ, Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ ἔρως, Ἀθήνα 19924, τοῦ ἰδίου, Ὀντολογία τῆς σχέσης, Ἀθήνα 2004), γεγονός πού ἔχει ἀποτελέσει ἀντικείμενο σοβαρῆς κριτικῆς (βλ. π. Ν. Λουδοβίκου, Ἡ κλειστὴ πνευματικότητα καὶ τὸ νόημα τοῦ ἑαυτοῦ, Ἀθήνα 19992, σ. 285).
[58] Πρβλ. Ἀ. Ράντοβιτς, Τὸ ὀντολογικόν περιεχόμενον τῆς θεολογικῆς ἐννοίας τοῦ προσώπου (διδ. δ.), Ἀθῆναι 1970.
[59] Ἰ. Ζηζιούλα, Ἀπό τὸ προσωπεῖο στὸ πρόσωπο, ὅπ.π., σ. 311.
[60] Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ τοῦ μὴ οἴεσθαι λέγειν τρεῖς θεούς πρός Ἀβλάβιον, ed. F. Mueller, vol. 3.1. Leiden: Brill, 1958, σ. 41: «Ἀλλ’ ὁ μὲν τῶν ὑποστάσεων λόγος διὰ τὰς ἐνθεωρουμένας ἰδιότητας ἑκάστῳ τὸν διαμερισμὸν ἐπιδέχεται καὶ κατὰ σύνθεσιν ἐν ἀριθμῷ θεωρεῖται∙ ἡ δὲ φύσις μία ἐστίν, αὐτὴ πρὸς ἑαυτὴν ἡνωμένη καὶ ἀδιάτμητος ἀκριβῶς μονὰς, οὐκ αὐξανομένη διὰ προσθήκης, οὐ μειουμένη δι’ ὑφαιρέσεως, ἀλλ’ ὅπερ ἐστὶν ἕν οὖσα καὶ ἕν διαμένουσα κἄν ἐν πλήθει φαίνηται, ἄσχιστος καὶ συνεχὴς καὶ ὁλόκληρος καὶ τοῖς μετέχουσιν αὐτῆς τοῖς καθ’ ἕκαστον οὐ συνδιαιρουμένη». Πρβλ. Catena in epistulam ad Romanos, ed. J. A. Cramer, Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum, vol. 4, Oxford: Oxford University Press, 1844 (repr. Hildesheim: Olms, 1967): 228.
[61] Μυσταγωγία, ed. R. Cantarella, 23, 78. Πρβλ. N. Madden, “Composite Hypostasis in Maximus the Confessor”, Studia Patristica, 27, Louvain, Peeters, Press, 1993, pp. 175-197.
[62] Μ. Ἀθα­να­σί­ου, Πρός τούς Ἀντιο­χεῖς, MPG 26, 801.
[63] Μ. Ἀθα­νασί­ου, Διάλογος ὀρθοδόξου καὶ ἀνομοίου, ΜPG 28, 1181.
[64] Μ. Ἀθα­να­σί­ου, Πρὸς Ἰωβιανὸν αὔγουστον περὶ πίστεως ὀρθοδόξου, MPG 28, 532.
[65] Μ. Ἀθα­να­σί­ου, Κατὰ Ἀρειανῶν λό­γος πρῶτος, MPG 26, 29.
[66] Μ. Ἀθα­νασί­ου, Κατὰ Οὐα­λε­ντί­νου, MPG 26, 1224.
[67] Μ. Ἀθα­να­σί­ου, Ὅτι ἡ ἐν Νικαίᾳ σύνοδος ἑωρακυῖα τὴν πανουργίαν τῶν περὶ Εὐσέβιον ἐξέθετο πρεπόντως καὶ εὐσεβῶς κατὰ τῆς ἀρειανῆς αἱρέσεως τὰ ὁρισθέντα 26, 2, ed. H. G. Opitz, Athanasius Werke, vol. 2.1. Berlin: De Gruyter, 1940).
[68] Μ. Ἀθα­να­σί­ου, Ἐπιστολὴ περὶ τῶν γενομένων ἐν τ Ἀριμίνῳ τῆς Ἰταλίας καὶ ἐν Σελευκείᾳ τῆς Ἰσαυρίας συνόδων 23, 6. Πρβλ. Μ. Βασιλείου, Κατὰ Σαβελλιανῶν, ὁμιλ. ΚΔ’, MPG 31, 608.
[69] Γρηγορίου Νύσσης, Κατὰ Ἀρείου καὶ Σαβελλίου, ed. F. Mueller, vol. 3.1. Leiden: Brill, 1958, σ. 81.
[70] Μ. Ἀθα­να­σί­ου, Κατὰ Ἀρειανῶν λό­γος πρῶτος, MPG 26, 217: «…καὶ ὁλόκληρον μένοντα τὸν Πατέρα, τὸν δὲ χαρακτῆρα τῆς ὑποστάσεως ἀεὶ ὄντα, ἐμφέρειάν τε καὶ εἰκόνα ἀπαράλλακτον σώζοντα πρὸς τὸν Πατέρα, ὡς τὸν ἰδόντα τοῦτον, ὁρᾷν ἐν αὐτῷ καὶ τὴν ὑπόστασιν, ἧς καὶ χαρακτὴρ ἐστιν. Ἔκ τε τῆς ἐνεργείας τοῦ χαρακτῆρος διανοούμεθα τὴν τῆς ὑποστάσεως ἀληθῶς θεότητα».
[71] Μ. Ἀθα­να­σί­ου, Πρός τούς Ἀντιο­χεῖς, MPG 26, 801.
[72] Catena in epistulam ad Hebraeos, ed. J. A. Cramer, Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum, vol. 7, Oxford: Oxford University Press, 1843 (repr. Hildesheim: Olms, 1967): 336, 343: «πρὸς δὲ Μάρκελλον καὶ τοὺς ἄλλους, ὅτι δύο ἐστὶ ταῦτα πρόσωπα διηρημένα κατὰ τὴν ὑπόστασιν…Οὐ γὰρ ἐστιν ἐπινοῆσαι τομὴν ἤ διαίρεσιν κατ’ οὐδένα τρόπον, ὡς ἤ Υἱὸν χωρὶς Πατρὸς νοηθῆναι, ἤ τὸ Πνεῦμα τοῦ Υἱοῦ διαζευχθῆναι». Οἱ τρεῖς ὑποστάσεις τῆς ἁγίας Τριάδας δέν εἶναι αὐθύπαρκτες καὶ ἀνεξάρτητες, μολονότι τὰ ὑποστατικὰ ἰδιώματα εἶναι μεταξύ τους ἀκοινώνητα. Πρβλ. Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, Μόρφωση καὶ Μεταμόρφωση, Ἀθήνα 2000, σ. 166: «Ἡ ἀπόλυτη ἑτερότητα τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου εἶναι ἔννοια παραπλανητικὴ καὶ θεολογικὰ ἀπαράδεκτη…Τὸ `ἕτερο’ εἶναι ἀσύγχυτα καὶ ἀδιαίρετα τὸ καθολικὸ. Σὲ ἀντίθετη περίπτωση γίνεται φανέρωση τοῦ ἀλλοτριωμένου καὶ δαιμονικοῦ».
[73] Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, Μόρφωση καὶ Μεταμόρφωση, Ἀθήνα 2000, σ. 151.
[74] Πρβλ. Β. Στο­γιάν­νου, «Ὀρ­θο­δο­ξί­α καὶ Δύ­σις. Ὁ διά­λο­γος δύο συγ­χρό­νων θε­ο­λό­γων», Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς 634 (1973) 157-158. Ἔμφαση στὴ διάκριση ―πρβλ. διασπαστικὴ ἤ διαλεκτικὴ Χριστολογία: διαιρετικὴ καὶ ὄχι διακριτικὴ καὶ ἐνούσια ἕνωση τῶν δύο φύσεων (βλ. Ἰω. Δαμ., MPG 94, 1441A καὶ Λεόντ. Βυζ., λόγος Α’, 1301C, 1305C)― ἔναντι τῆς ἑνότητας τῶν τριῶν Θείων Ὑποστάσεων παρατηρεῖται καὶ στόν Σεβ. Μητροπολίτη Περγάμου Ἰ. Ζηζιούλα [«Χριστολογία καὶ ὕπαρξη: Ἡ διαλεκτικὴ κτιστοῦ - ἀκτίστου καὶ τὸ δόγμα τῆς Χαλκηδόνος», Σύναξη 2 (1983) 9-20], ὅπως, μεταξὺ ἄλλων, εἶχε ἐπισημάνει ὁ Ph. Sherrard (Σύναξη 5, 1983).
[75] Ἰ. Γ. Κουρεμπελὲ, «Νεοχαλκηδονισμός καὶ Ὀρθόδοξη Ὁρολογία», Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς 773 (1998) 519 (σ. 489-532).
[76] Πρβλ. Μητροπολίτου Περγάμου Ἰ. Ζηζιούλα, «Ζριστολογία καὶ ὕπαρξη: Ἡ διαλεκτικὴ κτιστοῦ - ἀκτίστου καὶ τὸ δόγμα τῆς Χαλκηδόνος», Σύναξη 2 (1983) 9-20.
[77] Βλ. π. Ἰ. Ρωμανίδου, Πατερικὴ Θεολογία, σ. 144: «Ὅταν λέμε ὅτι ὁ Πατὴρ ἀγαπᾶ τὸν Υἱόν, ἐδῶ δὲν ἔχομε σχἐσι ὑποκειμένου - ἀντικειμένου. Δὲν εἶναι δηλαδὴ ἐδῶ ὁ ἕνας, ὁ Πατήρ, τὸ ὑποκείμενο τῆς ἀγάπης καὶ ὁ ἄλλος, ὁ Υἱός, τὸ ἀντικείμενο τῆς ἀγάπης, ὅπως ἐσφαλμένα νόμισε ὁ ἅγιος Αὐγουστῖνος…δὲν ὑπάρχουν στὸν Θεὸ τρία Πρόσωπα, ὅπως ὑπάρχουν σὲ μία οἰκογένεια τρία πρόσωπα».
[78] Catena in epistulam ad Hebraeos, ed. J. A. Cramer, Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum, vol. 7, Oxford: Oxford University Press, 1843 (repr. Hildesheim: Olms, 1967) 343: «ἀλλὰ τις ἄρρητος καὶ ἀκατανόητος ἐν τούτοις καταλαμβάνεται καὶ ἡ κοινωνία, καὶ ἡ διάκρισις∙ οὔτε τῆς τῶν ὑποστάσεων διαφορᾶς τὸ τῆς φύσεως συνεχὲς διασπώσης, οὔτε τῆς κατὰ τὴν οὐσίαν κοινότητος τὸ ἰδιάζον τῶν γνωρισμάτων ἀναχεούσης».
[79] Ἐπιτομὴ χρόνων τῶν ἀπὸ Ἀδὰμ τοὺ πρωτοπλάστου ἀνθρώπου ἕως κ΄ ἔτους τῆς βασιλείας Ἡρακλείου τοῦ εὐσεβεστάτου καὶ μετὰ ὑπατείαν ἔτους ιθ΄ καὶ ιη΄ ἔτους τῆς βασιλείας Ἡρακλείου νέου Κωνσταντίνου τοῦ αὐτοῦ υἱοῦ ἰνδικτιῶνος γ΄ (Chronicon paschal), ed. L. Dindorf, vol. 1 [Corpus scriptorum historiae Byzantinae. Bonn: Weber, 1832], σ. 637.
[80] Μ. Ἀθα­να­σί­ου, Κατὰ Οὐα­λε­ντί­νου, MPG 26, 1321.
[81] Πρβλ. Χ. Γιανναρᾶ, Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ ἔρως, Ἀθήνα 1987⁴, τοῦ ἰδίου, Ὀντολογία τῆς σχέσης, Ἀθήνα 2004∙ κριτικὴ ἐπ’ αὐτῶν βλ. Ζ. Τσικρικᾶ, Ὁ ἐξωοντολογικός χῶρος τῆς ἀλήθειας: Μιὰ ἀπόπειρα μὲ ἀφορμὴ τούς Χέγκελ, Χάιντεγγερ καὶ Μάξιμο Ὁμολογητή, Ἀθήνα 2007, σ. 333 ἑξ.
[82] Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, Μόρφωση καὶ Μεταμόρφωση, Ἀθήνα 2000, σ. 166.
[83] Ζ. Τσικρικᾶ, Ὁ ἐξωοντολογικός χῶρος τῆς ἀλήθειας, σ. 344
[84] Ζ. Τσικρικᾶ, ὅπ.π.
[85] Γρηγορίου Νύσσης, Πρός Ἕλληνας, MPG 45, 177A. Πρβλ. Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, Μόρφωση καὶ Μεταμόρφωση, σ. 151, 153, 155, 156.
[86] Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, Μόρφωση καὶ Μεταμόρφωση, σ. 154.
[87] Βλ. Μητρ. Περγάμου Ἰ. Ζηζιούλα, «Χριστολογία καὶ Ὕπαρξη: Συνέχεια τῆς συζητήσεως ἀπὸ τόν καθηγητὴ Ἰω. Ζηζιούλα», Σύναξη 6 (1983) 80-81 (σ. 77-85).
[88] MPG 76, 404 A. 401 D, MPG 82, 401 B, MPG 83, 1389 A. 144 ABC.
[89] Γιὰ παράδειγμα, ὁ Σεβ. Μητροπολίτης Περγάμου Ἰ. Ζηζιούλας [«Χριστολογία καὶ ὕπαρξη: Ἡ διαλεκτικὴ κτιστοῦ - ἀκτίστου καὶ τὸ δόγμα τῆς Χαλκηδόνος», Σύναξη 2 (1983) 17-19], ἀποδίδοντας τὸ ἐπίρρημα «ἀδιαιρέτως» «καθ’ ὕλην» (materialiter) καὶ τὸ «ἀσυγχύτως» «κατ’ εἶδος» (formaliter), πρᾶγμα ποὺ εἰκονοκλαστικὰ προβάλλει τὴ «διάκριση» καὶ τὴ «διαλεκτικὴ» (βλ. χριστολογικὸ Νεστοριανισμὸ) ἔναντι τῆς (ἐνυπόστατης) «ἑνότητας», χρησιμοποιεῖ τήν ἔκφραση «προσωπικὴ ἕνωσις», ἀντὶ τοῦ παραδοσιακοῦ ὅρου «ἐνυπόστατος ἕνωσις». Ἀμέσως ὅμως πιό κάτω (σ. 20), κατὰ προφανῆ αὐτοαντίφαση στήν προσπάθεια ἐπίλυσης τῆς σχέσης μεταξύ τῶν δύο ἐν Χριστῷ φύσεων καὶ τῆς μιᾶς ὑποστάσεώς Του, ἀφοῦ ἀντιστοιχίζει τὸ (ὑπέρλογο μυστήριο τοῦ) «ἀδιαιρέτως» μὲ τήν (κτιστὴ καὶ ἀνθρώπινη) ἀγάπη καὶ τὸ (ὑπέρλογο μυστήριο τοῦ) «ἀσυγχύτως» μὲ τήν (κτιστὴ καὶ ἀνθρώπινη) ἐλευθερία, γράφει ὅτι αὐτὰ τὰ δύο θὰ πρέπει νὰ ταυτισθοῦν. Ὅμως, ἄν ἀγάπη («ἀδιαιρέτως») καὶ ἐλευθερία («ἀσυγχύτως») ταυτισθοῦν ―ἔστω καὶ διατηρώντας κάθε μία τὰ ἰδιώματά της― , ἀφενός δέν θὰ εἴμαστε συνεπεῖς ὡς πρός τὴ «διαλεκτικὴ» καὶ ἀφετέρου συμφύρονται τὰ πάντα στὴ Χριστολογία: οἱ δύο φύσεις, οἱ δύο ἐνέργειες καὶ ἡ ὑπόσταση.
[90] Βλ. B. D. Marshall, “Alan J. Torrance, Persons in Communion. An Essay on Trinitarian Description and Human Participation, with special reference to Volume One of Karl Barth’s Church Dogmatics, Edinburgh: T. & T. Clark, 1996”, The Journal of Theological Studies 50/1 (1999) 432-436.
[91] Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, Μόρφωση καὶ Μεταμόρφωση, σ. 158.
[92] Βλ. Σ. Ράμφου, Χρονικὸ ἑνός καινούργιου χρόνου, Ἀθῆναι 1996, σ. 234.
[93] Βλ. Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, Μόρφωση καὶ Μεταμόρφωση, Ἀθήνα 2000, σ. 157.
[94] Πατερικὴ Θεολογία, σ. 255.
[95] Λεόντιος ὁ Βυζάντιος (480/485-543), προκειμένου νὰ ἀντιδιαστείλει τήν ὑπόστασιν ἀπὸ τὸ ἐνυπόστατον στὴ Χριστολογία του φαίνεται νὰ κινεῖται ―ἴσως ἀπὸ νεστοριανὴ ἐπίδραση, ἀφοῦ προηγουμένως ἀνῆκε στούς Νεστοριανούς― πρός ἕναν Περσοναλισμὸ∙ βλ. B. E. Daley, “The Christology of Leontius of Byzantium: Personalism or Dialectics?”, Paper presented at 8th Conference on Patristic Studies, Oxford 1979, Χ. Ἀ. Σταμούλη, Περὶ φωτός, ὅπ.π., σ. 73.
[96] Σχετικὰ μὲ τήν κατανόηση τοῦ ὅρου πρόσωπον στὴ Χριστολογία τοῦ Σεβήρου βλ. C. V. Samuel, The Council of Chalcedon and the Christology of Severus of Antioch, Yale University 1957, pp. 293 ἑξ.
[97] Ἰ. Γ. Κουρεμπελὲ, «Νεοχαλκηδονισμός καὶ Ὀρθόδοξη Ὁρολογία», Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς 773 (1998) 520.
[98] Ἰ. Γ. Κουρεμπελὲ, ὅπ.π.
[99] Οἱ διαφορές στόν Θεὸ διακρίνονται ὀνοματολογικὰ καὶ ὄχι ὀντολογικὰ∙ βλ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Περί θείων ἐνεργειῶν, ἐκδ. Γρηγόριος ο Παλαμας, Θεσσαλονίκη 1983, κεφ. 22, 162, 11-17: «Διαφοραὶ μέν οὖν φυσικαὶ καὶ οὐσιώδεις οὔτ’ εἰσίν οὔτε λέγονται ἐπί Θεοῦ». Ἔτσι, συμβατικὰ, γιὰ τή Θεία Οἰκονομία, μὲ τήν ὁποία ὅμως δέν θὰ πρέπει νὰ συγχέεται ἡ θεολογικὴ Τριαδολογία (βλ. Λεόντιου Βυζάντιου, Λόγος κατὰ Νεστορίου καὶ Εὐτυχοῦς, σ. 19), μπορεῖ νὰ λεχθεῖ ὅτι τὸ πρόσωπο προηγεῖται τῆς φύσεως, γιὰ τὴ Θεολογία ὅμως τῆς Ἁγίας Τριάδας οὐσία καὶ ὕπαρξη ἑνοποιοῦνται στόν Θ. Πατέρα, τήν πηγὴ τῶν δύο ἄλλων προσώπων (βλ. Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, ὅπ.π., σ. 153).
[100] Κατὰ τόν André De Halleux [“`Hypostase’ et `personne’ dans la formation du dogme trinitaire”, Revue d’Histoire Ecclesiastique 79 (1984) 313-369, 625-670], τόν ὅρο πρόσωπον (personne) χρησιμοποίησαν (σὲ ἑλληνικὴ μετάφραση) οἱ Ἀνατολικοὶ ἀπὸ ἐπίδραση τῆς λέξης persona τῆς λατινικῆς Θεολογίας [Ἱππόλυτου, Τερτυλλιανοῦ καὶ Βοήθιου (βλ. Βοήθιου, Βίβλος κατὰ Εὐτυχοῦς καὶ Νεστορίου, ἐκδ. Ινδικτοσ, Ἀθῆναι 1996, σ. 76-77, Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, ὅπ.π., σ. 149)], στήν ὁποία εἶχε μία «φαινομενολογικὴ» σημασία, ἐνῶ ἡ λέξη ὑπόστασις εἶναι ἕνας καθαρὰ ἑλληνικός ὅρος μὲ μία πιό αὐθεντικὴ μεταφυσικὴ ὑποδήλωση.
[101] Πρβλ. Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, vol. 2 (Berlin: De Gruyter, 1973) 11: «Πρόσωπον δὲ τὴν δι’ ἔργων αὐτοῦ ἔνδειξίν τε καὶ ἐμφάνειαν ἐκ τοῦ τὴν ἡμετέραν ἐμφάνειαν διὰ προσώπου γίνεσθαι».
[102] Ἐκ τῶν Θεοδότου ἐπιτομαὶ, Sources chrétiennes 23, 1. 10.
[103] Ἐκ τῶν Θεοδότου ἐπιτομαὶ, Sources chrétiennes 23, 1. 12.
[104] Α’ Κορ. 13, 12, Ἀποκ. 22, 4.
[105] Δ. Γ. Μαρτζέλου, Γένεση καὶ πηγές τοῦ Ὅρου τῆς Χαλκηδόνας, Θεσσαλονίκη 1990, σ. 180-183.
[106] Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΙΖ’ εἰς τὰ ἅγια Φῶτα, MPG 36, 345. Πρβλ. Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, ὅπ.π., σ. 147.
[107] Catena in epistulam ad Hebraeos, ὅπ.π., σ. 345.
[108] Catena in epistulam ad Hebraeos, σ. 421.
[109] Κατὰ Ἀρειανῶν, Λόγος Γ’, 62-63. Πρβλ. Π. Γ. Φλορόφσκυ, μτφρ. Π. Κ. Πάλλη, Δημιουργία καὶ Ἀπολύτρωση, ἐκδ. Πουρναρασ, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 78.
[110] Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, Μόρφωση καὶ Μεταμόρφωση, Ἀθήνα 2000, σ. 154, 160.
[111] Βλ. Γ. Στυλιανοῦ, «Δόγμα καὶ Φιλοσοφία στόν Γρηγόριο Νύσσης», Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς (Μάϊος – Αὔγουστος 2003) 525 ἑξ. (σ. 521-545). Ὁμοίως, κατὰ Θωμᾶ τόν Ἀκινάτη [Summa Contra Gentiles, ἀπὸ: M. S. D’ Acry (Ed.), Selected Writings of St. Thomas Aquinas, New York, E. P. Dutton & Co., 1950, p. 119], ὑπαρξη καὶ οὐσία στόν Θεὸ συμπίπτουν. Πρβλ. Ἀρχιμ. Σωφρονίου, Ἄσκησις καὶ θεωρία, μτφρ. Ἱερομ. Ζαχαρίου, Ἔσσεξ Ἀγγλίας, 1996, σ. 130, 132: «Ἡ Οὐσία δέν εἶναι ὀντολογικῶς προγενεστέρα οὔτε βαθυτέρα τῆς Ὑποστάσεως. Ἐξ ἄλλου οὔτε ἡ Ὑπόστασις προηγεῖται τῆς Οὐσίας. Ἡ Ὑπόστασις καὶ ἡ Οὐσία εἶναι Ἐν. Μεταξύ Αὐτῶν δέν ὑπάρχει ἡ ἐλαχίστη ἀντίθεσις. Τοῦτο σαφῶς ἐξεφράσθη διὰ τῆς δοθείσης εἰς τόν Μωϋςῆν ἀποκαλύψεως: `Ἐγὼ εἰμι ὁ Ὤν’. Ἄλλως: `Ἐγὼ εἰμι τὸ εἶναι’, `ὁ Ὤν εἰμι Ἐγὼ’. Ἔξω τοῦ `Ἐγὼ’ τούτου, ὄπισθεν Αὐτοῦ, οὐδέν ὑπάρχει. Μόνον αὐτὸ τὸ `Ἐγὼ’ ζῇ ἀνάρχως. Ἐν τῷ Θείῳ Εἶναι δέν ὑπάρχει οὐσία ἀνυπόστατος…ἀδύνατον νὰ νοήσωμεν τάς Ὑποστάσεις μόνον ὡς `σχέσεις’ εἰς τὸ ἐσωτερικόν τῆς Θείας Οὐσίας».
[112] Ἀντίθετα, ὁ Σεβ. Μητροπολίτης Περγάμου Ἰ. Ζηζιούλας [«Χριστολογία καὶ Ὕπαρξη: Συνέχεια τῆς συζητήσεως ἀπὸ τόν καθηγητὴ Ἰω. Ζηζιούλα», Σύναξη 6 (1983) 81] γράφει: «ἄν τὸ πρόσωπο εἶχε ὡς βάση του τὴ φύση, θὰ ἔπρεπε νὰ ἔχουμε δύο πρόσωπα, ἀφοῦ ἔχουμε δύο φύσεις». Αὐτὴ εἶναι ἡ λογικὴ συνέπεια, ποὺ, γιὰ νὰ τήν ἀποφύγει, ὁ πατριάρχης Σέργιος ὑπέπεσε στὴ γνωστὴ αἵρεση. Ἀλλ’, «ἡ γὰρ ὑπόστασις πρός τὴν οὐσίαν τῷ εἶναι μέν τι οὐ διαφέρει» (Εὐλόγιου Ἀλεξ., MPG 86, 2) καὶ, κατὰ τούς Ἰωάννη Δαμασκηνό (MPG 94, 1016C), Λεόντιο τόν Βυζάντιο (ὅπ.π., σ. 20) κ.ἄ. «οὐκ ἔστι φύσις ἀνυπόστατος». Ἐξάλλου, ἀπὸ δύο φύσεις δέν εἶναι ὑποχρεωτικὸ νὰ παραχθοῦν δύο πρόσωπα, ὅπως πρέσβευε ὁ Νεστόριος.
[113] Ἀμφιβαλλόμενα, MPG xci, 1261-4.

ΡΩΜΗΟΣΥΝΗ | 'Προς τους ακρίτως ταυτίζοντας πρόσωπο και υπόσταση στην Ορθόδοξη χριστιανική Θεολογία', Σπυρίδωνος Τσιτσίγκου, MA, DD, PhD (romiosini.org.gr)