Συνέχεια από : Κυριακή, 10 Απριλίου 2011
Από το βιβλίο: Gottwerdung und Revolution
Θέωση και Επανάσταση
Beiträge zur Weltanschauungsanalyse und Ideologiekritik
Ernst Topitsch
Συμβολές στην ανάλυση της κοσμοθεωρίας και στην κριτική της ιδεολογίας
Verlag Dokumentation, Pullach bei München 1973
Οι απαντήσεις στα ερωτήματα αυτά-τις οποίες μόνο επιγραμματικά μπορούμε να αναπτύξουμε στα δεδομένα πλαίσια του δοκιμίου-είναι αρνητικές. Ήδη ο Trendelenburg είχε δείξει, πως η υποτιθέμενη διαλεκτική ανάπτυξη των λογικών ορισμών που προκύπτουν από το καθαρό είναι, το οποίο “είναι ταυτόχρονα καθαρή σκέψη αλλά και το αόριστο, απλό και άμεσο”, βασίζεται στην πολυσημία των ορισμών και την ποικιλία των εκφάνσεων. Ο Hans Lenk υπέβαλε πρόσφατα σε ακόμα πιο ακριβή κριτική , την προσπάθεια του Hegel να συναγάγει τους λογικούς τύπους. Εν τέλει, το πέρασμα από την περιοχή της λογικής στην περιοχή της πεπερασμένης πραγματικότητας της φύσης και του ανθρώπου- το κομβικό επομένως σημείο για την ανοικοδόμηση του όλου συστήματος, δηλ η λατρεία του θεϊκού- ο Hegel το διαπραγματεύεται ανεπαρκώς, σύμφωνα με την κρίση πολλών οπαδών και θαυμαστών του . Επιπλέον, φαίνεται ξεκάθαρα ειδικά στον χώρο της Realphilosophie, πως η πολύφημη διαλεκτική συνίσταται απλά στο να περιγράφει, με ένα φτωχό και ανακριβές λεξιλόγιο, γεγονότα και πράγματα, που είναι ήδη ευρέως γνωστά και μπορούν να περιγραφούν με πολύ μεγαλύτερη ακρίβεια από άλλες μεθόδους. Όπου τέτοια γεγονότα ή πράγματα λείπουν, μένει μόνο η κενή γλωσσά .
Αυτό το τελευταίο ισχύει προπάντων για τις αναλύσεις του Hegel περί θέωσης με την στενή έννοια, δηλ περί της άρσης του πεπερασμένου, και συνεπώς την επιστροφή του θεού-εγώ στον εαυτό του, έχοντας πια την “απόλυτη γνώση”.Σε τι ακριβώς συνίσταται αυτή η επιστροφή και αυτοσυνειδησία, και η μέσω αυτών επιτευχθείσα αυτοτελείωση του θεού, παραμένει ασαφές. Αυτό φυσικά το αισθάνθηκαν ξεκάθαρα ακόμα και οι ακροατές του Σουαβού φιλοσόφου. Μια σύγχρονη του Hegel αναφορά μας πληροφορεί πως προς το τέλος των Enzyklopädievorlesung διαλέξεων, το αμφιθέατρο γέμιζε, γιατί οι φοιτητές ήθελαν να μάθουν τι νόημα είχε η στροφή από τον Χριστιανισμό και η κίνηση προς την απόλυτη γνώση. Προς γενική απογοήτευση, ο Hegel είπε μερικά μεγάλα, αλλά και κενά λόγια, περί του τι είναι η απόλυτη γνώση, και κατόπιν έκανε την παράδοση από την αρχή, με θέμα το υποκειμενικό πνεύμα . Αλλά και τα γραπτά του στοχαστή επί του θέματος, ιδιαιτέρως στην “Φαινομενολογία του Πνεύματος” και την “Εγκυκλοπαίδεια”, δεν περιέχουν κάτι περισσότερο. Κριτικοί με διαφορετικές φιλοσοφικές προϋποθέσεις, συμφώνησαν πως στο σημείο αυτό το έργο του Hegel παρουσιάζει ελλείψεις. Ο Martin Puder επεσήμανε πρόσφατα, πως ο Hegel, εκεί που μιλάει μεταστροφή και επιστροφή του θεού από την αρνητικότητα προς τον εαυτό του, αντί να προσφέρει επιχειρήματα και περιγραφές, προσφέρει πάθος. “Είναι χαρακτηριστικό, πως το κεφάλαιο περί απόλυτης γνώσης, το