ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ. Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης (30)

Συνέχεια από Πέμπτη, 2 Οκτωβρίου2014 

GERHARD KRȔGER 

 ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ  

 Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης

 ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ: Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΣΤΟ  

«ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ» 

              γ)   Το  Αιώνιο  ως  αιτία  τής  διάρκειας  μέσα  στον  χρόνο

                                                          ( 211d – 212c )

Δεν μας θεοποιεί το πλατωνικό μυστήριο (Mysterium) του Έρωτα. Ο άνθρωπος παραμένει στην ζωή μέσα στον χρόνο (βίος), υποχρεωμένος να τη διάγη αυτοτελώς και ριψοκίνδυνα (Συμπ. 211d, 212a). Μένει πάντοτε στη στιγμή που παρέρχεται, και το Αιώνιο με την αθάνατη παρουσία του είναι κάτι που πάντοτε ‘θα έρθη’· το «Τελευταίο» (το «Έσχατο»…) σε μια συνεχώς επαναλαμβανόμενη ‘ανάβαση’ και «μόλις διακρινόμενο» (Πολιτεία 517b). Ο άνθρωπος είναι «εδώ» και πρέπει, για να δη το Ωραίο, να κοιτάξη «προς τα εκεί» (Συμπ. 212a). Στη διαλεκτική άνοδο ακολουθεί πάντα αναγκαστικά η ‘συγκρατημένη’ κάθοδος (Πολιτεία 511b), και στην απομάκρυνση απ’ το αισθητό σύμπαν η επιστροφή στη μαθηματική και μυθική διαφώτιση της δομής του, όπως φανερώνεται στον «Τίμαιο»· τη φυγή απ’ την παρούσα, γεμάτη βάσανα ζωή τής πόλης (Polis) (Θεαίτ. 176 κ.ε.) ακολουθεί η επιστροφή στο έργο τής αληθινής πολιτικής (Πολιτεία 516e κ.ε., 519c κ.ε., 540a έως b), και την ‘περιφρόνηση’ του ξεχωριστού ωραίου ανθρώπου ο ζήλος για τη διαπαιδαγώγησή του. Κι εδώ βρίσκεται η διαφορά τής πλατωνικής θρησκείας απ’ τη Γνώση (Gnosis) τού Πλωτίνου που αρνείται πραγματικά τον κόσμο: έχει ένα εντελώς διαφορετικό νόημα ο «μυστικισμός» εδώ κι εκεί. Το κοινό ωστόσο στοιχείο μεταξύ τού όψιμου «πλατωνισμού» και του ίδιου του Πλάτωνα βρίσκεται στην κριτική τού εγκλεισμού μας στον κόσμο, που μας διδάσκει να θεωρούμε, και στον Πλάτωνα, την αποκοπή μας απ’ την αισθητή πραγματικότητα του Όντος ως την πρώτη και αδιαπραγμάτευτη προϋπόθεση κάθε αληθινής ζωής μέσα στον κόσμο. Γι’ αυτό και υποχωρεί η εμπειρική γνώση τού κόσμου και στον Πλάτωνα ‘πίσω’ απ’ τα καθαρά μαθηματικά, και τα ίδια τα μαθηματικά ‘πίσω’ απ’ τη διαλεκτική συζήτηση των θεμελίων τους· γι’ αυτό και πρέπει να υποχρεωθούν να αναλάβουν το αξίωμα του άρχοντα ως κάτι το αναγκαίο, και όχι το ωραίο οι φιλόσοφοι (Πολιτεία 540b), ενώ παραμένει κι η ίδια η διαπαιδαγώγηση, περιορισμένη ούτως ή άλλως στον εσώτερον κύκλο τών «μυουμένων», μια προσπάθεια, όπου δεν εξασφαλίζουν ακόμα κι οι πιο ‘πλούσιες’ προδιαθέσεις την επιτυχία της – κι αυτό θα μας το δείξη κι ο λόγος τού Αλκιβιάδη που ακολουθεί. Διαθέτει όμως πλέον αυτός που μια φορά «μυήθηκε» έναν «τόπο» στη διάρκεια του βίου του, όπου και ‘σώζεται’ με την παρουσία τού αιώνια Ωραίου απ’ τη δυναστεία τού χρόνου. «Εκεί» και «μόνον εκεί» πρέπει να ζη ο άνθρωπος (Συμπ. 211d, 212a), γιατί μόνον εκεί δεν διάγει μια «κακή ζωή» (ό.π. 212a). Και ζη μόνον ανανεούμενος, και «γεννώντας»· έχει σημασία όμως για την ανθρώπινα κρίσιμη και εσωτερική ύπαρξή του το αν γεννά κάτι το «Αληθινό» ή μόνον κάτι, «το οποίο φαίνεται ως αρετή (είδωλα αρετής)» (ό.π.). Ο κίνδυνος που τον απειλεί εδώ καθιστά αναγκαίο, το να κοιτά καθολικά πέρα απ’ το χρονικό μέλλον στο αιώνιο.  Έχει όμως βρεθή τώρα εκείνο το Ωραίο που διασώζει απ’ αυτήν την παρακμή: αυτός που «αγγίζει» το Αληθινό, γεννά και Αληθινό· κι αν έχει «γεννήσει» και «καλλιεργήσει» την αληθινή αρετή, τότε είναι «αγαπητός τού Θεού», και τότε είναι, ο οποιοσδήποτε άνθρωπος, «κι αυτός» αθάνατος (ό.π. 212a/b). Εδώ ‘τελειώνει’ και η Διοτίμα, κι αυτό που απομένει να πη μόνον ο «μυημένος» απ’ τη Διοτίμα Σωκράτης είναι ότι, πεπεισμένος ο ίδιος και ιδιαίτερος πλέον θαυμαστής τού Έρωτα, θα προσπαθήση να πείση και άλλους από ’δώ και πέρα (ό.π. 212b).

Για τον σημερινό αναγνώστη προκύπτει μ’ αυτήν την τελική ομολογία, αναπόφευκτα το ερώτημα για την ύπαρξη του Αιώνιου, αν υπάρχη το Αιώνιο. Ο άνθρωπος του Διαφωτισμού, και προπάντων ο σύγχρονος άνθρωπος, που ο ‘διαφωτισμός’ του είναι ριζοσπαστικότερος από κείνον τής αρχαιότητας, δεν μπορεί να παραβλέψη, ότι λείπει στον Πλάτωνα η «απόδειξη» για το ότι δεν είναι μια ‘αυταπάτη’ το θεϊκό Ωραίο. Ο (πλατωνικός…) προσανατολισμός στο πάθος και στη νοσταλγία τού Έρωτα εγείρει μάλιστα ακόμα περισσότερο αυτήν την υποψία. Είμαστε (βλέπετε…) συνηθισμένοι, να αντιμετωπίζουμε εκ των προτέρων κριτικά την «εμπαθή» σκέψη, καθώς ξεκινάμε και σήμερα ακόμα απ’ την υπεροχή ή και την κυριαρχία μιας ‘αυτο-τοποθετούμενης’ λογικής. Το πάθος (Pathos) συνιστά καθ’ εαυτό μιαν ξένη επίδραση, στην οποία και δεν επιθυμούμε να ‘αφεθούμε’, επειδή είναι ακριβώς ‘ξένη’, και ‘διαφεύγει’ απ’ την αυτάρκη μας ‘κρίση’. Η επιθυμία – η απόδειξη δηλ. της ανθρώπινης ανάγκης - σημαίνει ήδη για μας, ότι και η σκέψη που πηγάζει απ’ αυτήν είναι λανθασμένη  (( ‘Χαίρετε’ οι ανά την οικουμένην διανοούμενοι… )) . Η σύγχρονη κριτική τής θρησκείας βρίσκει μάλιστα εδώ ένα απ’ τα ισχυρότερα στηρίγματά της και μιαν ‘εξήγηση’ για το γεγονός τής θρησκευτικής σκέψης, την οποία (εξήγηση…) και χρησιμοποιεί πολύπλευρα. Ενώ ο Πλάτων προϋποθέτει ‘απλοϊκά’, ότι ο σκοπός τής ανθρώπινης ‘νοσταλγίας’ (ή λαχτάρας ή μέγιστης επιθυμίας…) – το «ύψιστο», στο οποίο και επιτυγχάνει η ψυχή την ευδαιμονία (Eudἄmonie) – δεν είναι απλώς ένα «ιδανικό», αλλά και κάτι το πραγματικό, και κατά τη φύση του μάλιστα πιο πραγματικό από κάθε τι άλλο, που παρέρχεται εντελώς μπροστά του. Ο Αριστοτέλης έδωσε τουλάχιστον μιαν «απόδειξη του Θεού» στη βάση τής (εξίσου ‘απλοϊκής’) φυσικής του: όμως ο Πλάτων υποβάθμισε εκ των προτέρων ειρωνικά αυτό το εγχείρημα, ‘επιτρέποντας’ να μιλήση, αντί για κάθε άλλο επιχείρημα, η «ερωτική» και μόνον εμπειρία – ένα ‘γεγονός’, που το καταπολεμά, όσο κι αν ‘εκτιμά’ την πλατωνική μεγαλοφυία, ως τον «αριστοκρατικό τόνο μέσα στη φιλοσοφία» ο Καντ, ο οποίος και λέει αναγνωρίζοντας τη φιλοσοφία τού Αριστοτέλη, πως εκεί βρισκόμαστε πράγματι μπροστά σε ένα «έργο» ή μιαν «εργασία». Αλλά δεν υπήρξε βέβαια ‘απλοϊκός’ με τη μυθική και ‘άκριτη’ έννοια ο Πλάτων, που ολόκληρη η σκέψη του αναπτύχθηκε στην αντιπαράθεση προς τον ‘διαφωτισμό’ τής εποχής του. Η κατάφασή του στο πάθος και στην ερωτική σκέψη, που στους δικούς της δρόμους βρίσκεται ο αληθινός ‘κόπος’ τής πολιτικής και της επιστήμης, βασίζεται αντίθετα στην κριτική τού διαφωτισμού. Η Διοτίμα και ο Σωκράτης μιλούν στο «Συμπόσιον», αφού ‘απέτυχε’ ολόκληρη η σειρά τών ομιλητών, απ’ τον Φαίδρο ως τον Αγάθωνα, στο γεγονός τού Έρωτα, κι αφού απέδειξε ιδίως ο ‘κατηγορηματικός’ διαφωτισμός στον Παυσανία, τον Ερυξίμαχο και τον Αγάθωνα τη στενοκέφαλη ανεπάρκειά του. Και μ’ αυτό αφαιρέθηκε ήδη η προϋπόθεση της κυρίαρχης υποψίας ενάντια στο «μυστήριο»: αποδείχθηκε δηλ. η ίδια η κριτική και αυτοδύναμα σκεπτόμενη λογική ως «ενδεής», και εμφανίστηκε ήδη στη «ρεαλιστική» μεν, αλλά ζωντανά αληθινή παρουσίαση του κωμικού Αριστοφάνη ως η υπέρλογη εκείνη δύναμη ο Έρως, χωρίς την οποία δεν μπορεί καν να κατανοηθή στην ‘ανθρωπινότητά’ του ο άνθρωπος. Φάνηκε έτσι ‘αμέσως’, ότι δεν μπορεί να σκέφτεται παρά ερωτικά, με ‘πάθος’ και «απλοϊκά» σύμφωνα με τη φύση του ο άνθρωπος (ο φυσικός άνθρωπος!...)· και πως κοροϊδεύει τον εαυτό του, όταν προσπαθή να το διαψεύση «κριτικά» αυτό. Και πως η αυταπάτη βρίσκεται ακριβώς στο «ιδανικό» μιας κυρίαρχης (δια της ‘λογικής’…) εξουσίας. Ο άνθρωπος (μπορεί να…) είναι μεν κύριος του εαυτού του, όχι όμως και κύριος της κυριαρχίας του. Και γνωρίζουμε βέβαια, πως δεν νομιμοποιείται καθόλου μια άκριτη δεισιδαιμονία μ’ αυτό: η λογική (ο λόγος…) και η επιστήμη αποτελούν κι εδώ «την ύψιστη δύναμη του ανθρώπου». Όμως γνωρίζει αυτή η ίδια η κριτική δύναμη πως ‘παραπέμπεται’ σ’ έναν θεϊκό φωτισμό (να φωτισθή ‘θεϊκά’, εκ μέρους τού θεού…)· έχει καταστή δηλ. τόσο ‘κριτική’, ώστε να ‘περιέχεται’ στη σωκρατική αυτοκριτική και η απλοϊκή της επιθυμία για το Ωραίο. Ο πλατωνικός ‘ισχυρισμός’ περί υπαρκτού Αγαθού και Ωραίου δεν χρειάζεται καθόλου να αποδειχθή με τα επιχειρήματα, επειδή ανήκει στην «αλήθεια» του πραγματικού ανθρώπου. Και βρίσκεται πέρα από κάθε κριτική τών αποδείξεων περί Θεού, επειδή διαμορφώνει απ’ την πλευρά του την απαραίτητη προϋπόθεση αυτογνωσίας τής πραγματικής και κριτικής σκέψης. Όταν κατανοή εκ των προτέρων ως ενδεή τον εαυτό του ο στοχαστής, τότε όχι μόνον επιτρέπεται, αλλά είναι και αναγκαία η εμπιστοσύνη σ’ ένα ‘πάθος’ (Pathos) και στο «ξένο» Αγαθό, του οποίου και ‘αποκτά’ την εμπειρία. Η επιθυμία τής ψυχής είναι πρωταρχή και κριτήριο αληθινών σκέψεων, εφ’ όσον δεν αποτελεί ένα οποιοδήποτε, όπως στον μύθο, πάθος, αλλά το ίδιο το κριτικό πάθος τής ερωτικής αγάπης. Κι όταν δεν είναι «ψευδής», με όλη της τη σκοπιμότητα ή σε ολόκληρο τον σκοπό της, αυτή η ‘αγάπη’, τότε δεν είναι ούτε αυτό που αγαπά «ψευδές»: τότε είναι το Ωραίο, απ’ το οποίο και ζη, το εντελώς Πραγματικό, και κάθε αυταπάτη παράγεται μόνον απ’ το ότι δεν «τολμά» αρκετά υψηλά ο ίδιος ο εραστής. 

Αν τη συγκρίνουμε μ’ αυτό που έκανε στην εποχή του ο Πλάτων, δεν έχει γίνει κατά πολύ ακόμα αρκετά ριζοσπαστική η αυτοκριτική τού σύγχρονου διαφωτισμού, ώστε να μπορή να ακολουθήση αντικειμενικά την πλατωνική φιλοσοφία, και πολύ περισσότερο, να την αρνηθή από ‘θέση υπεροχής’. Στις συνθήκες τής αρχαιότητας, ήταν ήδη πολύ πιο προχωρημένος, απ’ ό,τι είμαστε εμείς αντίστοιχα σήμερα ο Πλάτων, και η φιλοσοφική σημασία τού έργου του συνίσταται ακριβώς στο να μας υποδείξη τον δρόμο για την αντίστοιχη εργασία στον δικό μας καιρό. Και είναι αναμφισβήτητα πιο δύσκολη για μας αυτή η εργασία, επειδή έχει καταστή εκτενέστερη απ’ τη μια, και ριζοσπαστικότερη – λόγω τής θρησκευτικής καταγωγής τής δικής μας σκέψης – απ’ την άλλη    (( Σημ. τ. μετ.: Εννοείται εδώ προφανώς η ‘θρησκευτική’ παράδοση της λατινικής και προτεσταντικής Δύσης, και είναι ‘κρίμα’ άλλη μια φορά, που αυτά τα εξαιρετικά ανθρώπινα ‘πνεύματα’ αγνοούν την ασύγκριτη ‘παράδοση’ των Πατέρων μας… )) . Το να «προϋπαντήσης» όμως τον Πλάτωνα θα σήμαινε σε κάθε περίπτωση, να αναγνωρίσης ακριβώς αυτήν την εργασία.  

                ( συνεχίζεται, με το κεφάλαιο: «Εμφάνιση και ομιλία τού Αλκιβιάδη: το παιχνίδι τού Σάτυρου» )