Φιλοσοφία και Χριστιανική πίστη στον Αυγουστίνο α

Φιλοσοφία και Χριστιανική πίστη στον Αυγουστίνο α

Gerhard Krüger

Στο: Die Zeit Jesu, Festschrift für Heinrich Schlier, Herder, 1970, σελ. 284-296

Η χριστιανικότητα του φιλοσόφου Αυγουστίνου βρίσκεται στην ιδιαίτερη τοποθέτησή του ώς προς το κακό. Στο πρόβλημα του κακού η φιλοσοφία φτάνει στα όρια της. Για να μην ξεπεράσει το όριο αυτό, δηλαδή για να παραμείνει αληθινή φιλοσοφία, χρειάζεται σύμφωνα με τον Αυγουστίνο την χριστιανική θεμελίωση.

Η αρχή του χριστιανικού του στοχασμού έλαβε χώρα όταν ο Αυγουστίνος είχε αρχίσει να αποκτά μια σαφήνεια όσον αφορά τον Θεό και το κακό, εξαιτίας μιας ξαφνικής εμπειρίας του Θεού, κατά την οποία φωτίστηκε. Μέσω της εσωτερικής συνάφειας τής αρχής αυτής με την αναγνώριση της ενοχής, γίνεται σαφές πως ο Αυγουστίνος δεν μεταφέρει τον Νεοπλατωνισμό ή οποιαδήποτε άλλη «προσληφθείσα»  φιλοσοφία στον Χριστιανισμό. Αντιθέτως, όλα τα παραδοσιακά προβλήματα τα αναθεωρεί εκ θεμελίων μέσα στον χριστιανικό ορίζοντα. Πρέπει να θέσουμε ξεκάθαρα την ερώτηση, κατά πόσον ο στοχασμός αυτός έχει κάποια θετική σχέση με την χριστιανική κατανόηση των πραγμάτων, δηλαδή με την πίστη στον Χριστό. Αυτό το ερώτημα πρέπει να τεθεί, γιατί σήμερα για μας είναι ιδιαίτερα δύσκολο το θέμα, εάν δηλ. η φιλοσοφία και η χριστιανική πίστη μπορούν να συνυπάρξουν. Αν αφήσουμε κατά μέρος την μετάβαση του Αυγουστίνου από τον μανιχαϊσμό στον «νεοπλατωνισμό»¹, μερικά σημαντικά στοιχεία συνηγορούν στο ότι ο Αυγουστίνος απλώς φιλοσοφεί, και δεν «πιστεύει ταυτόχρονα». Αν αφήσουμε κατά μέρος την επαφή του με τον Πλωτίνο, τότε μένει η εντύπωση μιας φιλοσοφικής κριτικής του μανιχαϊσμού, η οποία χωρίς την ρητή αναφορά προς τον Χριστό, οδηγεί σε νέες έννοιες περί αλήθειας, είναι, καλού και κακού είναι. Το σημαντικό είναι ένα νέο οντολογικό ερώτημα. Και η μυστηριώδης εμπειρία του Θεού φαίνεται πως είναι μια εσωτερική εμπειρία, η οποία δεν έχει καμία σχέση με την ιστορική αποκάλυψη του Ιησού. Το αποφασιστικό σημείο είναι η παραδοχή της ενοχής μέσα στην συνείδηση, και προφανώς όχι η δικαιολόγηση της δια της πίστεως στον Ιησού Χριστό.

Η εξωτερική δομή του 7^ου βιβλίου των εξομολογήσεων υποστηρίζει την άποψη αυτή: ο Αυγουστίνος περιτριγύριζε ανέκαθεν τον Χριστιανισμό, αλλά πολλά συνέβησαν στον μανιχαϊσμό του. Αφού στο VII, 10 έχει μιλήσει για την αληθινή του εμπειρία τού Θεού, μιλά στο τέλος του 18^ου κεφαλαίου περί Χριστιανισμού, και μόλις στο 21^ο κεφάλαιο για την ανάγνωση των επιστολών του Παύλου, που μεταμόρφωσε. Η περιγραφή της στροφής γίνεται στο 8^ο βιβλίο, με την εξιστόρηση των όσων έγιναν στον κήπο στο Μιλάνο. Αλλά ακόμα και σε αυτή την στροφή, έχουμε να κάνουμε με την απάρνηση της φιλοδοξίας και της ακολασίας, επομένως την απόφαση του για άσκηση και βάπτισμα. Όλη η χριστιανική αντίληψη περί τού είναι, είναι μαζί με αυτά και προϋποτίθεται. Στο κεφάλαιο 18, λέει: «και εγώ αναζητούσα ένα δρόμο, για να αποκτήσω δύναμη, που θα ήταν αρκετή για να σε απολαύσω (να αφοσιωθώ σε σένα), και δεν τον έβρισκα, μέχρι που βρήκα τον διαμεσολαβητή μεταξύ Θεού και ανθρώπων, τον άνθρωπο Χριστό Ιησού, που είναι πάνω απ’ όλα ευλογημένος Θεός εις τον αιώνα-Ιησούς Χριστός, που καλεί και λέει: Εγώ ειμί η Οδός, η Αλήθεια και η Ζωή, και ο οποίος ανέμειξε την τροφή, την οποία δεν μπορούσα να προσλάβω λόγω της αδυναμίας μου, με την σάρκα, γιατί ο Λόγος σαρξ εγένετο, ώστε η σοφία Σου, με την οποία τα έπλασες όλα, να γίνει γάλα για την παιδική μας αδυναμία.»(υπογραμμίσεις στα σημεία που το κείμενο αποκλίνει από το αυθεντικό, έγιναν από τον συγγραφέα). Φαίνεται επομένως πως ο τελικός σκοπός είναι η σοφία, και η ιστορική αποκάλυψη του Ιησού είναι ένα προσωρινό μέσο προς αυτόν τον φιλοσοφικό σκοπό. Πολλά θα μπορούσαμε να αναφέρουμε που να στηρίζουν την θέση αυτή. Έτσι μπορούμε να καταλάβουμε γιατί πολλοί ερευνητές τείνουν να αποδεχθούν την θέση του Alfaric². Ο Alfaric λέει, πως ο Αυγουστίνος, τουλάχιστον στην πρώτη του εποχή στην Εκκλησία, την αποφασιστική για την φιλοσοφία του, θεωρεί την Εκκλησία ως «ένα μεγάλο σχολείο», «ou se forme le peuple»³. «Pour lui le Christ est le Platon des foules»⁴. Ακόμα και αν παραδεχθούμε πως ο Αυγουστίνος αργότερα έγινε όλο και περισσότερο άνδρας της Εκκλησίας και χριστιανικός θεολόγος, η αρχική αυτή φάση πρέπει να ήταν ιδιαίτερα περίεργη για την χριστιανικότητα του, αφού η «νεοπλατωνική» του φιλοσοφία αποτελεί μέχρι τέλους το αδιάλλακτο θεμέλιο της σκέψης του. Όλα λοιπόν όσα είχε πει περί Εκκλησίας, χάριτος, εσχάτων και παρόμοια, θα ήταν θεολογικά τελείως αποπροσανατολισμένα. Και πράγματι, αυτή είναι η αντίληψη που μπορεί να προκύψει από την προτεσταντική κατανόηση της χριστιανικής πίστης. Σχετικά με την χριστολογία του Αυγουστίνου, λέει ο Scheel: «Οι βασικές γραμμές είχαν παραμείνει οι ίδιες, ούτε η αντίθεση μεταξύ τους είχε μετακινηθεί, μόνο τα μέτρα έχουν αλλάξει»⁵. Παρόμοια με τον Alfaric, λέει ο Scheel: «Ο αυθεντικός Αυγουστίνος είναι,....ο νεοπλατωνιστής Αυγουστίνος»⁶. Ο Noerregaard καταπολεμεί δικαίως την άποψη αυτή⁷. Και όμως εδώ βρίσκεται ένα πρόβλημα, το οποίο θα πρέπει να τεθεί σε πολύ μεγαλύτερη  έκταση από ότι έγινε μέχρι τώρα. Στο σημείο αυτό συνεχίζουμε να υποτιμούμε την δυσκολία του θέματος. Αυτό δεν είναι ένα θέμα για ειδικούς, οι οποίοι ενώ έχουν την γνώση όλων των λεπτομερειών, χειρίζονται τόσο την φιλοσοφία όσο και τον Χριστιανισμό βάσει ασαφών αντιλήψεων που είναι παγιδευμένες στο πνεύμα της εποχής τους. Ενώπιον της τεράστιας δυσκολίας του θέματος, μπορώ να κάνω απλώς μια προσπάθεια, να θέσω την σωστή βάση για το ερώτημα. 

Αυτά που ο Αυγουστίνος λέει για τον Χριστό δεν είναι θέμα τής φιλοσοφίας. Τα χριστιανικά προβλήματα δεν είναι εν γένει ανθρώπινα προβλήματα, «φυσικά» προβλήματα, τα θέματα των οποίων απασχολούσαν και τους ειδωλολάτρες. Είναι προβλήματα χαρακτηριστικά μόνο για τον Χριστιανισμό. Το πρόβλημα του Λυτρωτή είναι το πρώτο μιας ολόκληρης σειράς, που από τον Λυτρωτή οδηγεί στην Εκκλησία, στην πίστη, στην χάρη, στα μυστήρια. Αν και με δικούς μας όρους, δεν υπάρχει μια απόλυτη διαφορά μεταξύ φιλοσοφίας και χριστιανικής θεολογίας στον Αυγουστίνο, είναι όμως εξ αρχής σαφές, πως υπάρχει ένα όριο στην φιλοσοφία, και σε αυτό το όριο αναδύεται με έμφαση ο Χριστιανισμός. Από πλευράς ιστορικής, δεν έχουμε άδικο όταν εισερχόμαστε στο πρόβλημα Χριστιανισμός ερχόμενοι από την φιλοσοφία, αφού και ο Αυγουστίνος αυτό έκανε. Αλλιώς θα παραγνωρίζαμε το γεγονός, πως η σχέση του Αυγουστίνου με τον Χριστιανισμό δεν είναι καθόλου απλή. 

Ο Αυγουστίνος είχε ανέκαθεν μια κάποια σχέση με τον Χριστιανισμό. Ακόμα και η περιπλανώμενη προ-χριστιανική φιλοσοφία περιτριγύριζε τον Χριστιανισμό ως την μια, μεγάλη δυνατότητα διεξόδου από την περιπλάνηση. Το να μην είναι κάτι χριστιανικό, η έλλειψη του ονόματος του Χριστού, ήταν για τον Αυγουστίνο πάντα ύποπτο: για τον λόγο αυτό στράφηκε στον υποτιθέμενο χριστιανικό γνωστικισμό των μανιχαίων, για τον ίδιο λόγο δεν μπόρεσε να αφεθεί στον επικουρισμό. Στον δρόμο από τον μανιχαϊσμό προς τον «νεοπλατωνισμό», δεν λείπουν οι νύξεις περί του εκκλησιαστικού, ιστορικού Χριστιανισμού. Η κριτική στον μανιχαϊσμό βασίζεται σε οντοθεολογικά κριτήρια, αλλά ο νέος τρόπος αναζήτησης της αιτίας του κακού στην δική του ενοχή, χαρακτηρίζεται ως καθοδηγούμενη από την χριστιανική διδασκαλία: «Προσπαθώ να κατανοήσω όσα άκουσα: η ελεύθερη απόφαση της θέλησης είναι ο λόγος που πράττουμε κακώς..» (Εξομολογήσεις, 7, 3). Στο κεφάλαιο 5 του βιβλίου 7 διαβάζουμε, πως μέσα στην ανησυχία και τον φόβο του θανάτου, ο Αυγουστίνος απορροφούσε όλο και πιό πολύ την πίστη στον Χριστό, έστω και αν ήταν «informis (μη διαμορφωμένη) και praeter doctrinae normam fluitans (διάχυτη πριν γνωρίσει την αποδεκτή διδασκαλία)». Πριν από την εμπειρία του φωτισμού γράφει: σε όλες τις αδιέξοδες αναζητήσεις για το unde malum (πηγή του κακού), ο Αυγουστίνος διερευνούσε με ακράδαντη πίστη κάποια θεμελιώδη χριστιανικά δόγματα (His itaque salvis atque inconcusse roboratis in animo meo quaerebam aestuans, unde sit malum). Το περιεχόμενο αυτής της πίστεως δεν ήταν μόνο το Είναι του Θεού, η άτρεπτος ουσία Του, η cura de hominibus (σωτηρία του ανθρώπου) και το iudicium (δικαιοσύνη) Του, αλλά και «ότι Εσύ στον Χριστό, τον Υιό Σου και Κύριο μας, και στις άγιες Γραφές, οι οποίες μας προτείνονται από την αυθεντία της Καθολικής Σου Εκκλησίας, άνοιξες ένα δρόμο ανθρώπινης σωτηρίας, σε μια ζωή η οποία θα είναι μετά θάνατον». Όλα αυτά γράφονται πολύ πριν την μετάνοια και την βάπτιση, μέσω της οποίας ο Αυγουστίνος έκανε την αποφασιστική του ομολογία για τον Χριστιανισμό. Η χριστιανική θεμελίωση της φιλοσοφίας είχε αρχίσει από πριν. Αντιθέτως, ο ύστερος στοχασμός του Αυγουστίνου δεν έχει αλλάξει ουσιαστικά. Πως πρέπει να κατανοηθεί αυτό το δεδομένο;

Για τις σημερινές προτεσταντικές έννοιες, η σχέση αυτής της φιλοσοφίας του Αυγουστίνου προς τον Χριστιανισμό είναι εντελώς αδιάφανη, παραπλανητική και αναγκαίως ύποπτη. Αν θέλουμε όμως να καταλάβουμε τι εννοούσε ο Αυγουστίνος, πρέπει να λάβουμε υπόψιν μια άλλη κατάσταση, όπου ο Χριστιανισμός ως Καθολική Εκκλησία, τέθηκε ενώπιον του, εν μέσω της αποθνήσκουσας ειδωλολατρίας και του χριστιανικού γνωστικισμού. Αν επομένως λάβουμε υπόψιν αυτό το δεδομένο, και το συσχετίσουμε με όσα ειπώθηκαν, θα διασαφηνισθεί αμέσως η ασύμβατη σχέση προς τις προτεσταντικές έννοιες. Όπως για την κατανόηση της φιλοσοφίας του Αυγουστίνου πρέπει να λάβουμε υπόψιν την σημερινή ερμηνευτική κατάσταση, έτσι πρέπει να γίνει και με τον Χριστιανισμό του. Το κάνω αυτό βασιζόμενος στην φιλοσοφία, όχι στην δογματική.

Είναι μια αληθινά χριστιανική και ειδικότερα προτεσταντική σκέψη, όταν στην σημερινή θεολογία πολεμείται η κατάταξη του Χριστιανισμού στην κατηγορία «γενικές αλήθειες», αλλά και στην κατηγορία γενική-ιστορική αλήθεια. Γιατί αν κάθε ιστορικό γεγονός έχει τον χαρακτήρα σημαντικής πραγματικότητας και μοναδικότητας, είναι δηλαδή κάτι καινούριο και απρόβλεπτο, και μοναδικό, αυτό ισχύει για τα γεγονότα της χριστιανικής ιστορίας της σωτηρίας με ακόμα πιο έντονη σημασία: ο Καίσαρ ήρθε, ήταν μέσα στην ιστορία κάτι το απρόβλεπτα καινούργιο, μοναδικό και ανεπανάληπτο. Ήταν όμως μέσα σε αυτή την πραγματικότητα ταυτόχρονα η πραγματοποίηση γενικών δυνατοτήτων: αυτό που συνέβη, θα μπορούσε να συμβεί. Η δυνατότητα βρισκόταν μέσα στην ουσία του κόσμου, και ως τέτοια μπορεί να κατανοηθεί βάσει της μεταφυσικής της ιστορίας. Το ότι ο Ιησούς ήρθε, και μάλιστα έτσι όπως το εννοεί η χριστιανική πίστη, ήταν σύμφωνα με την παραπάνω πεποίθηση κάτι εντελώς αδύνατο, δηλαδή κάτι που δεν μπορεί να κατανοηθεί βάσει της ουσίας του κόσμου, και επιπλέον: είναι κάτι που αντιτίθεται στην ουσία του κόσμου. (Ο κόσμος ως τέτοιος θα μπορούσε μόνο να καταστραφεί.) Είναι ένα ακατανόητο μυστήριο, θαύμα. Δεν είναι κάτι το δυνατό (πιθανό), δηλαδή κάτι που βρίσκεται μέσα στις πεπερασμένες, καθορισμένες δυνατότητες των πραγμάτων. Η δυνατότητα όμως της ουσίας του Θεού, ως άπειρη δυνατότητα, η οποία έχει δημιουργήσει ελεύθερα όλες τις άλλες πεπερασμένες δυνατότητες, είναι η δυνατότητα για τα πάντα, η παντοδυναμία, για την οποία «τίποτα δεν είναι αδύνατο». Η ουσία του Θεού, η οποία έχει την δύναμη πάνω στο Είναι, δεν γνωρίζει κανένα όριο για τις πιθανές πραγματώσεις της. Η δημιουργία του κόσμου όπου κυριαρχεί η τάξη των πεπερασμένων ουσιών, δεν προέκυψε λόγω κάποιας ανάγκης. Ο Θεός ως δημιουργική bonitas παραμένει στην ουσία του ελεύθερος, και μπορεί, όπως από αγαθοσύνη κρατά τακτοποιημένο τον κόσμο, να κάνει λόγω του ελέους του και κάτι έκτακτο, ακόμα και μέσα στον οργανωμένο κόσμο και πέραν των πεπερασμένων δυνατοτήτων του. Η ουσία του Θεού σύμφωνα με τον Αυγουστίνο περιλαμβάνει βασικά την «δυνατότητα» τού, στό πεπερασμένο, αδύνατου, δηλαδή του θαύματος. Ο πόλεμος μεταξύ του Διαφωτισμού και του θεολογικού στοχασμού φτάνει στην απόλυτη οξύτητα του, όταν ληφθούν υπόψιν αυτές οι ακραίες συνέπειες. Ναι, σε όλους τους σύγχρονους συμβιβασμούς και απωθήσεις μπορούμε να αντιτείνουμε, πως το κριτήριο για την αλήθεια κάθε έννοιας περί Θεού βρίσκεται στο περί θαύματος ερώτημα. Ένας Θεός που δεν μπορεί να κάνει θαύματα, δεν μπορεί είναι εντελώς θεϊκός, δηλαδή δεν μπορεί να θεωρηθεί ως πραγματικά παντοδύναμος.

Είναι χαρακτηριστικό της ασάφειας του στοχασμού μας, πως εμείς σήμερα, αν και δεν είμαστε εχθροί της θεολογίας, αποφεύγουμε ένα σοβαρό θεολογικό πρόβλημα, αυτό του θαύματος, γιατί θεωρούμε πως θα γίνουμε πολύ «παρδαλοί». Και πράγματι βρισκόμαστε εδώ ενώπιον δυσκολιών, που βάσει του θετικισμού, βάσει της φιλοσοφίας της ζωής ή οποιουδήποτε άλλου σε μας οικείου τρόπου, δεν μπορούν να κατανοηθούν και να διατυπωθούν. Μια συζήτηση τού προβλήματος τού θαύματος, που βασίζεται σε κριτήρια της φυσικής επιστήμης, πράγμα που ήταν συνηθισμένο στην πρόσφατη θεολογική απολογητική, και την οποία σήμερα πια βαρεθήκαμε, μπορεί να καταλήξει μόνο σε χοντράδες και παραμορφώσεις. Η μόνη επαρκής τοποθέτηση αυτού του προβλήματος, αδιάφορο εάν είναι κανείς υπέρ ή κατά του θαύματος, είναι η μεταφυσική. Και όταν ακόμα οι άνθρωποι διαφωνούσαν σοβαρά, υπέρ ή κατά θεολογικών και μεταφυσικών πραγμάτων, κατά τον 17^ο και 18^ο αιώνα, γινόταν σοβαρός διάλογος και για το πρόβλημα του θαύματος⁸. Ακόμα και στις παραδόσεις του Καντ για την μεταφυσική, τίθεται το ερώτημα περί «έκτακτης καθοδήγησης» από τον Θεό. «Αυτός ο διαχωρισμός της καθοδήγησης σε συνηθισμένη και έκτακτη είναι πολύ φυσικός, και ταιριαστός στην φύση των πραγμάτων». «Στην περίπτωση της έκτακτης καθοδήγησης, πρέπει να υποθέτουμε πάντα ένα θαύμα». Η δυνατότητα αυτή είναι παρούσα μόλις παραδεχθούμε την παντοδυναμία. Όλα τα γεγονότα είναι τότε «στιγμές της θεϊκής αιώνιας απόφασης». Ο Καντ δεν έχει να αντιτάξει τίποτα  ενάντια στην ακραία συνέπεια πως το θαύμα περιλαμβάνει την έννοια του Θεού. Η συγγένεια του με τον Διαφωτισμό, τον οποίο παρακολουθεί κριτικά, εκφράζεται στο γεγονός, ότι αρνείται για μας την αναγνωρισιμότητα των θαυμάτων-όπως και των πραγμάτων καθ’εαυτά. «Είναι λοιπόν αλαζονεία, να θωρούμε σκοπό του Θεού ιδιαίτερες περιστάσεις ή πράξεις, όπως για παράδειγμα την τύχη στο λαχείο ή κάποιο ατύχημα να το αποδίδουμε στην θεία καθοδήγηση», λέει ειρωνικά. Θέλει να ανιχνεύσει την θεία καθοδήγηση στην «γενική φύση», δηλαδή σε εκείνο το πραγματικό, το οποίο μπορεί ταυτόχρονα να κατανοηθεί με τις πεπερασμένες δυνατότητες⁹.

 Συνεχίζεται

 Αμέθυστος