οποίο θα 'πρεπε κατ' ακρίβειαν να περιγράφει το αποτέλεσμα της μεταστροφής, είναι το πιο κενό και απογοητευτικό που υπάρχει στην Φαινομενολογία, ταυτόχρονα όμως κάνει και τον πιο μεγάλο θόρυβο.” Με το ίδιο σκεπτικό γράφει και ο Georg Lukacs, πως η γενική δομή του κόσμου στον Hegel καταλήγει μεν στην προοπτική της πραγμάτωσης της ταυτότητας υποκειμένου-αντικειμένου, ο ίδιος όμως δεν δείχνει σε κανένα σημείο του συστήματος του, με ποιο συγκεκριμένο τρόπο θα μπορούσε να επιτευχθεί αυτή η αξίωση του. Τα συμπεράσματα αυτά δεν αλλάζουν, ακόμα και αν δεν ληφθεί υπ' όψιν-όπως κάνουν μερικοί ερμηνευτές-πως ο Hegel θεωρούσε την φιλοσοφία του ως την τετελεσμένη θέωση του θεού, αλλά υποτεθεί πως θωρούσε ότι αυτό θα πραγματοποιηθεί στο μέλλον. Μια τέτοια άποψη φαίνεται να αντιπροσωπεύει ο Iwan Iljin, όταν μιλά για την αποτυχία της θεοδικίας Hegel: “Κάθε βάσανο μέσα στον κόσμο είναι σύμφωνα με τον Hegel ένα βάσανο του θεού, ο οποίος μέσω αυτού κατακτά την μελλοντική νίκη. Η νίκη όμως αυτή εξαφανίζεται στο άπειρο μέλλον, λόγω του μακρόσυρτου χαρακτήρα της χρονικότητας του γεγονότος.” Η θέωση παραμένει μια κενή υπόσχεση, η πραγματοποίηση της οποίας αναβάλλεται ad Kalendas Graecas.
Ο “εν τη γενέσει θεός” παραμένει επομένως αλύτρωτος, και η θεοδικία αποδεικνύεται εδώ, όπως και αλλού, πως είναι η δικαιολογία (για την ύπαρξη, συνέχιση) του κακού. Η θεότητα η οποία έχει μπει στην επώδυνη περιπλοκή του πεπερασμένου, έχει απολέσει τα κλασσικά χαρακτηριστικά του θεού, δηλ την υπεροχή ως προς τον κόσμο και την ανώδυνη ύπαρξη. Το πως θα επιτευχθεί η άρση του πεπερασμένου, αυτό δεν το μαθαίνουμε.
Στην περιοχή όμως του πεπερασμένου, η διαλεκτική-τελεολογική έκπτυξη του πνεύματος φτάνει το αποκορύφωμα της, στις μορφές του “αντικειμενικού πνεύματος”, με πιο εξέχουσα την μορφή του κράτους: “Το κράτος είναι η θεϊκή ιδέα, η οποία είναι παρούσα στην γη.” Αυτό σημαίνει, σε ότι αφορά την πολιτική πράξη-και συνεπώς την ανθρώπινη πραγματικότητα-, ουσιαστικά μια έκφραση θαυμασμού για το κράτος εξουσίας, αλλά και την επικρότηση των αξιώσεων υπακοής που το κράτος αυτό εξέφραζε. Όπως πολύ εύστοχα παρατηρεί ο Iljin, „η θεϊκή ζωή” της “ηθικής πληρότητας”, έλαβε στον Hegel μορφές κράτους που βασίζεται σε φεουδαρχικά θεμέλια, με φιλελεύθερες βελτιώσεις και πολεμική επιμονή στην εθνική αποκλειστικότητα. Ο Hegel „είχε υπ' όψιν το 'απόλυτο κράτος' που βρίσκεται στον χορό των 'μορφών του κόσμου', και ζωγράφισε στον τοίχο το προφίλ του σύγχρονου του κράτους, των αρχών του 19ου αιώνα.” Η θέωση του θεού όμως, παίρνει και κακοήθεις μορφές. Ως υποτιθέμενος τελικός σκοπός της ιστορίας, δικαιολογεί τα βάσανα των ανθρώπων σε αυτό το “σφαγείο..., στο οποίο οι τύχες των λαών, η σοφία των κρατών και η αρετή των ατόμων” προσφέρονται ως οι “φοβερότερες θυσίες” προς επίτευξη του σκοπού αυτού , τον οποίο o Hegel δεν μπορούσε να περιγράψει λεπτομερέστερα, και φυσικά δεν μπορούσε να τον αποδείξει ως τέτοιο.
Και έτσι απέτυχε μια προσπάθεια ερμηνείας του κόσμου. Ο άνθρωπος πρέπει να τα καταφέρει να αντεπεξέλθει στην άτεγκτη ισχύ που κατέχει η πίεση της πραγματικότητας. Στο κράτος και την κοινωνία τα πράγματα παραμένουν ως είχαν. Η θέωση δεν λαμβάνει χώρα.
Αυτά τα αποτελέσματα ήταν πενιχρά-μετρημένα με τις τεράστιες αξιώσεις της εγελιανής θεοφάνειας. Είναι λοιπόν κατανοητή η αξίωση που προέκυψε, πως δεν είναι δυνατόν να προσφέρονται στους ανθρώπους απατηλές αντισταθμίσεις και φανταστικές δυνατότητες φυγής από την πίεση της πραγματικότητας. Αλλά πρέπει μάλλον να ελευθερωθεί από την πίεση αυτή, όντας στην εμπειρική και συγκεκριμένη πραγματικότητα της ζωής του.
Έτσι ο νεαρός Μαρξ είχε κηρύξει τον πόλεμο στις “απάτες της υπόθεσης-θεωρίας(Spekulation)” , με τις οποίες, όπως του φαινόταν, ο Hegel έτρεφε τους βασανισμένους ανθρώπους. Τις παραδόσεις όμως των μυστηρίων της θέωσης, περί των οποίων κάναμε λόγο, δεν τις υπέβαλε σε ριζική κριτική, και δεν τις κατέστρεψε, αλλά τις επανερμήνευσε. Αυτή την επανερμηνεία μπορούμε να παρακολουθήσουμε προ πάντων στα περίφημα “Pariser Manuskripten”. Αυτό όμως που εδώ γίνεται αντιληπτό ως ένα γίγνεσθαι το οποίο εμφανίζεται με μια ασαφή μορφή, και που ακόμα και στα ύστερα έργα του Μαρξ δεν καταλήγει σε ένα συστηματικό συμπέρασμα, ο Georg Lukacs το πήρε, στον δρόμο του από τον ιδεαλισμό προς τον μαρξισμό, και το οδήγησε με μεγάλη διανοητική αποφασιστικότητα προς ένα ξεκάθαρο συμπέρασμα. Ιδιαίτερα στο έργο του “Geschichte und Klassenbewußtsein”(ιστορία και ταξική συνείδηση), το οποίο άσκησε σημαντική επιρροή στο μεγαλύτερο μέρος του νεομαρξισμού, αναγνωρίζεται σαφώς η συνέχιση του εγελιανού κηρύγματος σωτηρίας. Εν τω μεταξύ, ο Lukacs αποστασιοποιήθηκε από αυτό που ίδιος χαρακτηρίζει ως “ιδεαλιστικό-ουτοπιστικό, επαναστατικό μεσσιανισμό” των αντιλήψεων του που είχε τότε .
Στον Lukacs επομένως-όπως και στον Μαρξ-διατηρείται θεμελιώδες σχήμα της διαλεκτικής-τελεολογικής διαδικασίας της σωτηρίας, το οποίο όμως έχει υποστεί έντονη επανερμηνεία. Αυτό όμως που εξαντικειμενοποείται δεν είναι ένα πνευματικό ον, όπως το εγώ-θεός (για να κερδίσει με την πορεία αυτή, μέσω του πεπερασμένου την τελειότητα του), αλλά εργαζόμενος άνθρωπος και η εργαζόμενη ανθρωπότητα. Αυτά εξαντικειμενοποιούνται εντός ενός κόσμου ο οποίος είναι προφανώς για το ανθρώπινο υποκείμενο μια ανεξάρτητη “ξένη δύναμη”. Η ανθρωπότητα λοιπόν, που έχει υποπέσει στην εξουσία ενός κόσμου προϊόντων, συσχετίσεων προϊόντων και σχέσεων ανταλλαγής, πρέπει να ελευθερωθεί από την εξουσία αυτή για να επανακτήσει πάλι την ανθρώπινη ουσία.
Η διαδικασία αυτή της εξαντικειμένευσης και αλλοτρίωσης φτάνει στον αστικό καπιταλισμό το αποκορύφωμα της, και ταυτόχρονα το σημείο καμπής της, παραμένει όμως αδιαφανής για τους μεγαλοαστούς θεωρητικούς. Η κλασσική εθνική οικονομία, μια επιστήμη που προσανατολίζεται με βάση τα γνωσιολογικά ιδανικά των φυσικομαθηματικών επιστημών, ως αστική ιδεολογία που είναι, κάνει να φαίνονται οι προσωρινές δομές του καπιταλισμού, ως άχρονες, αιώνιες κατηγορίες και φυσικοί νόμοι που βρίσκονται στη βάση όλων των κοινωνικών δομών . Έτσι (η οικονομία) χειρίζεται αυτό που στην πραγματικότητα είναι σχέσεις μεταξύ ανθρώπων, ως πράγματα και σχέσεις μεταξύ πραγμάτων. Ενώ η αστική τάξη(Bourgeoisie) αναπτύσσει και απελευθερώνει, μέχρι εκείνη την στιγμή άγνωστες, οικονομικές και κοινωνικές δυνάμεις, για τον άνθρωπο όμως αποτελούν κάτι σαν μια δεύτερη, αλλά άψυχη και απροσπέλαστη φύση. Η λυτρωτική ανατροπή όμως προετοιμάζεται. Εντός του προλεταριάτου, το οποίο κατέληξε πράγμα και εμπόρευμα και η εξαντικειμένευση του οποίου του έχει αφαιρέσει κάθε ανθρώπινο ίχνος, λαμβάνει χώρα μια ρήξη του παραπετάσματος που είχε επιβάλει η γυμνή διάνοια, η οικονομική επιστήμη. Καταλήγει λοιπόν στην γνώση πως η τελεολογική ανάπτυξη του “όλου της κοινωνίας” οδηγεί έξω από τον καπιταλισμό. Αυτή η συνειδητοποίηση δεν είναι μια απλή πράξη που οδηγεί στην γνώση, αλλά είναι ένα γεγονός σωτηρίας, “το οποίο επισημαίνει το αποφασιστικό βήμα το οποίο πρέπει να κάνει το ιστορικό γίγνεσθαι, (που αποτελείται από ανθρώπινες θελήσεις αλλά δεν εξαρτάται από την ανθρώπινη αυθαιρεσία) κινούμενο προς τον σκοπό του” . Δεν περιορίζεται λοιπόν στην απλή γνώση, αλλά ως “ενότητα θεωρίας και πράξης” πραγματική επαναστατική ολοκλήρωση της απελευθέρωσης από την καπιταλιστική εξαντικειμένευση του ανθρώπου. Έτσι το προλεταριάτο δεν προσφέρει ένα απλό “πρέπει” και κάποια “ιδέα” στην κοινωνιο-οικονομική πραγματικότητα, αλλά μέσω της γνώσης, της κατεύθυνσης του νοήματος και του σκοπού αυτής της πραγματικότητας, που αποκτά με την εφαρμογή της διαλεκτικής μεθόδου, κατακτά και μια οδηγία γι την δράση του και μια εγγύηση για την επιτυχία του.
Σημειώσεις
1.A. Trendelenburg: Logische Untersuchengen, 2. Aufl., Leipzig 1862, S. 36.- H. Lenk: Kritik der logischen Konstanten, Berlin 1968, S. 257.
2.Ακόμα και ο Th. Litt, που ήταν ευμενώς προς τον φιλόσοφο διακείμενος, γράφει: “Αυτή η επόμενη 'απόφαση της ιδέας, να αυτοπροσδιοριστεί ως εξωτερική ιδέα(φύση)', δεν είναι τίποτε άλλο παρά η εμφάνιση ενός από μηχανής θεού, ο οποίος πρέπει να επέμβει, ώστε η συμφορισμένη κίνηση να βρει ξανά την ροή της.” Th. Litt: Hegel. Versuch einer kritischen Erneuerung, 2. Aufl., Heidelberg 1961, S. 242. Πρβλ. E. Bloch σημ. 11, S. 189.
3.Πρβλ. T. Weldon: The Vocabulary of Politics, 1953. Th. Litt, S. 67, 238. Πρβλ. W. Becker: Hegels Phänomenologie des Geistes, Stuttgart 1971, S. 137, του ιδίου: Selbstbewustsein und Spekulation. Zur Kritik der Transzedentalphilosophie, Freiburg 1972.
4.M. Puder: Hegels Gottesbegriffe, in G.-K. Kaltenbrunner(Hrsg.): Hegel und die Folgen, Freiburg 1970, S. 259. Πρβλ. M. Horkheimer: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt a. M. 1967, S. 311.
5.M. Puder, S. 268
6.G. Lukacs: Geschichte und Klassenbewußtsein, Werke Bd. 2, Neuwied-Berlin 1968, Vorwort S. 25.
7.I. Iljin: Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre, Bern 1946, S. 380.
8.G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, WW Ausg. Glockner, Bd. II, S. 71.
9.Πρβλ. E. Topitsch: Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie, Neuwied-Berlin 1967.
10.I. Iljin, S. 318.
11.G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, WW Ausg. Glockner, Bd. II, S. 49.
12.K. Marx: Nationalökonomie und Philosophie, in: Die Frühschriften, hrsg. S. Landshut, Kröners TA 209 Stuttgart 1953, S. 277.
13.G. Lukacs , S. 19. E. Topitsch: Marxismus und Gnosis, in: Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft, 3. Aufl., Neuwied-Berlin 1971, S. 261.
G. Lukacs , S. 180, 182.
G. Lukacs , S. 172
(Συνεχίζεται)
Αμέθυστος
Από το βιβλίο: Gottwerdung und Revolution
Θέωση και Επανάσταση
Beiträge zur Weltanschauungsanalyse und Ideologiekritik
Ernst Topitsch
Συμβολές στην ανάλυση της κοσμοθεωρίας και στην κριτική της ιδεολογίας
Verlag Dokumentation, Pullach bei München 1973
Αυτό το τελευταίο ισχύει προπάντων για τις αναλύσεις του Hegel περί θέωσης με την στενή έννοια, δηλ περί της άρσης του πεπερασμένου, και συνεπώς την επιστροφή του θεού-εγώ στον εαυτό του, έχοντας πια την “απόλυτη γνώση”.Σε τι ακριβώς συνίσταται αυτή η επιστροφή και αυτοσυνειδησία, και η μέσω αυτών επιτευχθείσα αυτοτελείωση του θεού, παραμένει ασαφές. Αυτό φυσικά το αισθάνθηκαν ξεκάθαρα ακόμα και οι ακροατές του Σουαβού φιλοσόφου. Μια σύγχρονη του Hegel αναφορά μας πληροφορεί πως προς το τέλος των Enzyklopädievorlesung διαλέξεων, το αμφιθέατρο γέμιζε, γιατί οι φοιτητές ήθελαν να μάθουν τι νόημα είχε η στροφή από τον Χριστιανισμό και η κίνηση προς την απόλυτη γνώση. Προς γενική απογοήτευση, ο Hegel είπε μερικά μεγάλα, αλλά και κενά λόγια, περί του τι είναι η απόλυτη γνώση, και κατόπιν έκανε την παράδοση από την αρχή, με θέμα το υποκειμενικό πνεύμα . Αλλά και τα γραπτά του στοχαστή επί του θέματος, ιδιαιτέρως στην “Φαινομενολογία του Πνεύματος” και την “Εγκυκλοπαίδεια”, δεν περιέχουν κάτι περισσότερο. Κριτικοί με διαφορετικές φιλοσοφικές προϋποθέσεις, συμφώνησαν πως στο σημείο αυτό το έργο του Hegel παρουσιάζει ελλείψεις. Ο Martin Puder επεσήμανε πρόσφατα, πως ο Hegel, εκεί που μιλάει μεταστροφή και επιστροφή του θεού από την αρνητικότητα προς τον εαυτό του, αντί να προσφέρει επιχειρήματα και περιγραφές, προσφέρει πάθος. “Είναι χαρακτηριστικό, πως το κεφάλαιο περί απόλυτης γνώσης, το οποίο θα 'πρεπε κατ' ακρίβειαν να περιγράφει το αποτέλεσμα της μεταστροφής, είναι το πιο κενό και απογοητευτικό που υπάρχει στην Φαινομενολογία, ταυτόχρονα όμως κάνει και τον πιο μεγάλο θόρυβο.” Με το ίδιο σκεπτικό γράφει και ο Georg Lukacs, πως η γενική δομή του κόσμου στον Hegel καταλήγει μεν στην προοπτική της πραγμάτωσης της ταυτότητας υποκειμένου-αντικειμένου, ο ίδιος όμως δεν δείχνει σε κανένα σημείο του συστήματος του, με ποιο συγκεκριμένο τρόπο θα μπορούσε να επιτευχθεί αυτή η αξίωση του. Τα συμπεράσματα αυτά δεν αλλάζουν, ακόμα και αν δεν ληφθεί υπ' όψιν-όπως κάνουν μερικοί ερμηνευτές-πως ο Hegel θεωρούσε την φιλοσοφία του ως την τετελεσμένη θέωση του θεού, αλλά υποτεθεί πως θωρούσε ότι αυτό θα πραγματοποιηθεί στο μέλλον. Μια τέτοια άποψη φαίνεται να αντιπροσωπεύει ο Iwan Iljin, όταν μιλά για την αποτυχία της θεοδικίας Hegel: “Κάθε βάσανο μέσα στον κόσμο είναι σύμφωνα με τον Hegel ένα βάσανο του θεού, ο οποίος μέσω αυτού κατακτά την μελλοντική νίκη. Η νίκη όμως αυτή εξαφανίζεται στο άπειρο μέλλον, λόγω του μακρόσυρτου χαρακτήρα της χρονικότητας του γεγονότος.” Η θέωση παραμένει μια κενή υπόσχεση, η πραγματοποίηση της οποίας αναβάλλεται ad Kalendas Graecas.
Ο “εν τη γενέσει θεός” παραμένει επομένως αλύτρωτος, και η θεοδικία αποδεικνύεται εδώ, όπως και αλλού, πως είναι η δικαιολογία (για την ύπαρξη, συνέχιση) του κακού. Η θεότητα η οποία έχει μπει στην επώδυνη περιπλοκή του πεπερασμένου, έχει απολέσει τα κλασσικά χαρακτηριστικά του θεού, δηλ την υπεροχή ως προς τον κόσμο και την ανώδυνη ύπαρξη. Το πως θα επιτευχθεί η άρση του πεπερασμένου, αυτό δεν το μαθαίνουμε.
Στην περιοχή όμως του πεπερασμένου, η διαλεκτική-τελεολογική έκπτυξη του πνεύματος φτάνει το αποκορύφωμα της, στις μορφές του “αντικειμενικού πνεύματος”, με πιο εξέχουσα την μορφή του κράτους: “Το κράτος είναι η θεϊκή ιδέα, η οποία είναι παρούσα στην γη.” Αυτό σημαίνει, σε ότι αφορά την πολιτική πράξη-και συνεπώς την ανθρώπινη πραγματικότητα-, ουσιαστικά μια έκφραση θαυμασμού για το κράτος εξουσίας, αλλά και την επικρότηση των αξιώσεων υπακοής που το κράτος αυτό εξέφραζε. Όπως πολύ εύστοχα παρατηρεί ο Iljin, „η θεϊκή ζωή” της “ηθικής πληρότητας”, έλαβε στον Hegel μορφές κράτους που βασίζεται σε φεουδαρχικά θεμέλια, με φιλελεύθερες βελτιώσεις και πολεμική επιμονή στην εθνική αποκλειστικότητα. Ο Hegel „είχε υπ' όψιν το 'απόλυτο κράτος' που βρίσκεται στον χορό των 'μορφών του κόσμου', και ζωγράφισε στον τοίχο το προφίλ του σύγχρονου του κράτους, των αρχών του 19ου αιώνα.” Η θέωση του θεού όμως, παίρνει και κακοήθεις μορφές. Ως υποτιθέμενος τελικός σκοπός της ιστορίας, δικαιολογεί τα βάσανα των ανθρώπων σε αυτό το “σφαγείο..., στο οποίο οι τύχες των λαών, η σοφία των κρατών και η αρετή των ατόμων” προσφέρονται ως οι “φοβερότερες θυσίες” προς επίτευξη του σκοπού αυτού , τον οποίο o Hegel δεν μπορούσε να περιγράψει λεπτομερέστερα, και φυσικά δεν μπορούσε να τον αποδείξει ως τέτοιο.
Και έτσι απέτυχε μια προσπάθεια ερμηνείας του κόσμου. Ο άνθρωπος πρέπει να τα καταφέρει να αντεπεξέλθει στην άτεγκτη ισχύ που κατέχει η πίεση της πραγματικότητας. Στο κράτος και την κοινωνία τα πράγματα παραμένουν ως είχαν. Η θέωση δεν λαμβάνει χώρα.
Αυτά τα αποτελέσματα ήταν πενιχρά-μετρημένα με τις τεράστιες αξιώσεις της εγελιανής θεοφάνειας. Είναι λοιπόν κατανοητή η αξίωση που προέκυψε, πως δεν είναι δυνατόν να προσφέρονται στους ανθρώπους απατηλές αντισταθμίσεις και φανταστικές δυνατότητες φυγής από την πίεση της πραγματικότητας. Αλλά πρέπει μάλλον να ελευθερωθεί από την πίεση αυτή, όντας στην εμπειρική και συγκεκριμένη πραγματικότητα της ζωής του.
Έτσι ο νεαρός Μαρξ είχε κηρύξει τον πόλεμο στις “απάτες της υπόθεσης-θεωρίας(Spekulation)” , με τις οποίες, όπως του φαινόταν, ο Hegel έτρεφε τους βασανισμένους ανθρώπους. Τις παραδόσεις όμως των μυστηρίων της θέωσης, περί των οποίων κάναμε λόγο, δεν τις υπέβαλε σε ριζική κριτική, και δεν τις κατέστρεψε, αλλά τις επανερμήνευσε. Αυτή την επανερμηνεία μπορούμε να παρακολουθήσουμε προ πάντων στα περίφημα “Pariser Manuskripten”. Αυτό όμως που εδώ γίνεται αντιληπτό ως ένα γίγνεσθαι το οποίο εμφανίζεται με μια ασαφή μορφή, και που ακόμα και στα ύστερα έργα του Μαρξ δεν καταλήγει σε ένα συστηματικό συμπέρασμα, ο Georg Lukacs το πήρε, στον δρόμο του από τον ιδεαλισμό προς τον μαρξισμό, και το οδήγησε με μεγάλη διανοητική αποφασιστικότητα προς ένα ξεκάθαρο συμπέρασμα. Ιδιαίτερα στο έργο του “Geschichte und Klassenbewußtsein”(ιστορία και ταξική συνείδηση), το οποίο άσκησε σημαντική επιρροή στο μεγαλύτερο μέρος του νεομαρξισμού, αναγνωρίζεται σαφώς η συνέχιση του εγελιανού κηρύγματος σωτηρίας. Εν τω μεταξύ, ο Lukacs αποστασιοποιήθηκε από αυτό που ίδιος χαρακτηρίζει ως “ιδεαλιστικό-ουτοπιστικό, επαναστατικό μεσσιανισμό” των αντιλήψεων του που είχε τότε .
Στον Lukacs επομένως-όπως και στον Μαρξ-διατηρείται θεμελιώδες σχήμα της διαλεκτικής-τελεολογικής διαδικασίας της σωτηρίας, το οποίο όμως έχει υποστεί έντονη επανερμηνεία. Αυτό όμως που εξαντικειμενοποείται δεν είναι ένα πνευματικό ον, όπως το εγώ-θεός (για να κερδίσει με την πορεία αυτή, μέσω του πεπερασμένου την τελειότητα του), αλλά εργαζόμενος άνθρωπος και η εργαζόμενη ανθρωπότητα. Αυτά εξαντικειμενοποιούνται εντός ενός κόσμου ο οποίος είναι προφανώς για το ανθρώπινο υποκείμενο μια ανεξάρτητη “ξένη δύναμη”. Η ανθρωπότητα λοιπόν, που έχει υποπέσει στην εξουσία ενός κόσμου προϊόντων, συσχετίσεων προϊόντων και σχέσεων ανταλλαγής, πρέπει να ελευθερωθεί από την εξουσία αυτή για να επανακτήσει πάλι την ανθρώπινη ουσία.
Η διαδικασία αυτή της εξαντικειμένευσης και αλλοτρίωσης φτάνει στον αστικό καπιταλισμό το αποκορύφωμα της, και ταυτόχρονα το σημείο καμπής της, παραμένει όμως αδιαφανής για τους μεγαλοαστούς θεωρητικούς. Η κλασσική εθνική οικονομία, μια επιστήμη που προσανατολίζεται με βάση τα γνωσιολογικά ιδανικά των φυσικομαθηματικών επιστημών, ως αστική ιδεολογία που είναι, κάνει να φαίνονται οι προσωρινές δομές του καπιταλισμού, ως άχρονες, αιώνιες κατηγορίες και φυσικοί νόμοι που βρίσκονται στη βάση όλων των κοινωνικών δομών . Έτσι (η οικονομία) χειρίζεται αυτό που στην πραγματικότητα είναι σχέσεις μεταξύ ανθρώπων, ως πράγματα και σχέσεις μεταξύ πραγμάτων. Ενώ η αστική τάξη(Bourgeoisie) αναπτύσσει και απελευθερώνει, μέχρι εκείνη την στιγμή άγνωστες, οικονομικές και κοινωνικές δυνάμεις, για τον άνθρωπο όμως αποτελούν κάτι σαν μια δεύτερη, αλλά άψυχη και απροσπέλαστη φύση. Η λυτρωτική ανατροπή όμως προετοιμάζεται. Εντός του προλεταριάτου, το οποίο κατέληξε πράγμα και εμπόρευμα και η εξαντικειμένευση του οποίου του έχει αφαιρέσει κάθε ανθρώπινο ίχνος, λαμβάνει χώρα μια ρήξη του παραπετάσματος που είχε επιβάλει η γυμνή διάνοια, η οικονομική επιστήμη. Καταλήγει λοιπόν στην γνώση πως η τελεολογική ανάπτυξη του “όλου της κοινωνίας” οδηγεί έξω από τον καπιταλισμό. Αυτή η συνειδητοποίηση δεν είναι μια απλή πράξη που οδηγεί στην γνώση, αλλά είναι ένα γεγονός σωτηρίας, “το οποίο επισημαίνει το αποφασιστικό βήμα το οποίο πρέπει να κάνει το ιστορικό γίγνεσθαι, (που αποτελείται από ανθρώπινες θελήσεις αλλά δεν εξαρτάται από την ανθρώπινη αυθαιρεσία) κινούμενο προς τον σκοπό του” . Δεν περιορίζεται λοιπόν στην απλή γνώση, αλλά ως “ενότητα θεωρίας και πράξης” πραγματική επαναστατική ολοκλήρωση της απελευθέρωσης από την καπιταλιστική εξαντικειμένευση του ανθρώπου. Έτσι το προλεταριάτο δεν προσφέρει ένα απλό “πρέπει” και κάποια “ιδέα” στην κοινωνιο-οικονομική πραγματικότητα, αλλά μέσω της γνώσης, της κατεύθυνσης του νοήματος και του σκοπού αυτής της πραγματικότητας, που αποκτά με την εφαρμογή της διαλεκτικής μεθόδου, κατακτά και μια οδηγία γι την δράση του και μια εγγύηση για την επιτυχία του.
Σημειώσεις
1.A. Trendelenburg: Logische Untersuchengen, 2. Aufl., Leipzig 1862, S. 36.- H. Lenk: Kritik der logischen Konstanten, Berlin 1968, S. 257.
2.Ακόμα και ο Th. Litt, που ήταν ευμενώς προς τον φιλόσοφο διακείμενος, γράφει: “Αυτή η επόμενη 'απόφαση της ιδέας, να αυτοπροσδιοριστεί ως εξωτερική ιδέα(φύση)', δεν είναι τίποτε άλλο παρά η εμφάνιση ενός από μηχανής θεού, ο οποίος πρέπει να επέμβει, ώστε η συμφορισμένη κίνηση να βρει ξανά την ροή της.” Th. Litt: Hegel. Versuch einer kritischen Erneuerung, 2. Aufl., Heidelberg 1961, S. 242. Πρβλ. E. Bloch σημ. 11, S. 189.
3.Πρβλ. T. Weldon: The Vocabulary of Politics, 1953. Th. Litt, S. 67, 238. Πρβλ. W. Becker: Hegels Phänomenologie des Geistes, Stuttgart 1971, S. 137, του ιδίου: Selbstbewustsein und Spekulation. Zur Kritik der Transzedentalphilosophie, Freiburg 1972.
4.M. Puder: Hegels Gottesbegriffe, in G.-K. Kaltenbrunner(Hrsg.): Hegel und die Folgen, Freiburg 1970, S. 259. Πρβλ. M. Horkheimer: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt a. M. 1967, S. 311.
5.M. Puder, S. 268
6.G. Lukacs: Geschichte und Klassenbewußtsein, Werke Bd. 2, Neuwied-Berlin 1968, Vorwort S. 25.
7.I. Iljin: Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre, Bern 1946, S. 380.
8.G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, WW Ausg. Glockner, Bd. II, S. 71.
9.Πρβλ. E. Topitsch: Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie, Neuwied-Berlin 1967.
10.I. Iljin, S. 318.
11.G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, WW Ausg. Glockner, Bd. II, S. 49.
12.K. Marx: Nationalökonomie und Philosophie, in: Die Frühschriften, hrsg. S. Landshut, Kröners TA 209 Stuttgart 1953, S. 277.
13.G. Lukacs , S. 19. E. Topitsch: Marxismus und Gnosis, in: Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft, 3. Aufl., Neuwied-Berlin 1971, S. 261.
G. Lukacs , S. 180, 182.
G. Lukacs , S. 172
(Συνεχίζεται)
Αμέθυστος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου