Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης
Θεολογική Σχολή - Τμήμα Θεολογίας
Γεώργιος Η. Μπόρας
Μεταπτυχιακή Εργασία
ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ
Α.Μ.: 1619
Σύμβουλος Καθηγητής: Δ. Τσελεγγίδης
ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ
Α. Το πρόσωπο στην Αγία Τριάδα.
Συνοπτικά οι εισηγητές της θεολογίας του προσώπου διατύπωσαν τα εξής. Οι Πατέρες της Εκκλησίας διέκριναν μεταξὺ «φύσεως» ή «ουσίας» και «υποστάσεως» ή προσώπου. Για τους Πατέρες ουσία ανυπόστατη δεν υφίσταται. «Ὅτι φύσις μὲν οὐκ ἂν εἴη ποτὲ ἀνυπόστατος, οὐ μὴν ἡ φύσις ὑπόστασις· οὐδὲ τὸ μὴ ἀνυπόστατον εἰς ὑπόστασιν θεωρεῖται. Ἐπειδὴ οὐδὲ ἀντιστρέφει. Ἡ μὲν γὰρ ὑπόστασις, πάντως καὶ φύσις· ὥσπερ καὶ τὸ σχῆμα, πάντως σῶμα. Οὐκ ἔστιν γὰρ ὑπόστασιν νοῆσαι ἄνευ φύσεως· οὐ δὲ πάλιν σχῆμα ἢ χρῶμα ἄνευ σώματος· ἡ δὲ φύσις, οὐ πάντως καὶ ὑπόστασις[1]». Ο Άγιος Μάξιμος δηλώνει ότι: «ἡ μὲν φύσις τὸν τοῦ εἶναι λόγον κοινὸν ἐπέχει, ἡ δὲ ὑπόστασις, καὶ τὸν τοῦ καθ' ἑαυτὸ εἶναι... ἡ μὲν φύσις εἴδους λόγον μόνον ἐπέχει, ἡ δὲ ὑπόστασις καὶ τοῦ τινός ἐστι δηλωτική[2]». Άρα η ουσία δηλώνει το γενικό, το καθολικό, το κοινό με όλους, ενώ η υπόσταση δηλώνει και το ιδιαίτερο, το ατομικό, τον προσωπικό τρόπο υπάρξεως της ίδιας φύσεως. Όμως, κατά τον Μητροπολίτη Περγάμου, αυτό το οποίο στάθηκε τομή στις συζητήσεις ήταν η ταύτιση από τους Πατέρες του όρου «πρόσωπο» με τον όρο «υπόσταση[3]». Ο Μητροπολίτης Περγάμου ισχυρίζεται ότι η βαθυτερή σημασία αυτού του ταυτισμού συνίσταται στα εξής: α) Το πρόσωπο είναι «αὐτή αὕτη ἡ ὑπόστασις τοῦ ὄντος», και β) τα όντα ανάγουν το είναι τους στο πρόσωπο, το «ὁποῖον συνιστᾶ τό εἶναι, δηλαδή κάμει τά ὄντα νά εἶναι ὄντα[4]». Με άλλα λόγια το πρόσωπο γίνεται το «ὄν καθ’ ἑαυτό καί συγχρόνως τό συστατικόν (ἡ «ἀρχή» ἤ ἡ «αἰτία») τῶν ὄντων[5]». Κατά τον Γιανναρά «Το οντολογικό περιεχόμενο, που έδωσε στον όρο (πρόσωπο) η ελληνική πατερική γραμματεία, είναι, ακριβώς, η απόλυτη ετερότητα ως υπαρκτική διαφορά από την ουσία. Συλλαμβάνουμε την ουσία ως το γεγονός του καθόλου, ως είδος, ως κοινότητα γνωρισμάτων, αλλά, προκειμένου περί του Θεού και του ανθρώπου, η ουσία υπαρχει μόνο «ἐν προσώποις», και το πρόσωπο είναι η απολυτη ετερότητα ως προς τα κοινά γνωρίσματα της ουσίας[6]». Ενώ ο Μητροπολίτης Περγάμου ισχυρίζεται ό,τι οι Έλληνες Πατέρες θεωρούν πως «Ο ένας Θεός δεν είναι η μία ουσία, αλλ’ ο Πατήρ, ο οποίος είναι και η ΄΄αιτία΄΄ της γεννήσεως του Υιού και της εκπορεύσεως του Πνεύματος. Η οντολογική αρχή του Θεού ανάγεται, συνεπώς, και πάλιν εις το πρόσωπον. Έτσι όταν λέγωμεν ότι ο Θεός ΄΄είναι΄΄, δεν δεσμεύομεν την προσωπικήν ελευθερίαν του Θεού—το είναι του Θεού δεν είναι ένα οντολογικόν ΄΄δεδομένον΄΄ ή μια απλή ΄΄πραγματικότης΄΄ δια τον Θεόν—αλλά ανάγομεν το είναι του Θεού εις την προσωπικήν ελευθερίαν Του. Αναλυτικώτερα αυτό σημαίνει ότι ο Θεός, ως Πατήρ και όχι ως ΄΄ουσία΄΄, με το να ΄΄είναι΄΄ διαρκώς επιβεβαιώνει την ελευθέραν θέλησίν του να υπάρχη, και την διαβεβαίωσίν αυτήν συνιστά ακριβώς η Τριαδική Του ύπαρξις: «ο Πατήρ από αγάπην—δηλαδή ελεύθερα—γεννά τον Υιόν και εκπορεύει το Πνεύμα. Αν υπάρχει Θεός, υπάρχει διότι υπάρχει ο Πατήρ, δηλαδή Εκείνος, ο οποίος από αγάπην ελευθέρα γεννά τον Υιόν και εκπορεύει το Πνεύμα. Έτσι ο Θεός ως πρόσωπον—ως υπόστασις του Πατρός—κάμει την μίαν θείαν ουσίαν να είναι αυτό που είναι: ο ένας Θεός[7]». Ο Πατήρ είναι αιτία, ο Υιός το αιτιατόν, άρα ο Πατήρ είναι μείζων. Ως εκ τούτου η οντολογική αρχή ανάγεται στο πρόσωπο του Πατρός.
Β. Οντολογική προτεραιότητα και απόλυτη ετερότητα του προσώπου.
Τα παραπάνω συγκεφαλαιώνουν και όλη την Θεολογία του Προσώπου. Ο καθηγητής κ. Χρυσόστομος Σταμούλης[8] στην κριτική του προσέγγιση, θεωρεί ότι δύο είναι οι προβληματικοί πυρήνες της συγκεκριμένης σύνθεσης: 1. η ανερμάτιστη ταύτιση τόσο σε θεολογικό, όσο και σε ανθρωπολογικό επίπεδο της φύσης με την ανάγκη και του προσώπου με την ελευθερία. 2. η ακατανόητη κειμενικά ταύτιση υποστάσεως και όντος στον Θεό και η εικονική προβολή της στον άνθρωπο. Σχολιάζοντας, ο Σταμούλης, τα παραπάνω κάνει λόγο για εισαγωγή διαλεκτικής στις σχέσεις φύσεως και προσώπου, και συμπεραίνει ότι η οντολογική προτεραιότητα οδηγεί στην διάλυση του όντος[9]. Η παραπάνω ερμηνευτική εκτροπή εισέρευσε πολλά δεινά. Η οντολογική προτεραιότητα του προσώπου που επιστρατεύτηκε για να αποτελέσει έρεισμα για την μοναρχία[10] του Πατρός λειτούργησε εις βάρος του ομοουσίου και άρα λησμόνησε και όσα απορέουν από αυτό.
Ο Ιωάννης Παναγόπουλος[11] ισχυρίζεται ότι αν δεχθούμε την εκδοχή του προσώπου του Πατρός ως «ὀντολογικής αἰτίας» της τριαδικής υπάρξεως του Θεού τότε αυτή η άποψη διαφοροποιεί τη θεία ουσία από το προσωπικό ιδίωμα του Πατρός και προσάπτει στην πατρότητα του Θεού Πατρός την οντολογική αιτία των τριαδικών προσώπων. Όπως όμως ειδαμε ο Θεός Πατήρ δεν είναι «ὀντολογική αἰτία» των τριαδικών προσώπων αλλά των υποστατικών τους ιδιωμάτων. Η ουσία του Θεού είναι υπερούσιος. Αν, η παραπάνω εκδοχή ισχύει, τότε οφείλουμε να συνδέσουμε με το πρόσωπο και άλλες οντολογικές κατηγορίες, όπώς την ελευθερία ή την αγάπη. Αυτές όμως είναι μεθεκτές ενέργειες της θείας ουσίας. Πράγμα που μας δείχνει ότι η ουσία δεν υπάρχει λόγος να υφίσταται. Αφού το πρόσωπο είναι ο φορέας των ενεργειών δεν είναι άτοπο να μιλήσουμε για ένα απολύτως αυτονομημένο πρόσωπο, μια απόλυτη ετερότητα όπως ισχυρίζεται και ο Γιανναράς. Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός μας προφυλάσσει λέγοντας: «Κοινὸν τοίνυν ἡ οὐσία, ὡς εἶδος, μερικὸν δὲ ἡ ὑπόστασις. Μερικὸν δέ, οὐχ ὅτι μέρος τῆς φύσεως ἔχει, μέρος δὲ οὐκ ἔχει, ἀλλὰ μερικὸν τῷ ἀριθμῷ, ὡς ἄτομον· ἀριθμῷ γὰρ καὶ οὐ φύσει διαφέρειν λέγονται αἱ ὑποστάσεις[12]», και πιο κάτω «Ὥστε τὸ κοινὸν μετὰ τοῦ ἰδιάζοντος ἔχει ἡ ὑπόστασις καί τό καθ’ ἑαυτὴν ὑπάρξαι· ἡ οὐσία δέ, καθ᾿ ἑαυτὴν οὐχ ὑφίσταται, ἀλλ᾿ ἐν ταῖς ὑποστάσεσι θεωρεῖται». Για τους Πατέρες, οι διακρίσεις στην Αγία Τριάδα είναι όσες και οι ενώσεις, δεδομένου δε του αποφατικού και πέραν πάσης νοήσεως χαρακτήρα αυτών των διακρίσεων και ενώσεων καθίσταται αδιανόητο να αντιδιαστείλλουμε το πρόσωπο από την ουσία και να εισάγουμε προτεραιότητα τινός έναντι τινός.
Εάν το πρόσωπο αποκτήσει αυτή την οντολογική προτεραιότητα τότε δύο τινά[13] μπορούν να συμβούν: α. ή να θεωρηθεί η ουσία ως «κοινότης τις λόγῳ μόνῳ θεωρητή, ἐν οὐδεμιᾷ δέ ὑποστάσει τό εἶναι ἔχουσα» ή β. να υποκαταστήσει το πρόσωπο την ουσία. Οι Πατέρες προκειμένου να αποκλείσουν οποιαδήποτε διαλεκτική ή αιτιατή σχέση[14] προσώπου-ουσίας εισήγαγαν τον όρο «περιχώρησις». Ως «περιχώρησις» νοούμε ότι: «Καί ὁ Πατήρ, οὐκ ἐπεί Πατήρ, Θεός· ἀλλ’ ἐπεί οὐσία τοιάδε· εἰς ἐστι Πατήρ, καί ὁ Υἱός Θεός. Καί δι’ ἥν αἰτία Πατήρ ὁ Θεός, καί Υἱός Θεός καί Πνεῦμα ἅγιον Θεός[15]». Αυτό σημαίνει ότι ο Λόγος ενώ έχει την υπαρξή του προαιωνίως από τον Πατέρα, έχει όμως και την αΐδιότητα ως αυτοζωή και όχι ως μετούσία. Ως αΐδιος αυτοζωή ο Λόγος υπάρχει επειδή έχει την κοινή ουσία της θεότητας καί όχι ένεκα του προσώπου του Πατρός. «Ἀνάγκη πᾶσα τῆς ἁπλότητος ὁμολογουμένης, αὐτοζωήν εἶναι τόν Λόγον οἴεσθαι, οὐ ζωῆς μετουσίαν». Ομοίως το Άγιο Πνεύμα είναι άγιον διότι είναι αυτοαγιότης. «…καί ἡ κοινωνία καί ἡ διάκρισις, οὔτε τῆς τῶν ὑποστάσεων διαφοράς τό τῆς φύσεως συνεχές διασπώσης, οὔτε τῆς κατά τήν οὐσίαν κοινότητος τό ἰδιάζον τῶν γνωρισμάτων ἀναχεούσης. Μή θαυμάζεις δέ εἰ τό αὐτό καί συνημμένον και διακεκριμένον εἶναι φαμέν…[16]». Τα σχήματα δεν ερμηνεύουν το είναι αλλά επιστρατεύονται για να παραστήσουν το πως έχει η σχέση ουσίας-υποστάσεως[17]. Τα υπόλοιπα ανήκουν στον Θεό. Αυτή όμως η προσέγγιση αποκλείει από την ουσία κάθε είδους οντολογική αναγκαιότητα και από το πρόσωπο κάθε έννοια απόλυτης ετερότητας. Η σαφής διάκρισις μεταξύ κτιστού και ακτίστου, καθώς και το ότι μεταξύ κτιστού και ακτίστου δεν υπάρχει καμία ομοιότης δεν μας επιτρέπει να δούμε το ανθρώπινο πρόσωπο υπό το πρίσμα των θείων προσώπων, πράγμα που σημαίνει ότι δεν είναι δυνατό με βάση τα τριαδικά πρόσωπα να οδηγηθούμε επαγωγικά σε μια Θεολογία του Προσώπου. Όμως για το ζήτημα της ετερότητας και του σχεσιακού συστήματος της θεολογίας του προσωπου ας δούμε και τα παρακάτω.
Γ. Σχεσιακό σύστημα και ετερότητα.
Κατά τον Άγιο Ιωάννη Δαμασκηνό η θεία φύση τα έχει όλα από τον εαυτό της[18]. Συνάμα δε, αυτή είναι που μεταδίδει κάθε αγαθό στα δικά της δημιουργήματα. Είναι το γενικό, το καθολικό. Είναι, επομένως, η ουσία, ο κοινός και ενιαίος λόγος των ομοειδών όντων. Όλα τα όντα που έχουν την ίδια ουσία δεν παρουσιάζουν ποσοτικές διαφοροποιήσεις ή αλλοιώσεις καθώς κάτι τέτοιο θα σήμαινε υπαρκτική διαφοροποίηση και έκπτωση σε ένα άλλο είδος. Η ουσία είναι «Ἡ ἐν ἀλλήλαις τῶν ὑποστάσεων μονή τε καὶ ἵδρυσις[19]». Η ουσία είναι ο κοινός υπαρκτικός «τόπος» των επιμέρους υποστάσεων. Φανερώνει την κοινότητα των γνωρισμάτων που χαρακτηρίζουν τις υποστάσεις. Η υπόσταση είναι ο φορέας της ουσίας, ο τρόπος ύπαρξης της ουσίας[20]. Ενώ λοιπόν η έννοια της ουσίας φανερώνει την κοινότητα των ιδιωμάτων, η έννοια της υπόστασης συνιστά την αχωρίστως επιμέρους υπαρκτική πραγματοποίηση της ουσίας[21]. Παραδεχόμαστε λοιπόν ότι ο καθένας από τους τρεις έχει τέλεια υπόσταση, «ἵνα μὴ ἐκ τριῶν ἀτελῶν μίαν σύνθετον φύσιν τελείαν γνωρίσωμεν[22]», άλλα μία απλή ουσία σε τρείς τέλειες υποστάσεις. Διότι είναι αδύνατο να γίνει σύνθεση από τέλειες υποστάσεις. Κατά συνέπεια, συνεχίζει ο Άγιος Ιωάννης, δεν λέμε το είδος (το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό) από τις υποστάσεις, αλλά στις υποστάσεις[23]. Ατελή είναι όσα δεν σώζουν το είδος του πράγματος που αποτελείται από αυτά. Π.χ. το λιθάρι και το ξύλο και το σίδερο είναι το καθένα τέλειο καθεαυτό κατά την δική του φύση, αλλά έν σχέσει πρός το σπίτι που αποτελείται από αυτά, διότι απομονωμένο το καθένα από αυτά δεν είναι σπίτι. Οι υποστάσεις όμως είναι τέλειοι Θεοί και η κάθε μία από αυτές, δεν έχει ανάγκη την σωστή σχέση και κοινωνία για να είναι Θεός και φυσικά δεν νοείται σε καμμία περίπτωση η απόλυτη ετερότητα που έχει εισάγει η Θεολογία του Προσώπου. Παραδεχόμαστε λοιπόν τέλειες τις υποστάσεις, συνεχίζει ο Άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός, για να μη νοήσουμε σύνθεση στη θεία Φύση! διότι η σύνθεση είναι αρχή της διασπάσεως[24]. «Καὶ πάλιν ἐν ἀλλήλαις τὰς τρεῖς ὑποστάσεις λέγομεν, ἵνα μὴ πλῆθος καὶ δῆμον θεῶν εἰσαγάγωμεν». Σαφέστατα ο Άγιος Ιωάννης δεν αναφέρεται σε σχεσιακό σύστημα, αλλά τονίζει «ἐν ἀλλήλαις». Όπως είδαμε[25] οι υποστάσεις είναι αχώριστες μεταξύ τους χωρίς να λείπει η μία από την άλλη· έχουν την αλληλοπεριχώρησή τους ασύγχυτη, ώστε ούτε να συγχωνεύονται ούτε να συγχέονται, αλλά να είναι σε αρμονία μεταξύ τους «ἀλλ᾿ ὥστε ἔχεσθαι ἀλλήλων». Συνεχίζει: «Γιατί ο Υιός είναι στον Πατέρα και στο Πνεύμα, και το Πνεύμα στον Πατέρα και στον Υιό, και ο Πατέρας στον Υιό και στο Πνεύμα, χωρίς να γίνει καμία συναίρεση ή ανάμιξη ετερόκλητων στοιχείων ή σύγχυση». Και αλλόύ[26]: «Διὰ μὲν τῶν τριῶν ὑποστάσεων τὸ ἀσύνθετον καὶ ἀσύγχυτον, διὰ δὲ τοῦ ὁμοουσίου καὶ ἐν ἀλλήλαις εἶναι τὰς ὑποστάσεις καὶ τῆς ταυτότητος τοῦ θελήματός τε καὶ τῆς ἐνεργείας καὶ τῆς δυνάμεως καὶ τῆς ἐξουσίας καὶ τῆς κινήσεως, ἵν᾿ οὕτως εἴπω, τὸ ἀδιαίρετον καὶ τὸ εἶναι ἕνα Θεὸν γνωρίζομεν». Έτσι μάλλον οφείλουμε να αγαπούμε το όμοιο, το κατ’ εικόνα του Κυρίου, όπως και το σύνολο της ασκητικής γραμματείας και εμπειρίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας μας διδάσκει, και όχι το έτερον. Η Εκκλησία μας αναγνωρίζει στο πρόσωπο του κάθε ανθρώπου το κατ’ εικόνα του Κυρίου και αυτό αγαπά. Το πρόσωπο του Κυρίου είναι χαρισματικά το πρόσωπο των μελών του σώματος μιας και ο Κύριος είναι αυτός που προσέλαβε το έτερο. Την ανθρώπινη φύση. Άρα ο άνθρωπος οφείλει να τείνει προς ομοίωση και όχι να εμμένει στο έτερο. Προσλαμβάνεται και δεν προσλαμβάνει. Είναι η ενότητα και όχι η ετερότητα που ο Κύριος προάγει. Αυτό που χαρακτηρίζεται ως ετερότητα είναι τα δώρα του Αγίου Πνεύματος, όταν εννοείται στα πλάισια του σώματος του Κυρίου. Άρα δεν μιλάμε για ετερότητα αλλά ποικιλία δωρεάς χαρισμάτων. Για δε τους μη ευρισκόμενους εντός του σώματος, όπως προείπαμε η Εκκλησία αναγνωρίζει την αμαυρωμένη εικόνα ένεκα της πτώσεως και όχι κάτι έτερο. Ζητούμενο είναι η Βασιλεία των Ουρανών, η καινή κτίσης και όχι η αυτονόμηση και η επιμονή στην πτώση.
Δ. Το Αυγουστίνειο υπόβαθρο του προσώπου.
Ο Paul Henry[27] θεωρεί ότι ο Αυγουστίνος είναι ο πρώτος στοχαστής που έφερε στην επιφάνεια φιλοσοφικές και ψυχολογικές έννοιες για το πρόσωπο και την προσωπικότητα. Έννοιες οι οποίες έχουν ζωτική σημασία για τον σύγχρονο άνθρωπο. Αναφέρει ότι η χριστιανική Εκκλησία δανείστηκε από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία τον όρο πρόσωπο αλλάζοντας και εμπλουτίζοντας τον. Έτσι ενώ αρχικά σήμαινε το προσωπείο, τη μάσκα, μετασχηματίστηκε εννοιολογικά για να υποδείξει το Θείο Πρόσωπο[28]. Ο Αυγουστίνος στην προσπαθειά του να πολεμήσει την αίρεση του Αρείου καταλήγει να πεί ότι ένα Θεϊκό πρόσωπο είναι συγχρόνως: 1) Μια πραγματικότητα καθ’ εαυτή, απόλυτη και 2) επίσης μία πραγματικότητα κατ΄άλλην (adalium), υπάρχουσα σε σχέση ως προς τον άλλον, δυναμικά οδηγούμενη από τον άλλον. Έτσι τα Θεϊκά πρόσωπα δημιουργούν ένα δίκτυο διαρκούς σχέσεως. Η Θεϊκη ύπαρξη είναι το ιδεατό κάθε ανθρώπινης προσωπικής ύπαρξης διότι είναι πλήρης μόνο σε σχέση με κάποιον άλλον στην κοινωνία της ενότητας[29]. Η πηγή δε, της ενότητας στον Θεό είναι ο Πατήρ, από τον οποίο και εκπηγάζει η θεότης[30]. Για τον Αυγουστίνο η εσωτερική ζωή του ανθρώπου προσφέρει μια αναλογία για τις Θείες προόδους. Είναι μία βασική αναλογία για την κατανόηση της ζωής του Θεού. Δημιουργεί κατ΄αυτόν τον τρόπο πολλές ανθρώπινες ψυχολογικές κατηγορίες στην εσωτερική ζωή του Θεού[31]. Η πιο τέλεια αναλογία της ζωής του Θεού είναι ο άνθρωπος που δεν είναι κλειστός στον εαυτό του αλλά ο άνθρωπος που σχηματίζει την προσωπικότητα του στον Θεό σαν πηγή του είναι του. Η σχέση του εγώ με το εσύ είναι σωστή μόνο αν αναφερθεί σε ένα ανώτερο ον στο οποίο το εγώ και το εσύ είναι συστατικό του είναι του. Έτσι ο άνθρωπος δεν είναι λύκος για τον συνανθρωπό του αλλα ένα ον που είναι πρόσωπο. Αυτό συμβαίνει μόνο στο βαθμό που, ο άνθρωπος, βρίσκεται σε σχέση με άλλα πρόσωπα, μόνο στο βαθμό που βρίσκεται σε διάλογο, σε μια αλληλοπροσφορά[32]. Ο Paul Henry καταλήγει ότι για τον Αυγουστίνο το πρόσωπο είναι το κατ’ άλλον, αναφερόμενο σε σχέση με άλλους, ανοιχτό σε όλους και οριζόμενο σαν πρόσωπο ακριβώς από αυτή την σχέση. Το πρόσωπο εκφράζεται σε μια αμοιβαιότητα, σε μια κοινωνία. Υπό αυτές τις προυποθέσεις μια σωστή κοινωνία θα βασίζεται στη δίκαιη σχέση του εγώ-εσύ. Θα μπορέσουμε έτσι να δούμε αυτό που είναι μοναδίκο και ανεπανάληπτο στον άλλον, που είναι και δικό μας διότι το μοιραζόμαστε[33]. Εν κατακλείδι το πρόσωπο ως έννοια, οριζόμενο ως σχέση χρωστά στον Αυγουστίνο την προελευσή του και όχι στους Πατέρες της Εκκλησίας[34]. Ο Μητροπολίτης Περγάμου θεωρεί ότι η επιβίωση του προσώπου ως μοναδικής και ελεύθερης υπόστασης, ως αγαπώντος και αγαπώμενου συνιστά την σωτηρία. Ενώ θέωση «σημαίνει μετοχήν ὄχι εἰς τήν φύσιν ἤ τήν οὐσίαν τοῦ Θεοῦ, ἀλλά εἰς τήν προσωπικήν Του ὕπαρξιν[35]». Η ανωτέρω άποψη έρχεται σε ευθεία σύγκρουση με το σύνολο της Πατερικής θεολογίας μιας και οι Πατέρες μιλούν για μετοχή στις άκτιστες ενέργειες του Θεού. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς παρατηρεί, ότι η θεία ουσία παραμένει άγνωστη, απρόσιτη και αμέθεκτη για κάθε κτίσμα. Αντίθετα, η θεία Χάρη θεωρείται ως αμέθεκτη μόνον σ’ όσους στερούνται τις προϋποθέσεις για την θέα και την βίωσή της, ενώ φανερώνεται και μετέχεται απ’ όσους έχουν κατάλληλες, πνευματικές αισθήσεις. Ο Θεός, λοιπόν, φανερώνεται μόνο κατά την ενέργεια και την Χάρη του και ποτέ κατά την ουσία του[36]. Εφόσον η αγάπη είναι φυσική ενέργεια του Τριαδικού Θεού και όχι των υποστάσεων δεν είναι δυνατό να μιλάμε στην θεολογική Τριάδα για έρων και ερώμενο ή αγαπών και αγαπώμενο[37]. Αλλού ο Μητροπολίτης Περγάμου αναφέρει «Ἡ Πατερική Θεολογία θέλει τό πρόσωπο κατ’ εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωσιν τοῦ Θεοῦ[38]» πράγμα που κατά τον Henry αναφέρει ο Αυγουστίνος. Για τους Πατέρες[39] όμως είναι η ανθρώπινη φύση πλασθείσα κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση διότι αν ισχύει αυτό που λένε ο Μητροπολίτης Περγάμου και ο Αυγουστίνος τότε: 1) ή ο Χριστός δεν προσέλαβε το κατ’ εικόνα επειδή δεν προσέλαβε ανθρώπινο πρόσωπο, αλλά ανθρώπινη φύση, ή 2) ο Χριστός προσέλαβε ανθρώπινο πρόσωπο οπότε δεν αληθεύει η τέταρτη Οικουμενική Σύνοδος[40].
Για τον Γιανναρά ο Θεός είναι προσωπικός ως ύπαρξη και άρα η Θεότητα συνίσταται σε μια δεδομένη σχέση και κοινωνία Προσώπων[41]. Η υποστατική ετερότητα αποκαλύπτεται στην καθολική κοινωνία κάθε Θείου Προσώπου με τα άλλα Πρόσωπα της Τριάδος με «τήν τέλεια ἀπουσία κάθε στοιχείου ὐπαρκτικής αὐτοτέλειας[42](!!;)—καί αὐτό τόν τρόπο τῆς ὑπαρκτικῆς κοινωνίας τόν ὀνομάζουμε περιχώρηση[43]». Συνεχίζοντας, αναφέρει ότι η ετερότητα των προσωπων είναι ετερότητα ενός τρόπου ύπαρξης που υπερβαίνει τον περιορισμό της υπάρξεως από τη φύση και αποκαλύπτεται μόνο στο γεγονός της αγαπητικής κοινωνίας και σχέσης[44]. Ενώ είναι το πρόσωπο που προσδιορίζει την ουσία του, μιας και αποτελεί τον τρόπο ύπαρξης της ουσίας[45]. Όμως η διάκριση δεν είναι ετερότητα. Τα πρόσωπα δεν είναι απόλυτες ετερότητες αλλά διακρίσεις της φανέρωσης του Θεού. Η πρόοδος της αλήθειας είναι μόνο η αλήθεια και όχι κατι άλλο. Πως θα μπορούσε εξάλλου από την αλήθεια να προοδεύσει το απολύτως έτερο;.
Γενικότερα παρατηρούμε ότι υιοθετείται από τους Henry, Μητροπολίτη Περγάμου και Γιανναρά η θεωρία του Αυγουστίνου. Συνεπώς για αυτούς: 1) το πρόσωπο ορίζεται ως σχέση του εγώ με το εσύ, 2) η Αγία Τριάδα είναι κοινωνία προσώπων που κοινωνούν και αγαπιούνται με αμοιβαιότητα κατά το πρότυπο των ανθρώπων της πτώσεως[46]. Επίσης διάχυτη είναι και η αποστροφή προς τον όρο άτομο. Βέβαια για τους Πατέρες «ἡ δὲ ὑπόστασις ἄτομον δηλοῖ, ἤτοι Πατέρα, Υἱόν, Πνεῦμα Ἅγιον[47]».
Προκειμένου να διαφοροποιηθούν από την Αυγουστίνεια θεωρία περί προσώπου ο Μητροπολίτης Περγάμου και ο Γιανναράς προκρίνουν το πρόσωπο έναντι της ουσίας δινοντας του οντολογική προτεραιότητα, εξάρουν δε το πρόσωπο του Πατρός. Έτσι εισάγουν διαφορά ανάμεσα στις διακρίσεις και τις ενώσεις[48].
Ο Γιανναράς αναγνωρίζει οντολογική προτεραιότητα στην Υπόσταση πράγμα που μας οδηγεί στην βιωματική εμπειρία της σχέσης με το Πρόσωπο του Λόγου. Έτσι η κλήση για την πραγματοποίηση μιας σχέσης, εκτός της θείας Ουσίας, είναι μία πράξη ελευθερίας, «ἀποκαλυπτική τοῦ προσωπικοῦ τρόπου ὑπάρξεως τῆς θείας Οὐσίας, καί ὄχι μία φυσική ἀναγκαιότητα[49]». Το πρόσωπο συγκεφαλαιώνει τη φύση, προσδιορίζει τη φύση χωρίς να προσδιορίζεται από αυτήν[50]. Και αλλού αναφέρει ότι τα θελήματα ή ενέργειες της φύσεως διακρίνονται από την φύση και υποστηρίζει ότι αναφέρονται στον τρόπο υπάρξεως της φύσεως στις υποστάσεις δηλαδη[51]. Αντίστοιχες θέσεις του Μητροπολίτη Περγάμου έχουν αναφερθει στην ενότητα «Το πρόσωπο στην Αγία Τριάδα».
Όμως, ο Άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης διατυπώνει σαφέστατα: «ἐπεί μή πρόσωπον δηλοῖ τό Θεός, ἀλλά τήν οὐσίαν[52]».
Συνοπτικά οι εισηγητές της θεολογίας του προσώπου διατύπωσαν τα εξής. Οι Πατέρες της Εκκλησίας διέκριναν μεταξὺ «φύσεως» ή «ουσίας» και «υποστάσεως» ή προσώπου. Για τους Πατέρες ουσία ανυπόστατη δεν υφίσταται. «Ὅτι φύσις μὲν οὐκ ἂν εἴη ποτὲ ἀνυπόστατος, οὐ μὴν ἡ φύσις ὑπόστασις· οὐδὲ τὸ μὴ ἀνυπόστατον εἰς ὑπόστασιν θεωρεῖται. Ἐπειδὴ οὐδὲ ἀντιστρέφει. Ἡ μὲν γὰρ ὑπόστασις, πάντως καὶ φύσις· ὥσπερ καὶ τὸ σχῆμα, πάντως σῶμα. Οὐκ ἔστιν γὰρ ὑπόστασιν νοῆσαι ἄνευ φύσεως· οὐ δὲ πάλιν σχῆμα ἢ χρῶμα ἄνευ σώματος· ἡ δὲ φύσις, οὐ πάντως καὶ ὑπόστασις[1]». Ο Άγιος Μάξιμος δηλώνει ότι: «ἡ μὲν φύσις τὸν τοῦ εἶναι λόγον κοινὸν ἐπέχει, ἡ δὲ ὑπόστασις, καὶ τὸν τοῦ καθ' ἑαυτὸ εἶναι... ἡ μὲν φύσις εἴδους λόγον μόνον ἐπέχει, ἡ δὲ ὑπόστασις καὶ τοῦ τινός ἐστι δηλωτική[2]». Άρα η ουσία δηλώνει το γενικό, το καθολικό, το κοινό με όλους, ενώ η υπόσταση δηλώνει και το ιδιαίτερο, το ατομικό, τον προσωπικό τρόπο υπάρξεως της ίδιας φύσεως. Όμως, κατά τον Μητροπολίτη Περγάμου, αυτό το οποίο στάθηκε τομή στις συζητήσεις ήταν η ταύτιση από τους Πατέρες του όρου «πρόσωπο» με τον όρο «υπόσταση[3]». Ο Μητροπολίτης Περγάμου ισχυρίζεται ότι η βαθυτερή σημασία αυτού του ταυτισμού συνίσταται στα εξής: α) Το πρόσωπο είναι «αὐτή αὕτη ἡ ὑπόστασις τοῦ ὄντος», και β) τα όντα ανάγουν το είναι τους στο πρόσωπο, το «ὁποῖον συνιστᾶ τό εἶναι, δηλαδή κάμει τά ὄντα νά εἶναι ὄντα[4]». Με άλλα λόγια το πρόσωπο γίνεται το «ὄν καθ’ ἑαυτό καί συγχρόνως τό συστατικόν (ἡ «ἀρχή» ἤ ἡ «αἰτία») τῶν ὄντων[5]». Κατά τον Γιανναρά «Το οντολογικό περιεχόμενο, που έδωσε στον όρο (πρόσωπο) η ελληνική πατερική γραμματεία, είναι, ακριβώς, η απόλυτη ετερότητα ως υπαρκτική διαφορά από την ουσία. Συλλαμβάνουμε την ουσία ως το γεγονός του καθόλου, ως είδος, ως κοινότητα γνωρισμάτων, αλλά, προκειμένου περί του Θεού και του ανθρώπου, η ουσία υπαρχει μόνο «ἐν προσώποις», και το πρόσωπο είναι η απολυτη ετερότητα ως προς τα κοινά γνωρίσματα της ουσίας[6]». Ενώ ο Μητροπολίτης Περγάμου ισχυρίζεται ό,τι οι Έλληνες Πατέρες θεωρούν πως «Ο ένας Θεός δεν είναι η μία ουσία, αλλ’ ο Πατήρ, ο οποίος είναι και η ΄΄αιτία΄΄ της γεννήσεως του Υιού και της εκπορεύσεως του Πνεύματος. Η οντολογική αρχή του Θεού ανάγεται, συνεπώς, και πάλιν εις το πρόσωπον. Έτσι όταν λέγωμεν ότι ο Θεός ΄΄είναι΄΄, δεν δεσμεύομεν την προσωπικήν ελευθερίαν του Θεού—το είναι του Θεού δεν είναι ένα οντολογικόν ΄΄δεδομένον΄΄ ή μια απλή ΄΄πραγματικότης΄΄ δια τον Θεόν—αλλά ανάγομεν το είναι του Θεού εις την προσωπικήν ελευθερίαν Του. Αναλυτικώτερα αυτό σημαίνει ότι ο Θεός, ως Πατήρ και όχι ως ΄΄ουσία΄΄, με το να ΄΄είναι΄΄ διαρκώς επιβεβαιώνει την ελευθέραν θέλησίν του να υπάρχη, και την διαβεβαίωσίν αυτήν συνιστά ακριβώς η Τριαδική Του ύπαρξις: «ο Πατήρ από αγάπην—δηλαδή ελεύθερα—γεννά τον Υιόν και εκπορεύει το Πνεύμα. Αν υπάρχει Θεός, υπάρχει διότι υπάρχει ο Πατήρ, δηλαδή Εκείνος, ο οποίος από αγάπην ελευθέρα γεννά τον Υιόν και εκπορεύει το Πνεύμα. Έτσι ο Θεός ως πρόσωπον—ως υπόστασις του Πατρός—κάμει την μίαν θείαν ουσίαν να είναι αυτό που είναι: ο ένας Θεός[7]». Ο Πατήρ είναι αιτία, ο Υιός το αιτιατόν, άρα ο Πατήρ είναι μείζων. Ως εκ τούτου η οντολογική αρχή ανάγεται στο πρόσωπο του Πατρός.
Β. Οντολογική προτεραιότητα και απόλυτη ετερότητα του προσώπου.
Τα παραπάνω συγκεφαλαιώνουν και όλη την Θεολογία του Προσώπου. Ο καθηγητής κ. Χρυσόστομος Σταμούλης[8] στην κριτική του προσέγγιση, θεωρεί ότι δύο είναι οι προβληματικοί πυρήνες της συγκεκριμένης σύνθεσης: 1. η ανερμάτιστη ταύτιση τόσο σε θεολογικό, όσο και σε ανθρωπολογικό επίπεδο της φύσης με την ανάγκη και του προσώπου με την ελευθερία. 2. η ακατανόητη κειμενικά ταύτιση υποστάσεως και όντος στον Θεό και η εικονική προβολή της στον άνθρωπο. Σχολιάζοντας, ο Σταμούλης, τα παραπάνω κάνει λόγο για εισαγωγή διαλεκτικής στις σχέσεις φύσεως και προσώπου, και συμπεραίνει ότι η οντολογική προτεραιότητα οδηγεί στην διάλυση του όντος[9]. Η παραπάνω ερμηνευτική εκτροπή εισέρευσε πολλά δεινά. Η οντολογική προτεραιότητα του προσώπου που επιστρατεύτηκε για να αποτελέσει έρεισμα για την μοναρχία[10] του Πατρός λειτούργησε εις βάρος του ομοουσίου και άρα λησμόνησε και όσα απορέουν από αυτό.
Ο Ιωάννης Παναγόπουλος[11] ισχυρίζεται ότι αν δεχθούμε την εκδοχή του προσώπου του Πατρός ως «ὀντολογικής αἰτίας» της τριαδικής υπάρξεως του Θεού τότε αυτή η άποψη διαφοροποιεί τη θεία ουσία από το προσωπικό ιδίωμα του Πατρός και προσάπτει στην πατρότητα του Θεού Πατρός την οντολογική αιτία των τριαδικών προσώπων. Όπως όμως ειδαμε ο Θεός Πατήρ δεν είναι «ὀντολογική αἰτία» των τριαδικών προσώπων αλλά των υποστατικών τους ιδιωμάτων. Η ουσία του Θεού είναι υπερούσιος. Αν, η παραπάνω εκδοχή ισχύει, τότε οφείλουμε να συνδέσουμε με το πρόσωπο και άλλες οντολογικές κατηγορίες, όπώς την ελευθερία ή την αγάπη. Αυτές όμως είναι μεθεκτές ενέργειες της θείας ουσίας. Πράγμα που μας δείχνει ότι η ουσία δεν υπάρχει λόγος να υφίσταται. Αφού το πρόσωπο είναι ο φορέας των ενεργειών δεν είναι άτοπο να μιλήσουμε για ένα απολύτως αυτονομημένο πρόσωπο, μια απόλυτη ετερότητα όπως ισχυρίζεται και ο Γιανναράς. Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός μας προφυλάσσει λέγοντας: «Κοινὸν τοίνυν ἡ οὐσία, ὡς εἶδος, μερικὸν δὲ ἡ ὑπόστασις. Μερικὸν δέ, οὐχ ὅτι μέρος τῆς φύσεως ἔχει, μέρος δὲ οὐκ ἔχει, ἀλλὰ μερικὸν τῷ ἀριθμῷ, ὡς ἄτομον· ἀριθμῷ γὰρ καὶ οὐ φύσει διαφέρειν λέγονται αἱ ὑποστάσεις[12]», και πιο κάτω «Ὥστε τὸ κοινὸν μετὰ τοῦ ἰδιάζοντος ἔχει ἡ ὑπόστασις καί τό καθ’ ἑαυτὴν ὑπάρξαι· ἡ οὐσία δέ, καθ᾿ ἑαυτὴν οὐχ ὑφίσταται, ἀλλ᾿ ἐν ταῖς ὑποστάσεσι θεωρεῖται». Για τους Πατέρες, οι διακρίσεις στην Αγία Τριάδα είναι όσες και οι ενώσεις, δεδομένου δε του αποφατικού και πέραν πάσης νοήσεως χαρακτήρα αυτών των διακρίσεων και ενώσεων καθίσταται αδιανόητο να αντιδιαστείλλουμε το πρόσωπο από την ουσία και να εισάγουμε προτεραιότητα τινός έναντι τινός.
Εάν το πρόσωπο αποκτήσει αυτή την οντολογική προτεραιότητα τότε δύο τινά[13] μπορούν να συμβούν: α. ή να θεωρηθεί η ουσία ως «κοινότης τις λόγῳ μόνῳ θεωρητή, ἐν οὐδεμιᾷ δέ ὑποστάσει τό εἶναι ἔχουσα» ή β. να υποκαταστήσει το πρόσωπο την ουσία. Οι Πατέρες προκειμένου να αποκλείσουν οποιαδήποτε διαλεκτική ή αιτιατή σχέση[14] προσώπου-ουσίας εισήγαγαν τον όρο «περιχώρησις». Ως «περιχώρησις» νοούμε ότι: «Καί ὁ Πατήρ, οὐκ ἐπεί Πατήρ, Θεός· ἀλλ’ ἐπεί οὐσία τοιάδε· εἰς ἐστι Πατήρ, καί ὁ Υἱός Θεός. Καί δι’ ἥν αἰτία Πατήρ ὁ Θεός, καί Υἱός Θεός καί Πνεῦμα ἅγιον Θεός[15]». Αυτό σημαίνει ότι ο Λόγος ενώ έχει την υπαρξή του προαιωνίως από τον Πατέρα, έχει όμως και την αΐδιότητα ως αυτοζωή και όχι ως μετούσία. Ως αΐδιος αυτοζωή ο Λόγος υπάρχει επειδή έχει την κοινή ουσία της θεότητας καί όχι ένεκα του προσώπου του Πατρός. «Ἀνάγκη πᾶσα τῆς ἁπλότητος ὁμολογουμένης, αὐτοζωήν εἶναι τόν Λόγον οἴεσθαι, οὐ ζωῆς μετουσίαν». Ομοίως το Άγιο Πνεύμα είναι άγιον διότι είναι αυτοαγιότης. «…καί ἡ κοινωνία καί ἡ διάκρισις, οὔτε τῆς τῶν ὑποστάσεων διαφοράς τό τῆς φύσεως συνεχές διασπώσης, οὔτε τῆς κατά τήν οὐσίαν κοινότητος τό ἰδιάζον τῶν γνωρισμάτων ἀναχεούσης. Μή θαυμάζεις δέ εἰ τό αὐτό καί συνημμένον και διακεκριμένον εἶναι φαμέν…[16]». Τα σχήματα δεν ερμηνεύουν το είναι αλλά επιστρατεύονται για να παραστήσουν το πως έχει η σχέση ουσίας-υποστάσεως[17]. Τα υπόλοιπα ανήκουν στον Θεό. Αυτή όμως η προσέγγιση αποκλείει από την ουσία κάθε είδους οντολογική αναγκαιότητα και από το πρόσωπο κάθε έννοια απόλυτης ετερότητας. Η σαφής διάκρισις μεταξύ κτιστού και ακτίστου, καθώς και το ότι μεταξύ κτιστού και ακτίστου δεν υπάρχει καμία ομοιότης δεν μας επιτρέπει να δούμε το ανθρώπινο πρόσωπο υπό το πρίσμα των θείων προσώπων, πράγμα που σημαίνει ότι δεν είναι δυνατό με βάση τα τριαδικά πρόσωπα να οδηγηθούμε επαγωγικά σε μια Θεολογία του Προσώπου. Όμως για το ζήτημα της ετερότητας και του σχεσιακού συστήματος της θεολογίας του προσωπου ας δούμε και τα παρακάτω.
Γ. Σχεσιακό σύστημα και ετερότητα.
Κατά τον Άγιο Ιωάννη Δαμασκηνό η θεία φύση τα έχει όλα από τον εαυτό της[18]. Συνάμα δε, αυτή είναι που μεταδίδει κάθε αγαθό στα δικά της δημιουργήματα. Είναι το γενικό, το καθολικό. Είναι, επομένως, η ουσία, ο κοινός και ενιαίος λόγος των ομοειδών όντων. Όλα τα όντα που έχουν την ίδια ουσία δεν παρουσιάζουν ποσοτικές διαφοροποιήσεις ή αλλοιώσεις καθώς κάτι τέτοιο θα σήμαινε υπαρκτική διαφοροποίηση και έκπτωση σε ένα άλλο είδος. Η ουσία είναι «Ἡ ἐν ἀλλήλαις τῶν ὑποστάσεων μονή τε καὶ ἵδρυσις[19]». Η ουσία είναι ο κοινός υπαρκτικός «τόπος» των επιμέρους υποστάσεων. Φανερώνει την κοινότητα των γνωρισμάτων που χαρακτηρίζουν τις υποστάσεις. Η υπόσταση είναι ο φορέας της ουσίας, ο τρόπος ύπαρξης της ουσίας[20]. Ενώ λοιπόν η έννοια της ουσίας φανερώνει την κοινότητα των ιδιωμάτων, η έννοια της υπόστασης συνιστά την αχωρίστως επιμέρους υπαρκτική πραγματοποίηση της ουσίας[21]. Παραδεχόμαστε λοιπόν ότι ο καθένας από τους τρεις έχει τέλεια υπόσταση, «ἵνα μὴ ἐκ τριῶν ἀτελῶν μίαν σύνθετον φύσιν τελείαν γνωρίσωμεν[22]», άλλα μία απλή ουσία σε τρείς τέλειες υποστάσεις. Διότι είναι αδύνατο να γίνει σύνθεση από τέλειες υποστάσεις. Κατά συνέπεια, συνεχίζει ο Άγιος Ιωάννης, δεν λέμε το είδος (το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό) από τις υποστάσεις, αλλά στις υποστάσεις[23]. Ατελή είναι όσα δεν σώζουν το είδος του πράγματος που αποτελείται από αυτά. Π.χ. το λιθάρι και το ξύλο και το σίδερο είναι το καθένα τέλειο καθεαυτό κατά την δική του φύση, αλλά έν σχέσει πρός το σπίτι που αποτελείται από αυτά, διότι απομονωμένο το καθένα από αυτά δεν είναι σπίτι. Οι υποστάσεις όμως είναι τέλειοι Θεοί και η κάθε μία από αυτές, δεν έχει ανάγκη την σωστή σχέση και κοινωνία για να είναι Θεός και φυσικά δεν νοείται σε καμμία περίπτωση η απόλυτη ετερότητα που έχει εισάγει η Θεολογία του Προσώπου. Παραδεχόμαστε λοιπόν τέλειες τις υποστάσεις, συνεχίζει ο Άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός, για να μη νοήσουμε σύνθεση στη θεία Φύση! διότι η σύνθεση είναι αρχή της διασπάσεως[24]. «Καὶ πάλιν ἐν ἀλλήλαις τὰς τρεῖς ὑποστάσεις λέγομεν, ἵνα μὴ πλῆθος καὶ δῆμον θεῶν εἰσαγάγωμεν». Σαφέστατα ο Άγιος Ιωάννης δεν αναφέρεται σε σχεσιακό σύστημα, αλλά τονίζει «ἐν ἀλλήλαις». Όπως είδαμε[25] οι υποστάσεις είναι αχώριστες μεταξύ τους χωρίς να λείπει η μία από την άλλη· έχουν την αλληλοπεριχώρησή τους ασύγχυτη, ώστε ούτε να συγχωνεύονται ούτε να συγχέονται, αλλά να είναι σε αρμονία μεταξύ τους «ἀλλ᾿ ὥστε ἔχεσθαι ἀλλήλων». Συνεχίζει: «Γιατί ο Υιός είναι στον Πατέρα και στο Πνεύμα, και το Πνεύμα στον Πατέρα και στον Υιό, και ο Πατέρας στον Υιό και στο Πνεύμα, χωρίς να γίνει καμία συναίρεση ή ανάμιξη ετερόκλητων στοιχείων ή σύγχυση». Και αλλόύ[26]: «Διὰ μὲν τῶν τριῶν ὑποστάσεων τὸ ἀσύνθετον καὶ ἀσύγχυτον, διὰ δὲ τοῦ ὁμοουσίου καὶ ἐν ἀλλήλαις εἶναι τὰς ὑποστάσεις καὶ τῆς ταυτότητος τοῦ θελήματός τε καὶ τῆς ἐνεργείας καὶ τῆς δυνάμεως καὶ τῆς ἐξουσίας καὶ τῆς κινήσεως, ἵν᾿ οὕτως εἴπω, τὸ ἀδιαίρετον καὶ τὸ εἶναι ἕνα Θεὸν γνωρίζομεν». Έτσι μάλλον οφείλουμε να αγαπούμε το όμοιο, το κατ’ εικόνα του Κυρίου, όπως και το σύνολο της ασκητικής γραμματείας και εμπειρίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας μας διδάσκει, και όχι το έτερον. Η Εκκλησία μας αναγνωρίζει στο πρόσωπο του κάθε ανθρώπου το κατ’ εικόνα του Κυρίου και αυτό αγαπά. Το πρόσωπο του Κυρίου είναι χαρισματικά το πρόσωπο των μελών του σώματος μιας και ο Κύριος είναι αυτός που προσέλαβε το έτερο. Την ανθρώπινη φύση. Άρα ο άνθρωπος οφείλει να τείνει προς ομοίωση και όχι να εμμένει στο έτερο. Προσλαμβάνεται και δεν προσλαμβάνει. Είναι η ενότητα και όχι η ετερότητα που ο Κύριος προάγει. Αυτό που χαρακτηρίζεται ως ετερότητα είναι τα δώρα του Αγίου Πνεύματος, όταν εννοείται στα πλάισια του σώματος του Κυρίου. Άρα δεν μιλάμε για ετερότητα αλλά ποικιλία δωρεάς χαρισμάτων. Για δε τους μη ευρισκόμενους εντός του σώματος, όπως προείπαμε η Εκκλησία αναγνωρίζει την αμαυρωμένη εικόνα ένεκα της πτώσεως και όχι κάτι έτερο. Ζητούμενο είναι η Βασιλεία των Ουρανών, η καινή κτίσης και όχι η αυτονόμηση και η επιμονή στην πτώση.
Δ. Το Αυγουστίνειο υπόβαθρο του προσώπου.
Ο Paul Henry[27] θεωρεί ότι ο Αυγουστίνος είναι ο πρώτος στοχαστής που έφερε στην επιφάνεια φιλοσοφικές και ψυχολογικές έννοιες για το πρόσωπο και την προσωπικότητα. Έννοιες οι οποίες έχουν ζωτική σημασία για τον σύγχρονο άνθρωπο. Αναφέρει ότι η χριστιανική Εκκλησία δανείστηκε από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία τον όρο πρόσωπο αλλάζοντας και εμπλουτίζοντας τον. Έτσι ενώ αρχικά σήμαινε το προσωπείο, τη μάσκα, μετασχηματίστηκε εννοιολογικά για να υποδείξει το Θείο Πρόσωπο[28]. Ο Αυγουστίνος στην προσπαθειά του να πολεμήσει την αίρεση του Αρείου καταλήγει να πεί ότι ένα Θεϊκό πρόσωπο είναι συγχρόνως: 1) Μια πραγματικότητα καθ’ εαυτή, απόλυτη και 2) επίσης μία πραγματικότητα κατ΄άλλην (adalium), υπάρχουσα σε σχέση ως προς τον άλλον, δυναμικά οδηγούμενη από τον άλλον. Έτσι τα Θεϊκά πρόσωπα δημιουργούν ένα δίκτυο διαρκούς σχέσεως. Η Θεϊκη ύπαρξη είναι το ιδεατό κάθε ανθρώπινης προσωπικής ύπαρξης διότι είναι πλήρης μόνο σε σχέση με κάποιον άλλον στην κοινωνία της ενότητας[29]. Η πηγή δε, της ενότητας στον Θεό είναι ο Πατήρ, από τον οποίο και εκπηγάζει η θεότης[30]. Για τον Αυγουστίνο η εσωτερική ζωή του ανθρώπου προσφέρει μια αναλογία για τις Θείες προόδους. Είναι μία βασική αναλογία για την κατανόηση της ζωής του Θεού. Δημιουργεί κατ΄αυτόν τον τρόπο πολλές ανθρώπινες ψυχολογικές κατηγορίες στην εσωτερική ζωή του Θεού[31]. Η πιο τέλεια αναλογία της ζωής του Θεού είναι ο άνθρωπος που δεν είναι κλειστός στον εαυτό του αλλά ο άνθρωπος που σχηματίζει την προσωπικότητα του στον Θεό σαν πηγή του είναι του. Η σχέση του εγώ με το εσύ είναι σωστή μόνο αν αναφερθεί σε ένα ανώτερο ον στο οποίο το εγώ και το εσύ είναι συστατικό του είναι του. Έτσι ο άνθρωπος δεν είναι λύκος για τον συνανθρωπό του αλλα ένα ον που είναι πρόσωπο. Αυτό συμβαίνει μόνο στο βαθμό που, ο άνθρωπος, βρίσκεται σε σχέση με άλλα πρόσωπα, μόνο στο βαθμό που βρίσκεται σε διάλογο, σε μια αλληλοπροσφορά[32]. Ο Paul Henry καταλήγει ότι για τον Αυγουστίνο το πρόσωπο είναι το κατ’ άλλον, αναφερόμενο σε σχέση με άλλους, ανοιχτό σε όλους και οριζόμενο σαν πρόσωπο ακριβώς από αυτή την σχέση. Το πρόσωπο εκφράζεται σε μια αμοιβαιότητα, σε μια κοινωνία. Υπό αυτές τις προυποθέσεις μια σωστή κοινωνία θα βασίζεται στη δίκαιη σχέση του εγώ-εσύ. Θα μπορέσουμε έτσι να δούμε αυτό που είναι μοναδίκο και ανεπανάληπτο στον άλλον, που είναι και δικό μας διότι το μοιραζόμαστε[33]. Εν κατακλείδι το πρόσωπο ως έννοια, οριζόμενο ως σχέση χρωστά στον Αυγουστίνο την προελευσή του και όχι στους Πατέρες της Εκκλησίας[34]. Ο Μητροπολίτης Περγάμου θεωρεί ότι η επιβίωση του προσώπου ως μοναδικής και ελεύθερης υπόστασης, ως αγαπώντος και αγαπώμενου συνιστά την σωτηρία. Ενώ θέωση «σημαίνει μετοχήν ὄχι εἰς τήν φύσιν ἤ τήν οὐσίαν τοῦ Θεοῦ, ἀλλά εἰς τήν προσωπικήν Του ὕπαρξιν[35]». Η ανωτέρω άποψη έρχεται σε ευθεία σύγκρουση με το σύνολο της Πατερικής θεολογίας μιας και οι Πατέρες μιλούν για μετοχή στις άκτιστες ενέργειες του Θεού. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς παρατηρεί, ότι η θεία ουσία παραμένει άγνωστη, απρόσιτη και αμέθεκτη για κάθε κτίσμα. Αντίθετα, η θεία Χάρη θεωρείται ως αμέθεκτη μόνον σ’ όσους στερούνται τις προϋποθέσεις για την θέα και την βίωσή της, ενώ φανερώνεται και μετέχεται απ’ όσους έχουν κατάλληλες, πνευματικές αισθήσεις. Ο Θεός, λοιπόν, φανερώνεται μόνο κατά την ενέργεια και την Χάρη του και ποτέ κατά την ουσία του[36]. Εφόσον η αγάπη είναι φυσική ενέργεια του Τριαδικού Θεού και όχι των υποστάσεων δεν είναι δυνατό να μιλάμε στην θεολογική Τριάδα για έρων και ερώμενο ή αγαπών και αγαπώμενο[37]. Αλλού ο Μητροπολίτης Περγάμου αναφέρει «Ἡ Πατερική Θεολογία θέλει τό πρόσωπο κατ’ εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωσιν τοῦ Θεοῦ[38]» πράγμα που κατά τον Henry αναφέρει ο Αυγουστίνος. Για τους Πατέρες[39] όμως είναι η ανθρώπινη φύση πλασθείσα κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση διότι αν ισχύει αυτό που λένε ο Μητροπολίτης Περγάμου και ο Αυγουστίνος τότε: 1) ή ο Χριστός δεν προσέλαβε το κατ’ εικόνα επειδή δεν προσέλαβε ανθρώπινο πρόσωπο, αλλά ανθρώπινη φύση, ή 2) ο Χριστός προσέλαβε ανθρώπινο πρόσωπο οπότε δεν αληθεύει η τέταρτη Οικουμενική Σύνοδος[40].
Για τον Γιανναρά ο Θεός είναι προσωπικός ως ύπαρξη και άρα η Θεότητα συνίσταται σε μια δεδομένη σχέση και κοινωνία Προσώπων[41]. Η υποστατική ετερότητα αποκαλύπτεται στην καθολική κοινωνία κάθε Θείου Προσώπου με τα άλλα Πρόσωπα της Τριάδος με «τήν τέλεια ἀπουσία κάθε στοιχείου ὐπαρκτικής αὐτοτέλειας[42](!!;)—καί αὐτό τόν τρόπο τῆς ὑπαρκτικῆς κοινωνίας τόν ὀνομάζουμε περιχώρηση[43]». Συνεχίζοντας, αναφέρει ότι η ετερότητα των προσωπων είναι ετερότητα ενός τρόπου ύπαρξης που υπερβαίνει τον περιορισμό της υπάρξεως από τη φύση και αποκαλύπτεται μόνο στο γεγονός της αγαπητικής κοινωνίας και σχέσης[44]. Ενώ είναι το πρόσωπο που προσδιορίζει την ουσία του, μιας και αποτελεί τον τρόπο ύπαρξης της ουσίας[45]. Όμως η διάκριση δεν είναι ετερότητα. Τα πρόσωπα δεν είναι απόλυτες ετερότητες αλλά διακρίσεις της φανέρωσης του Θεού. Η πρόοδος της αλήθειας είναι μόνο η αλήθεια και όχι κατι άλλο. Πως θα μπορούσε εξάλλου από την αλήθεια να προοδεύσει το απολύτως έτερο;.
Γενικότερα παρατηρούμε ότι υιοθετείται από τους Henry, Μητροπολίτη Περγάμου και Γιανναρά η θεωρία του Αυγουστίνου. Συνεπώς για αυτούς: 1) το πρόσωπο ορίζεται ως σχέση του εγώ με το εσύ, 2) η Αγία Τριάδα είναι κοινωνία προσώπων που κοινωνούν και αγαπιούνται με αμοιβαιότητα κατά το πρότυπο των ανθρώπων της πτώσεως[46]. Επίσης διάχυτη είναι και η αποστροφή προς τον όρο άτομο. Βέβαια για τους Πατέρες «ἡ δὲ ὑπόστασις ἄτομον δηλοῖ, ἤτοι Πατέρα, Υἱόν, Πνεῦμα Ἅγιον[47]».
Προκειμένου να διαφοροποιηθούν από την Αυγουστίνεια θεωρία περί προσώπου ο Μητροπολίτης Περγάμου και ο Γιανναράς προκρίνουν το πρόσωπο έναντι της ουσίας δινοντας του οντολογική προτεραιότητα, εξάρουν δε το πρόσωπο του Πατρός. Έτσι εισάγουν διαφορά ανάμεσα στις διακρίσεις και τις ενώσεις[48].
Ο Γιανναράς αναγνωρίζει οντολογική προτεραιότητα στην Υπόσταση πράγμα που μας οδηγεί στην βιωματική εμπειρία της σχέσης με το Πρόσωπο του Λόγου. Έτσι η κλήση για την πραγματοποίηση μιας σχέσης, εκτός της θείας Ουσίας, είναι μία πράξη ελευθερίας, «ἀποκαλυπτική τοῦ προσωπικοῦ τρόπου ὑπάρξεως τῆς θείας Οὐσίας, καί ὄχι μία φυσική ἀναγκαιότητα[49]». Το πρόσωπο συγκεφαλαιώνει τη φύση, προσδιορίζει τη φύση χωρίς να προσδιορίζεται από αυτήν[50]. Και αλλού αναφέρει ότι τα θελήματα ή ενέργειες της φύσεως διακρίνονται από την φύση και υποστηρίζει ότι αναφέρονται στον τρόπο υπάρξεως της φύσεως στις υποστάσεις δηλαδη[51]. Αντίστοιχες θέσεις του Μητροπολίτη Περγάμου έχουν αναφερθει στην ενότητα «Το πρόσωπο στην Αγία Τριάδα».
Όμως, ο Άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης διατυπώνει σαφέστατα: «ἐπεί μή πρόσωπον δηλοῖ τό Θεός, ἀλλά τήν οὐσίαν[52]».
(Συνεχίζεται)
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1]PG 91 264 Α.
[2]PG 91 264 Β.
[3]Ζηζιούλας, 1977, σ. 294, επίσης Ιμάτια Φωτός, 2002, σ. 84.
[4]Ζηζιούλας, 1977, σ. 297, επίσης Ιμάτια Φωτός, 2002, σ. 87.
[5]Ζηζιούλας, 1977, σ. 297, επίσης Ιμάτια Φωτός, 2002, σ. 87.
[6]Γιανναράς, 1987, σ. 34.
[7]Ζηζιούλας,1977, σ. 299, επίσης Ιμάτια Φωτός, 2002, σ. 90-91.
[8]Σταμούλης, 2012, σ. 110, όπου σημειώνει τα εξής: «Οφείλω, βέβαια, στο σημείο αυτό να διευκρινίσω, πως καμία σχέση δεν έχει ο θεολογικός διάλογος—τον οποίο έχω την αίσθηση πως τούτη η μελέτη διακονεί—με εκείνες τις βιαστικές και επικίνδυνες για την ενότητα του εκκλησιαστικού σώματος, αλλά και την ελευθερία του ακαδημαϊκού λόγου, φωνές, οι οποίες με απίστευτη ευκολία βαφτίζουν την οποιαδήποτε διαφορετικότητα, την οποιαδήποτε ανάγκη έκφρασης κοινοτικής συνάντησης με τον άλλο, αίρεση». Σταμούλης, 2012, σ. 107. Κι όμως ο αντίλογος σε μια κακοδοξία, δεν είναι αντίλογος σε μια γνώμη. Δυστυχώς η περαπέρα εξέλιξη δείχνει ξεκάθαρα ότι αυτές οι θεολογικές προσεγγίσεις όχι μόνο συνιστούν αίρεση, αλλά έχουν γίνει ο πολιορκητικός κρίος της πίστης μας. Έτσι μέσα από τα χαρακτηριστικά που περιγράψαμε (στο 2ο κεφ. της παρούσης εργασίας) και τα οποία, όπως θα δούμε, αυτή η θεολογία υποστηρίζει, η υποδούλωση της Ορθοδοξίας καθίσταται θέμα χρόνου. Ο Κύριος ξεκάθαρα προειδοποίησε «δι᾿ ἃ ἔρχεται ἡ ὀργὴ τοῦ Θεοῦ ἐπὶ τοὺς υἱοὺς τῆς ἀπειθείας» Προς Κολοσσαείς 3,6 και «λέγω γὰρ ὑμῖν ὅτι οὐδεὶς τῶν ἀνδρῶν ἐκείνων τῶν κεκλημένων γεύσεταί μου τοῦ δείπνου», Κατά Λουκάν 14, 24. Ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης σημειώνει: «…στούς Σαμοσατιανούς, Ἀρειανους καί Νεστοριανούς ὑπάρχει ἡ ἰδία φιλοσοφική διάκρισις μεταξύ τῆς θείας οὐσίας καί τῆς ἀκτίστου ἐνεργείας…δηλαδή ὅτι ΄΄τό κατ’ οὐσίαν΄΄ σημαίνει τό ΄΄κατ’ ἀνάγκην΄΄», Ρωμανίδης, 2009, σ. 260.
[9]Σταμούλης, 2012,σ. 110. Ενώ κατά τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνο «Διὰ μὲν τῶν τριῶν ὑποστάσεων τὸ ἀσύνθετον καὶ ἀσύγχυτον, διὰ δὲ τοῦ ὁμοουσίου καὶ ἐν ἀλλήλαις εἶναι τὰς ὑποστάσεις καὶ τῆς ταυτότητος τοῦ θελήματός τε καὶ τῆς ἐνεργείας καὶ τῆς δυνάμεως καὶ τῆς ἐξουσίας καὶ τῆς κινήσεως, ἵν᾿ οὕτως εἴπω, τὸ ἀδιαίρετον καὶ τὸ εἶναι ἕνα Θεὸν γνωρίζομεν» Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 8. Η κάθε μία από τις τρεις πραγματικότητες στον Θεό, δηλαδή η ουσία, οι υποστάσεις και οι ενέργειές του, προσδιορίζονται μέσω δικών τους γνωρισμάτων, τα οποία όχι μόνο ενώνουν, αλλά και διακρίνουν την κάθε μία από τις άλλες. Η κάθε μία των θείων υποστάσεων κατέχει δικά της, «ακίνητα» και ακοινοποίητα—ιδιώματα, τα λεγόμενα «υποστατικά»—, δια των οποίων διακρίνονται η κάθε μία από τις άλλες. Ό,τι έχουν κοινό οι υποστάσεις είναι το «αυθυπόστατον»: η κάθε μία υφίσταται από μόνη της και όχι σε κάτι άλλο. Φαράντος, 1985, σ. 429. Όπως βλέπουμε και από το αμέσως επόμενο σχόλιο, παρατηρούμε μια παράβλεψη της ουσίας των τριαδικών προσώπων. Το ερώτημα που εύλογα, μας απασχολεί είναι: πως μπορούμε να διασώσουμε το ομοούσιο χωρίς ουσία;
[10]Για το ζήτημα της μοναρχίας, ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός γράφει: «…μίαν οὐσίαν, μίαν θεότητα, μίαν δύναμιν, μίαν θέλησιν, μίαν ἐνέργειαν, μίαν ἀρχήν, μίαν ἐξουσίαν, μίαν κυριότητα, μίαν βασιλείαν, ἐν τρισὶ τελείαις ὑποστάσεσι γνωριζομένην…», Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, 2009, κεφ. 8 και αλλού «Ὅταν μὲν οὖν πρὸς τὴν θεότητα βλέψωμεν καὶ τὴν πρώτην αἰτίαν καὶ τὴν μοναρχίαν καὶ τὸ ἓν καὶ ταὐτὸν τῆς θεότητος, ἵν᾿ οὕτως εἴπω, κίνημά τε καὶ βούλημα καὶ τὴν τῆς οὐσίας καὶ δυνάμεως καὶ ἐνεργείας καὶ κυριότητος ταυτότητα, ἓν ἡμῖν τὸ φανταζόμενον. Ὅταν δὲ πρὸς τὰ ἐν οἷς ἡ θεότης, ἤ, τό γε ἀκριβέστερον εἰπεῖν, ἃ ἡ θεότης καὶ τὰ ἐκ τῆς πρώτης αἰτίας ἀχρόνως ἐκεῖθεν ὄντα καὶ ὁμοδόξως καὶ ἀδιαστάτως, τουτέστι τὰς ὑποστάσεις τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Πνεύματος, τρία τὰ προσκυνούμενα», Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 8. Ο Άγιος μιλάει για μία κυριότητα σε τρείς υποστάσεις. Δεν αντιλαμβάνεται μοναρχία του Πατρός. Ο Μητροπολίτης Περγάμου ισχυρίζεται ότι ο Θεός είναι το προσωπο του Πατρός και αυτό είναι που κάμει την ουσία να είναι Θεός, η αιτία του Θεού είναι το πρόσωπο του Πατρός (παραβλέπεται η ουσία και προκρίνεται η «ουσία» του προσώπου: η θέληση), ενώ κατά τον Άγιο «Καὶ ὅτι εἷς ἐστι Θεὸς, ἤγουν μία οὐσία, καὶ ὅτι ἐν τρισὶν ὑποστάσεσι γνωρίζεταί τε καὶ ἔστιν, Πατρί φημι καὶ Υἱῷ καὶ Ἁγίῳ Πνεύματι, καὶ ὅτι ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον κατὰ πάντα ἕν εἰσι, πλὴν τῆς ἀγεννησίας καὶ τῆς γεννήσεως καὶ τῆς ἐκπορεύσεως·», Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 2, και σύμφωνα με τον π. Ρωμανίδη «…ὁ Πατήρ εἶναι ἡ αἰτία τῆς ὑπάρξεως τῶν ὑποστάσεων τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἀλλά οὐχί τῆς οὐσίας καί τῶν ἐνεργειῶν αὐτῶν, τάς ὁποίας κοινωνεῖ αὐταῖς ἄνευ ἐνδιαμέσου τινός μεταξύ τοῦ γεννᾶν καί τοῦ γεννᾶσθαι καί τοῦ ἐκπορεύειν καί ἐκπορεύεσθαι». Ρωμανίδης, 2009, σ. 240. Ενώ ο Άγιος Μαξιμος ο Ομολογητής σημειώνει: «Θεός οὐσία θεία ἐστίν, ἀΐδιόν τι καί ἄναρχον, ἀσώματόν τι καί ἀπερίγραφον, καί τῶν ὄντων αἴτιον», "ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ", τ. 15Α, σ. 352. Ας δούμε τί λέει και ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος για το ζήτημα της μοναρχίας: «Θεόν μεν όταν καθ΄εαυτόν. Ως Υιόν, τον γεννητόν Θεόν και Κύριον, όταν καθ΄εαυτόν λέγηται΄ όταν δε μετά του Πατρός ονομάζηται , Κύριος ονόματι κοινώ΄ το μεν, ήτοι διά την φύσιν΄ μία γαρ κοινώς και η θεότης΄ το δε, ήτοι Κύριον, διά την μοναρχίαν, ήτις , ου φύσις, αλλά κυριότης ούσα, μια και η αυτή εστίν εν τοις τρισίν», PG 36 1176 Β, τ.2. Αλλού ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος μας λέει: «Ημείς όμως τιμώμεν την μοναρχίαν (ημίν δέ μοναρχία το τιμώμενον) και μάλιστα την μοναρχίαν η οποία δέν περιορίζεται εις ένα πρόσωπον (μοναρχία δέ, ούχ ήν έν περιγράφει πρόσωπον) διότι συμβαίνει και το ένα να επαναστατεί κατα του εαυτού του και γίνεται πολλά (έστι γαρ και το εν στασιάζον προς εαυτό πολλά καθιστασθαι), αλλ΄ην φύσεως ομοτιμία συνίστησι και γνώμης σύμπνοια, και ταυτότης κινήσεως», PG 36 76 Β, τ.2. Ενώ ο Άγιος Κάλλιστος Αγγελικούδης (Το κείμενο αυτό δημοσιεύτηκε πριν από μερικά χρόνια, με πρόλογο και εκτενή εισαγωγή, σε ιδιωτική έκδοση, από τον καθηγητή Στυλ. Παπαδόπουλο. Υπάρχει σε χειρόγραφο κώδικα της μονής Ιβήρων στο Άγιον Όρος, με αριθμό 337, γραμμένο προς τα τέλη του 14ου με αρχές του 15ου αιώνα) στην αναίρεση του έργου του Θωμά Ακινάτη “Summa contra Gentiles”, μας λέει: 555. «Αν και είναι» λέει «η ίδια η ουσία η πατρότητα». Κατά κανέναν τρόπο, ανόητε, γιατί ανήκει στην προσωπική ιδιότητα του Πατέρα μόνον η πατρότητα, η δε ουσία δεν είναι του Πατέρα μόνον, αλλ’ εξίσου (ίση) και η ίδια και του Υιού και του αγίου Πνεύματος. Δεν είναι άρα πατρότητα η ουσία, ούτε βέβαια υιότητα, αλλ’ ούτε και εκπόρευση, γιατί είναι προσωπικές ιδιότητες, όπως έχουμε πολλές φορές πή, αυτά, κι όχι ουσία, που είναι κοινή και των τριών». Μολαταύτα ο Μητροπολίτης Περγάμου ισχυρίζεται ότι ο Υιός δεν συνυπάρχει με τον Πατερα. Η ιεραρχία την αποκλείει (την συνύπαρξη). Υπήρχε χρόνος δηλαδή που ο Υιός δεν υπήρχε. Στο παρακάτω κινηματογραφημένο απόσπασμα το ακούμε να το υποστηρίζει, http://amethystosbooks.blogspot.gr/2013/02/blog-post_9372.html. Αντίστοιχες θέσεις παρουσιάζονται και στο σχόλιο 202. Κατά τον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο: «…ἐκεῖνα ὁποῦ εἶναι πάντοτε ἑνωμένα, καί ᾀεί ὡσαύτως ὄντα δέν δύνανται νά εἶναι ἀναμεταξύ τους αἴτια τό ἕνά τοῦ ἄλλου». Και παρακάτω «Ἐκεῖνος ὁποῦ εἰπῇ πρῶτον ἀνάγκη εἶναι νά ὀνομάσῃ καί δεύτερον, καί τρίτον˙ τό ὁποῖον δέν ἔχει τόπον τελείως νά λέγεται εἰς τήν Ἁγίαν Τριάδα˙ διατί τό νά μετρᾷ τινάς τά ἀμέτρητα καί νά λαλῇ τά ἀνεκλάλητα, καί νά διηγῆται τά ἀνεκδιήγητα εἶναι πολλά σφαλερόν καί ἐπικίνδυνον». Ενώ «Ὁ Θεολόγος Ἰωάννης εἷπεν, ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος, καί ὄχι ὁ Πατήρ. Ὅμως ἐσύ ἐδιδάχθης, ἀπό τήν σοφίαν τοῦ Ἰησού, καί ἔμαθες πλέον βαθύτερα καί ἀπό τόν Ἰωάννην, καί λέγεις εἰς ἡμάς, καί εἰς ὅλον τόν κόσμον πρῶτος ὁ Πατήρ, διά νά ἀποδείξης καί τόν Υἱόν δεύτερον τοῦ Πατρός, καί τρίτον πάλιν τό Πνεῦμα τό Ἅγιον, κηρύττωντας εἰς ἡμᾶς ἄλλο Εὐαγγέλιον βλασφημίας, ὡσάν ἄλλος Θεολόγος βαθύτερος ἀπό τόν Ἰωάννην, καί πλέον οἰκειότερος ἀπό αὐτόν εἰς τόν Υἱόν, καί Λόγον τοῦ Θεοῦ». Και προειδοποιεί «…στοχάσου τήν δύναμιν τῶν λόγων τοῦ Κυρίου, διότι λέγει˙ «Ἐγώ καί ὁ Πατήρ ἕν ἐσμέν», καί ἔβαλε τόν ἑαυτόν του προτήτερα ἀπό τόν Πατέρα. Διατί; Διά νά δείξῃ τό ισότιμον, καί ὁμόδοξον ὁποῦ ἔχει εἰς ὅλα μέ τόν Πατέρα˙ καί ὅτι οὔτε ὁ Πατήρ εἶναι πρῶτος, ἀγκαλά καί εἶναι αἴτιος τοῦ Υἱοῦ˙ οὔτε ὁ Υἱός δεύτερος, ἀγκαλά καί ἐγεννήθη ἀπό τόν Πατέρα˙ οὔτε τό Πνεῦμα τό Άγιον τρίτον, ἀγκαλά καί ἐκπορεύεται ἀπό τόν Πατέρα», Συμεών του Νέου Θεολόγου, Τα Ευρισκόμενα, σ. 309-311. Ενώ ο Μέγας Αθανάσιος (πρός Σεραπίωνα 1,19 και 28) μας βεβαιώνει πώς υπάρχει μία Άγια και τέλεια Τριάδα η οποία εκφράζεται στον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, η οποία δέν περιέχει τίποτε ξένο και έτερο η προερχόμενο απο μία εξωτερική πηγή απο αυτή και η Φύση της είναι όμοια με τον εαυτό της και αμέριστη και η ενέργεια της είναι μοναδική. Έτσι λοιπόν ο Πατήρ δρά αναλλοιώτως μέσω του Λογου μέσα στο Άγιο Πνεύμα. Μ’αυτόν τον τρόπο διατηρείται η ενότης της Τριάδος και έτσι η Εκκλησία κηρύττει έναν μοναδικό Θεό ο οποίος είναι πάνω απο όλους ανάμεσα σε όλους και σε όλους. Πάνω σε όλους καθότι ο Πατήρ, αρχή και πρωταρχική πηγή, ανάμεσα σε όλους μέσω του Λόγου και σε όλους στο Άγιο Πνεύμα. Η ενότης του Θεού ή η θεία μοναρχία, όπως βλέπουμε δέν στηρίζεται στο γεγονός πώς το πρώτο πρόσωπο, ο Πατήρ είναι αρχή. Αντιθέτως βεβαιώνεται πώς ο μοναδικός Θεός φανερώνεται σαν Πατήρ πάνω απο όλους σαν Υιός ανάμεσα σε όλους και σαν Πνεύμα μέσα σε όλους έτσι η Αγία Τριάδα πράττει με μία και μοναδική ενέργεια, Prestige, 1952, σ. 257.
[11]Παναγόπουλος, 1985, σ. 73.
[12]Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 50.
[13]Παναγόπουλος, 1985, σ. 74
[14]Όταν αναφερόμαστε σε σχέσεις ενδοτριαδικές καλό είναι να έχουμε υπόψην μας αυτά τα οποία οι Πατέρες μας διδάσκουν, ότι οι σχέσεις είναι τά ονόματα τών προσώπων, ο τρόπος μέ τόν οποίον μπορούμε να τα προσλάβουμε, πώς έχουν μεταξύ τους, όχι πώς είναι.
[15]Παναγόπουλος, 1985, σ. 74.
[16]Παναγόπουλος, 1985, σ. 74.
[17]«…ὅτι οὔτε οὐσίας ὄνομα ὁ Πατήρ, ὦ σοφώτατοι, οὔτε ἐνεργείας· σχέσεως δέ καί τοῦ πῶς ἔχει πρός τόν Υἱόν ὁ Πατήρ, ἤ ὁ Υἱός πρός τόν Πατέρα», PG 36 96 A, τ.2.
[18]Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 14, «Τὰ ἰδιώματα τῆς θείας φύσεως… πάντα ταῦτα καὶ τοιαῦτα φύσει ἔχει οὐκ ἄλλοθεν εἰληφυῖα, ἀλλ᾿ αὐτὴ μεταδιδοῦσα παντὸς ἀγαθοῦ τοῖς οἰκείοις ποιήμασι κατὰ τὴν ἑκάστου δεκτικὴν δύναμιν».
[19]Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 14, «Ἡ ἐν ἀλλήλαις τῶν ὑποστάσεων μονή τε καὶ ἵδρυσις· ἀδιάστατοι γὰρ αὗται καὶ ἀνεκφοίτητοι ἀλλήλων εἰσὶν, ἀσύγχυτον ἔχουσαι τὴν ἐν ἀλλήλαις περιχώρησιν, οὐχ ὥστε συναλείφεσθαι ἢ συγχεῖσθαι, ἀλλ᾿ ὥστε ἔχεσθαι ἀλλήλων».
[20]Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 10, «Πάντα μὲν οὖν ταῦτα κοινῶς ἐπὶ πάσης τῆς θεότητος ἐκληπτέον καὶ ταυτῶς καὶ ἁπλῶς καὶ ἀμερῶς καὶ ἡνωμένως, διακεκριμένως δὲ τὸ Πατὴρ καὶ τὸ Υἱὸς καὶ τὸ Πνεῦμα καὶ τὸ ἀναίτιον καὶ τὸ αἰτιατὸν καὶ τὸ ἀγέννητον καὶ τὸ γεννητὸν καὶ ἐκπορευτόν, ἅτινα οὐκ οὐσίας εἰσὶ δηλωτικά, ἀλλὰ τῆς πρὸς ἄλληλα σχέσεως καὶ τοῦ τῆς ὑπάρξεως τρόπου. Ταῦτα οὖν εἰδότες καὶ ἐκ τούτων ἐπὶ τὴν θείαν οὐσίαν χειραγωγούμενοι οὐκ αὐτὴν τὴν οὐσίαν καταλαμβάνομεν, ἀλλὰ τὰ περὶ τὴν οὐσίαν·».
[21]Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 8, «Ἐν ταύταις γὰρ μόναις ταῖς ὑποστατικαῖς ἰδιότησι διαφέρουσιν ἀλλήλων αἱ ἅγιαι τρεῖς ὑποστάσεις οὐκ οὐσίᾳ, τῷ δὲ χαρακτηριστικῷ τῆς οἰκείας ὑποστάσεως ἀδιαιρέτως διαιρούμεναι».
[22]Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 8, «Φαμὲν δὲ ἕκαστον τῶν τριῶν τελείαν ἔχειν ὑπόστασιν, ἵνα μὴ ἐκ τριῶν ἀτελῶν μίαν σύνθετον φύσιν τελείαν γνωρίσωμεν, ἀλλ᾿ ἐν τρισὶ τελείαις ὑποστάσεσι μίαν ἁπλῆν οὐσίαν, ὑπερτελῆ καὶ προτέλειον·».
[23]Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 8, «…πᾶν γὰρ ἐξ ἀτελῶν συγκείμενον σύνθετον πάντως ἐστίν, ἐκ δὲ τελείων ὑποστάσεων, ἀδύνατον σύνθεσιν γενέσθαι. Ὅθεν οὐδὲ λέγομεν τὸ εἶδος ἐξ ὑποστάσεων, ἀλλ᾿ ἐν ὑποστάσεσιν».
[24]Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 8, «Τελείας μὲν οὖν τὰς ὑποστάσεις φαμέν, ἵνα μὴ σύνθεσιν ἐπὶ τῆς θείας νοήσωμεν φύσεως· «σύνθεσις γὰρ ἀρχὴ διαστάσεως».
[25]Βλέπε σχόλιο 283.
[26]Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 8.
[27]Ιησουΐτης και γνωστός ερευνητής του Πλωτίνου και του Αυγουστίνου. Τον αναφέρει ο Γεωργιος Καραλής σε σειρά αρθρων του στον Ορθόδοξο Τύπο. Στην εργασία του «Saint Augustine on Personality» (Saint Augustine Lecture, 1959, Published by Macmillan, NewYork, 1960) ανακαλύπτει ο Καραλής τις απίστευτες ομοιότητες του Αυγουστίνειου προσώπου με την Θεολογία του Προσώπου όπως αναφέρθηκε παραπάνω.
[28]Καραλής, 2002, φ. 1448. Επίσης Ζηζιούλας, 1977, σ. 290, επίσης Ιμάτια Φωτός, 2002, σ.78-79. Γράφει ο Paul Henry: «When the Christian Church had to find Greek words to refer to a Divine Person or to Divine Persons, it was necessary to borrow two terms from the Greeks, and these the Church transposed and enriched in meaning. One of these, prosopon, is, literally, a mask to hide personality, though it was taken in the sense of a stereotyped or standardized role, and then elevated to designate a Divine Person», Saint Augustine Lecture, 1959, Published by Macmillan, NewYork, 1960, σ. 6-8.
[29]Καραλής, 2002, φ. 1448, και Zizoulas, 2007, σ. 158.
[30]Καραλής, 2002, φ. 1448. Επίσης και σ. 83 παρούσης εργασίας.
[31]«Εἰ δέ εἰς Θεός τε και μία φύσις ἡ ἀνωτάτω, πόθεν παραστήσω σοι τήν ὁμοίωσιν; Ἤ ζητεῖς πάλιν ἐκ τῶν κάτω καί τῶν περί σέ; Λίαν μέν αἰσχρόν, καί οὐκ αἰσχρόν μόνον, ἀλλά καί μάταιον ἑπιεικῶς, ἐκ τῶν κάτω τῶν ἄνω τήν εἰκασίαν λαμβάνειν, καί τῶν ἀκινήτων ἐκ τῆς ρευστῆς φύσεως, καί, ὄ φησιν Ἡσαιάς, ἐκζητεῖσθαι τά ζῶντα ἐν τοῖς νεκροῖς», PG 36 144 Β, τ.2.
[32]Καραλής, 2002, φ. 1448
[33]Καραλής, 2002, φ. 1449.
[34]Βλ. σ. 81-82 της παρούσης εργασίας.
[35]Καραλής, 2002, φ. 1449. Επίσης, Ζηζιούλας, 1977, σ. 308, επίσης Ιμάτια Φωτός, 2002, σ.102.
[36]Τσελεγγίδης, 1987, σ. 21-39.
[37]Καραλής, 2002, φ. 1449.
[38]Καραλής, 2002, φ. 1449. Επίσης, Ζηζιούλας, 1977, σ. 308, επίσης Ιμάτια Φωτός, 2002, σ. 103. Το κατ’ εικόνα για τους Πατέρες: «Τί δὲ τὸ κατ᾿ εἰκόνα εἰ μὴ ὁ νοῦς; Τὸ κρεῖττον οὖν παρεὶς τὸ χεῖρον ἀνέλαβε; Νοῦς γὰρ ἐν μεταιχμίῳ ἐστὶ Θεοῦ καὶ σαρκός, τῆς μὲν ὡς σύνοικος, τοῦ Θεοῦ δὲ ὡς εἰκών», Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 62.
[39]Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 58.
[40]Καραλής, 2002, φ. 1449.
[41]Γιανναράς, 1987, σ. 317.
[42]Βλέπε σχετικά σ. 87-88 της παρούσης εργασίας.
[43]Γιανναράς, 1987, σ. 319-320.
[44]Γιανναράς, 1987, σ. 307.
[45]Γιανναράς, 1987, σ. 295.
[46]Καραλής, 2002, φ. 1449.
[47]Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 48.
[48]Καραλής, 2002, φ. 1450.
[49]Γιανναράς, 1987, σ.324-236.
[50]Γιανναράς, 1987, σ. 295.
[51]Γιανναράς, 1987, σ. 330.
[52]PG 45 176Α.
[1]PG 91 264 Α.
[2]PG 91 264 Β.
[3]Ζηζιούλας, 1977, σ. 294, επίσης Ιμάτια Φωτός, 2002, σ. 84.
[4]Ζηζιούλας, 1977, σ. 297, επίσης Ιμάτια Φωτός, 2002, σ. 87.
[5]Ζηζιούλας, 1977, σ. 297, επίσης Ιμάτια Φωτός, 2002, σ. 87.
[6]Γιανναράς, 1987, σ. 34.
[7]Ζηζιούλας,1977, σ. 299, επίσης Ιμάτια Φωτός, 2002, σ. 90-91.
[8]Σταμούλης, 2012, σ. 110, όπου σημειώνει τα εξής: «Οφείλω, βέβαια, στο σημείο αυτό να διευκρινίσω, πως καμία σχέση δεν έχει ο θεολογικός διάλογος—τον οποίο έχω την αίσθηση πως τούτη η μελέτη διακονεί—με εκείνες τις βιαστικές και επικίνδυνες για την ενότητα του εκκλησιαστικού σώματος, αλλά και την ελευθερία του ακαδημαϊκού λόγου, φωνές, οι οποίες με απίστευτη ευκολία βαφτίζουν την οποιαδήποτε διαφορετικότητα, την οποιαδήποτε ανάγκη έκφρασης κοινοτικής συνάντησης με τον άλλο, αίρεση». Σταμούλης, 2012, σ. 107. Κι όμως ο αντίλογος σε μια κακοδοξία, δεν είναι αντίλογος σε μια γνώμη. Δυστυχώς η περαπέρα εξέλιξη δείχνει ξεκάθαρα ότι αυτές οι θεολογικές προσεγγίσεις όχι μόνο συνιστούν αίρεση, αλλά έχουν γίνει ο πολιορκητικός κρίος της πίστης μας. Έτσι μέσα από τα χαρακτηριστικά που περιγράψαμε (στο 2ο κεφ. της παρούσης εργασίας) και τα οποία, όπως θα δούμε, αυτή η θεολογία υποστηρίζει, η υποδούλωση της Ορθοδοξίας καθίσταται θέμα χρόνου. Ο Κύριος ξεκάθαρα προειδοποίησε «δι᾿ ἃ ἔρχεται ἡ ὀργὴ τοῦ Θεοῦ ἐπὶ τοὺς υἱοὺς τῆς ἀπειθείας» Προς Κολοσσαείς 3,6 και «λέγω γὰρ ὑμῖν ὅτι οὐδεὶς τῶν ἀνδρῶν ἐκείνων τῶν κεκλημένων γεύσεταί μου τοῦ δείπνου», Κατά Λουκάν 14, 24. Ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης σημειώνει: «…στούς Σαμοσατιανούς, Ἀρειανους καί Νεστοριανούς ὑπάρχει ἡ ἰδία φιλοσοφική διάκρισις μεταξύ τῆς θείας οὐσίας καί τῆς ἀκτίστου ἐνεργείας…δηλαδή ὅτι ΄΄τό κατ’ οὐσίαν΄΄ σημαίνει τό ΄΄κατ’ ἀνάγκην΄΄», Ρωμανίδης, 2009, σ. 260.
[9]Σταμούλης, 2012,σ. 110. Ενώ κατά τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνο «Διὰ μὲν τῶν τριῶν ὑποστάσεων τὸ ἀσύνθετον καὶ ἀσύγχυτον, διὰ δὲ τοῦ ὁμοουσίου καὶ ἐν ἀλλήλαις εἶναι τὰς ὑποστάσεις καὶ τῆς ταυτότητος τοῦ θελήματός τε καὶ τῆς ἐνεργείας καὶ τῆς δυνάμεως καὶ τῆς ἐξουσίας καὶ τῆς κινήσεως, ἵν᾿ οὕτως εἴπω, τὸ ἀδιαίρετον καὶ τὸ εἶναι ἕνα Θεὸν γνωρίζομεν» Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 8. Η κάθε μία από τις τρεις πραγματικότητες στον Θεό, δηλαδή η ουσία, οι υποστάσεις και οι ενέργειές του, προσδιορίζονται μέσω δικών τους γνωρισμάτων, τα οποία όχι μόνο ενώνουν, αλλά και διακρίνουν την κάθε μία από τις άλλες. Η κάθε μία των θείων υποστάσεων κατέχει δικά της, «ακίνητα» και ακοινοποίητα—ιδιώματα, τα λεγόμενα «υποστατικά»—, δια των οποίων διακρίνονται η κάθε μία από τις άλλες. Ό,τι έχουν κοινό οι υποστάσεις είναι το «αυθυπόστατον»: η κάθε μία υφίσταται από μόνη της και όχι σε κάτι άλλο. Φαράντος, 1985, σ. 429. Όπως βλέπουμε και από το αμέσως επόμενο σχόλιο, παρατηρούμε μια παράβλεψη της ουσίας των τριαδικών προσώπων. Το ερώτημα που εύλογα, μας απασχολεί είναι: πως μπορούμε να διασώσουμε το ομοούσιο χωρίς ουσία;
[10]Για το ζήτημα της μοναρχίας, ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός γράφει: «…μίαν οὐσίαν, μίαν θεότητα, μίαν δύναμιν, μίαν θέλησιν, μίαν ἐνέργειαν, μίαν ἀρχήν, μίαν ἐξουσίαν, μίαν κυριότητα, μίαν βασιλείαν, ἐν τρισὶ τελείαις ὑποστάσεσι γνωριζομένην…», Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, 2009, κεφ. 8 και αλλού «Ὅταν μὲν οὖν πρὸς τὴν θεότητα βλέψωμεν καὶ τὴν πρώτην αἰτίαν καὶ τὴν μοναρχίαν καὶ τὸ ἓν καὶ ταὐτὸν τῆς θεότητος, ἵν᾿ οὕτως εἴπω, κίνημά τε καὶ βούλημα καὶ τὴν τῆς οὐσίας καὶ δυνάμεως καὶ ἐνεργείας καὶ κυριότητος ταυτότητα, ἓν ἡμῖν τὸ φανταζόμενον. Ὅταν δὲ πρὸς τὰ ἐν οἷς ἡ θεότης, ἤ, τό γε ἀκριβέστερον εἰπεῖν, ἃ ἡ θεότης καὶ τὰ ἐκ τῆς πρώτης αἰτίας ἀχρόνως ἐκεῖθεν ὄντα καὶ ὁμοδόξως καὶ ἀδιαστάτως, τουτέστι τὰς ὑποστάσεις τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Πνεύματος, τρία τὰ προσκυνούμενα», Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 8. Ο Άγιος μιλάει για μία κυριότητα σε τρείς υποστάσεις. Δεν αντιλαμβάνεται μοναρχία του Πατρός. Ο Μητροπολίτης Περγάμου ισχυρίζεται ότι ο Θεός είναι το προσωπο του Πατρός και αυτό είναι που κάμει την ουσία να είναι Θεός, η αιτία του Θεού είναι το πρόσωπο του Πατρός (παραβλέπεται η ουσία και προκρίνεται η «ουσία» του προσώπου: η θέληση), ενώ κατά τον Άγιο «Καὶ ὅτι εἷς ἐστι Θεὸς, ἤγουν μία οὐσία, καὶ ὅτι ἐν τρισὶν ὑποστάσεσι γνωρίζεταί τε καὶ ἔστιν, Πατρί φημι καὶ Υἱῷ καὶ Ἁγίῳ Πνεύματι, καὶ ὅτι ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον κατὰ πάντα ἕν εἰσι, πλὴν τῆς ἀγεννησίας καὶ τῆς γεννήσεως καὶ τῆς ἐκπορεύσεως·», Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 2, και σύμφωνα με τον π. Ρωμανίδη «…ὁ Πατήρ εἶναι ἡ αἰτία τῆς ὑπάρξεως τῶν ὑποστάσεων τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἀλλά οὐχί τῆς οὐσίας καί τῶν ἐνεργειῶν αὐτῶν, τάς ὁποίας κοινωνεῖ αὐταῖς ἄνευ ἐνδιαμέσου τινός μεταξύ τοῦ γεννᾶν καί τοῦ γεννᾶσθαι καί τοῦ ἐκπορεύειν καί ἐκπορεύεσθαι». Ρωμανίδης, 2009, σ. 240. Ενώ ο Άγιος Μαξιμος ο Ομολογητής σημειώνει: «Θεός οὐσία θεία ἐστίν, ἀΐδιόν τι καί ἄναρχον, ἀσώματόν τι καί ἀπερίγραφον, καί τῶν ὄντων αἴτιον», "ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ", τ. 15Α, σ. 352. Ας δούμε τί λέει και ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος για το ζήτημα της μοναρχίας: «Θεόν μεν όταν καθ΄εαυτόν. Ως Υιόν, τον γεννητόν Θεόν και Κύριον, όταν καθ΄εαυτόν λέγηται΄ όταν δε μετά του Πατρός ονομάζηται , Κύριος ονόματι κοινώ΄ το μεν, ήτοι διά την φύσιν΄ μία γαρ κοινώς και η θεότης΄ το δε, ήτοι Κύριον, διά την μοναρχίαν, ήτις , ου φύσις, αλλά κυριότης ούσα, μια και η αυτή εστίν εν τοις τρισίν», PG 36 1176 Β, τ.2. Αλλού ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος μας λέει: «Ημείς όμως τιμώμεν την μοναρχίαν (ημίν δέ μοναρχία το τιμώμενον) και μάλιστα την μοναρχίαν η οποία δέν περιορίζεται εις ένα πρόσωπον (μοναρχία δέ, ούχ ήν έν περιγράφει πρόσωπον) διότι συμβαίνει και το ένα να επαναστατεί κατα του εαυτού του και γίνεται πολλά (έστι γαρ και το εν στασιάζον προς εαυτό πολλά καθιστασθαι), αλλ΄ην φύσεως ομοτιμία συνίστησι και γνώμης σύμπνοια, και ταυτότης κινήσεως», PG 36 76 Β, τ.2. Ενώ ο Άγιος Κάλλιστος Αγγελικούδης (Το κείμενο αυτό δημοσιεύτηκε πριν από μερικά χρόνια, με πρόλογο και εκτενή εισαγωγή, σε ιδιωτική έκδοση, από τον καθηγητή Στυλ. Παπαδόπουλο. Υπάρχει σε χειρόγραφο κώδικα της μονής Ιβήρων στο Άγιον Όρος, με αριθμό 337, γραμμένο προς τα τέλη του 14ου με αρχές του 15ου αιώνα) στην αναίρεση του έργου του Θωμά Ακινάτη “Summa contra Gentiles”, μας λέει: 555. «Αν και είναι» λέει «η ίδια η ουσία η πατρότητα». Κατά κανέναν τρόπο, ανόητε, γιατί ανήκει στην προσωπική ιδιότητα του Πατέρα μόνον η πατρότητα, η δε ουσία δεν είναι του Πατέρα μόνον, αλλ’ εξίσου (ίση) και η ίδια και του Υιού και του αγίου Πνεύματος. Δεν είναι άρα πατρότητα η ουσία, ούτε βέβαια υιότητα, αλλ’ ούτε και εκπόρευση, γιατί είναι προσωπικές ιδιότητες, όπως έχουμε πολλές φορές πή, αυτά, κι όχι ουσία, που είναι κοινή και των τριών». Μολαταύτα ο Μητροπολίτης Περγάμου ισχυρίζεται ότι ο Υιός δεν συνυπάρχει με τον Πατερα. Η ιεραρχία την αποκλείει (την συνύπαρξη). Υπήρχε χρόνος δηλαδή που ο Υιός δεν υπήρχε. Στο παρακάτω κινηματογραφημένο απόσπασμα το ακούμε να το υποστηρίζει, http://amethystosbooks.blogspot.gr/2013/02/blog-post_9372.html. Αντίστοιχες θέσεις παρουσιάζονται και στο σχόλιο 202. Κατά τον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο: «…ἐκεῖνα ὁποῦ εἶναι πάντοτε ἑνωμένα, καί ᾀεί ὡσαύτως ὄντα δέν δύνανται νά εἶναι ἀναμεταξύ τους αἴτια τό ἕνά τοῦ ἄλλου». Και παρακάτω «Ἐκεῖνος ὁποῦ εἰπῇ πρῶτον ἀνάγκη εἶναι νά ὀνομάσῃ καί δεύτερον, καί τρίτον˙ τό ὁποῖον δέν ἔχει τόπον τελείως νά λέγεται εἰς τήν Ἁγίαν Τριάδα˙ διατί τό νά μετρᾷ τινάς τά ἀμέτρητα καί νά λαλῇ τά ἀνεκλάλητα, καί νά διηγῆται τά ἀνεκδιήγητα εἶναι πολλά σφαλερόν καί ἐπικίνδυνον». Ενώ «Ὁ Θεολόγος Ἰωάννης εἷπεν, ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος, καί ὄχι ὁ Πατήρ. Ὅμως ἐσύ ἐδιδάχθης, ἀπό τήν σοφίαν τοῦ Ἰησού, καί ἔμαθες πλέον βαθύτερα καί ἀπό τόν Ἰωάννην, καί λέγεις εἰς ἡμάς, καί εἰς ὅλον τόν κόσμον πρῶτος ὁ Πατήρ, διά νά ἀποδείξης καί τόν Υἱόν δεύτερον τοῦ Πατρός, καί τρίτον πάλιν τό Πνεῦμα τό Ἅγιον, κηρύττωντας εἰς ἡμᾶς ἄλλο Εὐαγγέλιον βλασφημίας, ὡσάν ἄλλος Θεολόγος βαθύτερος ἀπό τόν Ἰωάννην, καί πλέον οἰκειότερος ἀπό αὐτόν εἰς τόν Υἱόν, καί Λόγον τοῦ Θεοῦ». Και προειδοποιεί «…στοχάσου τήν δύναμιν τῶν λόγων τοῦ Κυρίου, διότι λέγει˙ «Ἐγώ καί ὁ Πατήρ ἕν ἐσμέν», καί ἔβαλε τόν ἑαυτόν του προτήτερα ἀπό τόν Πατέρα. Διατί; Διά νά δείξῃ τό ισότιμον, καί ὁμόδοξον ὁποῦ ἔχει εἰς ὅλα μέ τόν Πατέρα˙ καί ὅτι οὔτε ὁ Πατήρ εἶναι πρῶτος, ἀγκαλά καί εἶναι αἴτιος τοῦ Υἱοῦ˙ οὔτε ὁ Υἱός δεύτερος, ἀγκαλά καί ἐγεννήθη ἀπό τόν Πατέρα˙ οὔτε τό Πνεῦμα τό Άγιον τρίτον, ἀγκαλά καί ἐκπορεύεται ἀπό τόν Πατέρα», Συμεών του Νέου Θεολόγου, Τα Ευρισκόμενα, σ. 309-311. Ενώ ο Μέγας Αθανάσιος (πρός Σεραπίωνα 1,19 και 28) μας βεβαιώνει πώς υπάρχει μία Άγια και τέλεια Τριάδα η οποία εκφράζεται στον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, η οποία δέν περιέχει τίποτε ξένο και έτερο η προερχόμενο απο μία εξωτερική πηγή απο αυτή και η Φύση της είναι όμοια με τον εαυτό της και αμέριστη και η ενέργεια της είναι μοναδική. Έτσι λοιπόν ο Πατήρ δρά αναλλοιώτως μέσω του Λογου μέσα στο Άγιο Πνεύμα. Μ’αυτόν τον τρόπο διατηρείται η ενότης της Τριάδος και έτσι η Εκκλησία κηρύττει έναν μοναδικό Θεό ο οποίος είναι πάνω απο όλους ανάμεσα σε όλους και σε όλους. Πάνω σε όλους καθότι ο Πατήρ, αρχή και πρωταρχική πηγή, ανάμεσα σε όλους μέσω του Λόγου και σε όλους στο Άγιο Πνεύμα. Η ενότης του Θεού ή η θεία μοναρχία, όπως βλέπουμε δέν στηρίζεται στο γεγονός πώς το πρώτο πρόσωπο, ο Πατήρ είναι αρχή. Αντιθέτως βεβαιώνεται πώς ο μοναδικός Θεός φανερώνεται σαν Πατήρ πάνω απο όλους σαν Υιός ανάμεσα σε όλους και σαν Πνεύμα μέσα σε όλους έτσι η Αγία Τριάδα πράττει με μία και μοναδική ενέργεια, Prestige, 1952, σ. 257.
[11]Παναγόπουλος, 1985, σ. 73.
[12]Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 50.
[13]Παναγόπουλος, 1985, σ. 74
[14]Όταν αναφερόμαστε σε σχέσεις ενδοτριαδικές καλό είναι να έχουμε υπόψην μας αυτά τα οποία οι Πατέρες μας διδάσκουν, ότι οι σχέσεις είναι τά ονόματα τών προσώπων, ο τρόπος μέ τόν οποίον μπορούμε να τα προσλάβουμε, πώς έχουν μεταξύ τους, όχι πώς είναι.
[15]Παναγόπουλος, 1985, σ. 74.
[16]Παναγόπουλος, 1985, σ. 74.
[17]«…ὅτι οὔτε οὐσίας ὄνομα ὁ Πατήρ, ὦ σοφώτατοι, οὔτε ἐνεργείας· σχέσεως δέ καί τοῦ πῶς ἔχει πρός τόν Υἱόν ὁ Πατήρ, ἤ ὁ Υἱός πρός τόν Πατέρα», PG 36 96 A, τ.2.
[18]Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 14, «Τὰ ἰδιώματα τῆς θείας φύσεως… πάντα ταῦτα καὶ τοιαῦτα φύσει ἔχει οὐκ ἄλλοθεν εἰληφυῖα, ἀλλ᾿ αὐτὴ μεταδιδοῦσα παντὸς ἀγαθοῦ τοῖς οἰκείοις ποιήμασι κατὰ τὴν ἑκάστου δεκτικὴν δύναμιν».
[19]Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 14, «Ἡ ἐν ἀλλήλαις τῶν ὑποστάσεων μονή τε καὶ ἵδρυσις· ἀδιάστατοι γὰρ αὗται καὶ ἀνεκφοίτητοι ἀλλήλων εἰσὶν, ἀσύγχυτον ἔχουσαι τὴν ἐν ἀλλήλαις περιχώρησιν, οὐχ ὥστε συναλείφεσθαι ἢ συγχεῖσθαι, ἀλλ᾿ ὥστε ἔχεσθαι ἀλλήλων».
[20]Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 10, «Πάντα μὲν οὖν ταῦτα κοινῶς ἐπὶ πάσης τῆς θεότητος ἐκληπτέον καὶ ταυτῶς καὶ ἁπλῶς καὶ ἀμερῶς καὶ ἡνωμένως, διακεκριμένως δὲ τὸ Πατὴρ καὶ τὸ Υἱὸς καὶ τὸ Πνεῦμα καὶ τὸ ἀναίτιον καὶ τὸ αἰτιατὸν καὶ τὸ ἀγέννητον καὶ τὸ γεννητὸν καὶ ἐκπορευτόν, ἅτινα οὐκ οὐσίας εἰσὶ δηλωτικά, ἀλλὰ τῆς πρὸς ἄλληλα σχέσεως καὶ τοῦ τῆς ὑπάρξεως τρόπου. Ταῦτα οὖν εἰδότες καὶ ἐκ τούτων ἐπὶ τὴν θείαν οὐσίαν χειραγωγούμενοι οὐκ αὐτὴν τὴν οὐσίαν καταλαμβάνομεν, ἀλλὰ τὰ περὶ τὴν οὐσίαν·».
[21]Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 8, «Ἐν ταύταις γὰρ μόναις ταῖς ὑποστατικαῖς ἰδιότησι διαφέρουσιν ἀλλήλων αἱ ἅγιαι τρεῖς ὑποστάσεις οὐκ οὐσίᾳ, τῷ δὲ χαρακτηριστικῷ τῆς οἰκείας ὑποστάσεως ἀδιαιρέτως διαιρούμεναι».
[22]Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 8, «Φαμὲν δὲ ἕκαστον τῶν τριῶν τελείαν ἔχειν ὑπόστασιν, ἵνα μὴ ἐκ τριῶν ἀτελῶν μίαν σύνθετον φύσιν τελείαν γνωρίσωμεν, ἀλλ᾿ ἐν τρισὶ τελείαις ὑποστάσεσι μίαν ἁπλῆν οὐσίαν, ὑπερτελῆ καὶ προτέλειον·».
[23]Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 8, «…πᾶν γὰρ ἐξ ἀτελῶν συγκείμενον σύνθετον πάντως ἐστίν, ἐκ δὲ τελείων ὑποστάσεων, ἀδύνατον σύνθεσιν γενέσθαι. Ὅθεν οὐδὲ λέγομεν τὸ εἶδος ἐξ ὑποστάσεων, ἀλλ᾿ ἐν ὑποστάσεσιν».
[24]Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 8, «Τελείας μὲν οὖν τὰς ὑποστάσεις φαμέν, ἵνα μὴ σύνθεσιν ἐπὶ τῆς θείας νοήσωμεν φύσεως· «σύνθεσις γὰρ ἀρχὴ διαστάσεως».
[25]Βλέπε σχόλιο 283.
[26]Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 8.
[27]Ιησουΐτης και γνωστός ερευνητής του Πλωτίνου και του Αυγουστίνου. Τον αναφέρει ο Γεωργιος Καραλής σε σειρά αρθρων του στον Ορθόδοξο Τύπο. Στην εργασία του «Saint Augustine on Personality» (Saint Augustine Lecture, 1959, Published by Macmillan, NewYork, 1960) ανακαλύπτει ο Καραλής τις απίστευτες ομοιότητες του Αυγουστίνειου προσώπου με την Θεολογία του Προσώπου όπως αναφέρθηκε παραπάνω.
[28]Καραλής, 2002, φ. 1448. Επίσης Ζηζιούλας, 1977, σ. 290, επίσης Ιμάτια Φωτός, 2002, σ.78-79. Γράφει ο Paul Henry: «When the Christian Church had to find Greek words to refer to a Divine Person or to Divine Persons, it was necessary to borrow two terms from the Greeks, and these the Church transposed and enriched in meaning. One of these, prosopon, is, literally, a mask to hide personality, though it was taken in the sense of a stereotyped or standardized role, and then elevated to designate a Divine Person», Saint Augustine Lecture, 1959, Published by Macmillan, NewYork, 1960, σ. 6-8.
[29]Καραλής, 2002, φ. 1448, και Zizoulas, 2007, σ. 158.
[30]Καραλής, 2002, φ. 1448. Επίσης και σ. 83 παρούσης εργασίας.
[31]«Εἰ δέ εἰς Θεός τε και μία φύσις ἡ ἀνωτάτω, πόθεν παραστήσω σοι τήν ὁμοίωσιν; Ἤ ζητεῖς πάλιν ἐκ τῶν κάτω καί τῶν περί σέ; Λίαν μέν αἰσχρόν, καί οὐκ αἰσχρόν μόνον, ἀλλά καί μάταιον ἑπιεικῶς, ἐκ τῶν κάτω τῶν ἄνω τήν εἰκασίαν λαμβάνειν, καί τῶν ἀκινήτων ἐκ τῆς ρευστῆς φύσεως, καί, ὄ φησιν Ἡσαιάς, ἐκζητεῖσθαι τά ζῶντα ἐν τοῖς νεκροῖς», PG 36 144 Β, τ.2.
[32]Καραλής, 2002, φ. 1448
[33]Καραλής, 2002, φ. 1449.
[34]Βλ. σ. 81-82 της παρούσης εργασίας.
[35]Καραλής, 2002, φ. 1449. Επίσης, Ζηζιούλας, 1977, σ. 308, επίσης Ιμάτια Φωτός, 2002, σ.102.
[36]Τσελεγγίδης, 1987, σ. 21-39.
[37]Καραλής, 2002, φ. 1449.
[38]Καραλής, 2002, φ. 1449. Επίσης, Ζηζιούλας, 1977, σ. 308, επίσης Ιμάτια Φωτός, 2002, σ. 103. Το κατ’ εικόνα για τους Πατέρες: «Τί δὲ τὸ κατ᾿ εἰκόνα εἰ μὴ ὁ νοῦς; Τὸ κρεῖττον οὖν παρεὶς τὸ χεῖρον ἀνέλαβε; Νοῦς γὰρ ἐν μεταιχμίῳ ἐστὶ Θεοῦ καὶ σαρκός, τῆς μὲν ὡς σύνοικος, τοῦ Θεοῦ δὲ ὡς εἰκών», Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 62.
[39]Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 58.
[40]Καραλής, 2002, φ. 1449.
[41]Γιανναράς, 1987, σ. 317.
[42]Βλέπε σχετικά σ. 87-88 της παρούσης εργασίας.
[43]Γιανναράς, 1987, σ. 319-320.
[44]Γιανναράς, 1987, σ. 307.
[45]Γιανναράς, 1987, σ. 295.
[46]Καραλής, 2002, φ. 1449.
[47]Δαμασκηνός, Έκδοσις Ακριβής, κεφ. 48.
[48]Καραλής, 2002, φ. 1450.
[49]Γιανναράς, 1987, σ.324-236.
[50]Γιανναράς, 1987, σ. 295.
[51]Γιανναράς, 1987, σ. 330.
[52]PG 45 176Α.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου