Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (13)

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ

ΤΜΗΜΑ: ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

π. Χρίστος Μαλάης

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά

ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2011

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ

Η αναλογία στο Διονύσιο Αρεοπαγίτη και στους βυζαντινούς λογίους Βαρλαάμ και Γρηγορά

1.3.3 Ο ρόλος της αναλογίας στη θεολογική φιλοσοφία του Νικηφόρου Γρηγορά

Ο ρόλος της αναλογίας είναι πολύ σημαντικός στη φιλοσοφική σκέψη του Νικηφόρου Γρηγορά, αν λάβουμε υπόψη μας ότι αποτελεί μία πολύ βασική προϋπόθεση για την σύνδεση της θεολογίας με τη φιλοσοφία σ’ ένα κοινό εννοιολογικό σύστημα1. Όπως θα δείξουμε πιο κάτω, η αναλογία στη σκέψη του Γρηγορά αποτελεί: 1) τρόπο υπαγωγής του ακτίστου στην τάξη του κτιστού, 2) «εναρμόνιση» και «ομόνοια» ανάμεσα στα αισθητά και στα «υπέρ αίσθηση», 3) εξομοίωση της ανθρώπινης γνώσης με την Ενανθρώπηση του Λόγου του Θεού, 4) αμέθεκτη μετοχή των όντων στο Θεό, 5) σχέση εικόνας-αρχετύπου ανάμεσα στα είδη και στα επιμέρους όντα, 6) αντιτυπία ακτίστου και «τεχνικής» σοφίας, 7) γεωμετρική σχέση μετοχής της ανθρώπινης σοφίας στην άκτιστη σοφία του Θεού.

1.3.3.1 Η αναλογία ως τρόπος υπαγωγής του ακτίστου στην τάξη του κτιστού

Από το γεγονός ότι ο νους είναι αδύνατο να γνωρίσει την ουσία του κόσμου, ο Γρηγοράς συμπεραίνει κατ’ αναλογίαν ότι πολύ περισσότερο απρόσιτη είναι και η υπερούσιος ουσία2. Όταν αποκαλεί όμως το Θεό ως υπερούσιο ουσία, ο Γρηγοράς δεν εννοεί πως ο Θεός παύει να είναι ουσία, αλλά ότι είναι σε ανώτατο βαθμό ακατάληπτη συγκρινόμενη αναλογικά με την ακαταληψία των εγκοσμίων πραγμάτων3. Η αναλογία με την ουσία του κόσμου δε χρησιμεύει για το διαχωρισμό κτιστού και ακτίστου, αλλά αντίθετα για την υπαγωγή του ακτίστου στην κατηγορία του κτιστού. Αυτό, για τον Γρηγορά σημαίνει ότι οι δύο ουσίες, μολονότι διαφορετικές, προσεγγίζονται με τις ίδιες γνωστικές λειτουργίες του ανθρώπου, γεγονός που οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η γνώση του Θεού δε διαφέρει ουσιωδώς από τη γνώση των όντων4. Η γνώση αποτελεί κίνηση του νου προς το Εν, ο οποίος τείνει εκ φύσεως να φθάσει στο πρωτότυπό του5. Κάθε είδους γνώση, σύμφωνα με τον Γρηγορά, ξεκινά από την αισθητηριακή εμπειρία και από προϋπάρχουσα γνώση. Όλες οι γνώσεις προέρχονται από τις κοινές έννοιες, οι οποίες δεν είναι αντικείμενο θεωρητικής διδαχής αλλά εμπειρίας6. Μ’ αυτές, ο νους έχει επίσης τη δυνατότητα να αναχθεί στα θεία και «υπέρ αίσθηση»7. Ο νους ανάγεται κατά αναλογίαν από τα μεριστά προς τα θεία και αμέριστα, τα οποία δε διαφέρουν ουσιαστικά από τη γνώση του εαυτού του8.

1.3.3.2 Η αναλογία ως «εναρμόνιση» και «ομόνοια» ανάμεσα στα αισθητά και στα «υπέρ αίσθηση»

Η αναλογική σχέση και η αναγωγική φορά από τα απλά στα «υπέρ αίσθηση» δίνει, σύμφωνα με τον Γρηγορά, το μέτρο της «θεοπρεπούς» έννοιας των μεταφορικών εκφράσεων, την οποία υποδεικνύουν οι πατέρες της Εκκλησίας9. Ο Γρηγοράς θεωρεί ότι η σωματική όραση του Θεού απευθύνεται στους ατελέστερους, και πρέπει να αντικατασταθεί από τη «νοερή κατάληψη», δηλ. τη διανοητική κατανόηση10. Η νοερή κατάληψη είναι «ακίνητη κίνηση» του νου προς το Έν, και αποτελεί μία διανοητική διαδικασία κατά την οποία ο νους διέρχεται αναλογικά από τους τύπους στην τέλεια αμορφία. Η αναλογική διαδικασία της γνώσεως του Θεού, κατανοείται από τον Γρηγορά ως «εναρμόνιση» και «ομόνοια» μεταξύ αισθητών παραστάσεων (ή τυπωτικών θεοπτιών) και επεξεργασμένων διανοημάτων (ή ενυπαρχουσών ιδεών) μέσα στο νου11. Ο φωτισμός του νου, κατά το Γρηγορά, ισοδυναμεί με τέλεια αμορφία και όχι με θέα κάποιου αντικειμένου, ακόμη κι αν αυτό είναι η χάρη του Θεού ως άκτιστο φως12. Ανακηρύσσει, έτσι, την ακίνητη κίνηση του νου, σε ισότιμη πηγή γνώσεως με τη μεταμόρφωση του νου διά της χάριτος του Αγίου Πνεύματος, προάγοντας την αυτογνωσία σε λυτρωτικό μυστήριο και υποβιβάζοντας τα μυστήρια της πίστεως σε απλά σύμβολα και «τυπωτικές θεοπτίες», που απλά διευκολύνουν την αυτογνωσία και την έλλαμψη13.

1.3.3.3 Η αναλογία ως εξομοίωση της ανθρώπινης γνώσης με την Ενανθρώπηση του Λόγου του Θεού

Ο Γρηγοράς δε διστάζει να διακηρύξει ότι ο Θεός Λόγος έγινε άνθρωπος «ἵνα διὰ τῶν τῆ αἰσθήσει φαινομένων θαυμάτων τὴν μὴ φαινομένην παραγυμνοῖ καὶ παραδεικνύῃ θεότητα, καὶ οὕτως ἀπὸ τῶν κατ’ αἴσθησιν φαινομένων καὶ προσκαίρων θαυμάτων ἀνιστᾶ τὴν ψυχὴν ἐμμελῶς καὶ εἰς τὴν ὑπὲρ αἴσθησιν ἀπευθύνῃ νοητήν τε καὶ μακαρίαν ἐκείνην ζωήν. Ἐκ γὰρ μεγέθους καὶ καλλονῆς τῶν ἐξ ἀρχῆς ἐν τοῖς κτίσμασι φαινομένων ἀεὶ θαυμάτων ἀναλόγως ὁ δημιουργὸς ὁρᾶται»14. Με άλλα λόγια, η ενανθρώπηση του Θεού Λόγου κάνει προσιτή τη θεότητα στις αισθήσεις, με τον ίδιο τρόπο που ο νους έχει από μόνος του την ικανότητα να ανάγεται από τα θαύματα της φύσης κατ’ αναλογίαν στη θέα του ίδιου του Δημιουργού. Ενανθρώπηση και αναλογία καθίστανται κατ’ αυτό τον τρόπο ένα πράγμα και το ταυτό. Ερμηνεύοντας τη θεοφάνεια στο όρος Σινά, ο Γρηγοράς εξηγεί ότι όταν ο Θεός διακηρύττει ότι μόνο τα «οπίσθια» Του είναι ορατά, εννοεί είτε τους λόγους των όντων είτε την ενανθρώπηση του Χριστού15. Μετατρέποντας έτσι την Ενανθρώπηση σε σύμβολο και εξομοιώνοντάς την με την κατ’ αναλογία γνώση των λόγων από το νου, ο Γρηγοράς εξομοιώνει τη φυσική γνώση με τη θεία αποκάλυψη και διαστρέφει το αρχικό νόημα της οικονομίας του Θεού προς τον άνθρωπο16.

1.3.3.4 Η αναλογία ως αμέθεκτη μετοχή των όντων στο Θεό

Ο Θεός, σύμφωνα με τον Γρηγορά, μετέχεται αμεθέκτως κατά το παράδειγμα του ήλιου, του κύκλου και της φωνής17. Σύμφωνα με το Γρηγορά, η σχέση μεταξύ Θεού και κόσμου είναι ανάλογη με τη σχέση που έχει ο κόσμος με το γενικό-ιδεατό του θεμέλιο18. Όπως η ηλιακή θερμότητα ενεργεί διαφορετικά στα πράγματα ανάλογα με τη φύση τους, εμείς όμως βλέπουμε μόνο την πολλαπλότητα των πραγμάτων, έτσι συμβαίνει και με τη θεία φύση, κατά την εικόνα του ύδατος που μερίζεται στα γήινα φυτά19. Η σχέση Θεού και κόσμου, κατά το Γρηγορά, έχει αντινομικό χαρακτήρα, αφού είναι σχέση «αμέθεκτης μετοχής»20. Η διαφορά του από τους ησυχαστές είναι ότι, ενώ για εκείνους ο αντινομικός χαρακτήρας προκύπτει από τη διαλεκτική και αποφατική σχέση μεταξύ κτιστού και ακτίστου, για το Γρηγορά η αντινομία συνίσταται στη σχέση του Ενός, ως ενιαίας αρχής του κόσμου, με την πολλαπλότητα των όντων του κόσμου. Αντίθετα από τους ησυχαστές, γιά τους οποίους οι λόγοι των όντων δεν αίρουν την ελεύθερη σχέση μεταξύ Θεού και κόσμου, ο Γρηγοράς προσπαθεί να βρει άλλα μέσα κοινωνίας των λόγων των όντων με τον κόσμο.

1.3.3.5 Η αναλογία ως σχέση εικόνας-αρχετύπου ανάμεσα στα είδη και στα επιμέρους όντα

Σύμφωνα με τον Γρηγορά το «είδος» της ανθρωπότητας δεν «χέεται» στις επιμέρους υποστάσεις αλλά εδράζεται στην ταυτότητά του και αποτελεί το αρχέτυπο με βάση το οποίο σφραγίζονται τα επιμέρους21. Τα είδη είναι αρχέτυπα, εξηγεί ο Γρηγοράς, αλλά ο κόσμος δεν είναι απλώς ένα είδωλο-απείκασμά τους: «ἀρχετύπων τάξιν ἔχει τὰ τοιαῦτα εἴδη, οὐ τοπικῇ μέν τινι χωριζόμενα διαστάσει, ἔπειτα ὡς ἐν ὕδατι εἰδωλικῶς ἐνορώμενα, ἀλλὰ τῆς ὕλης πανταχόθεν οἶον ἐφαπτομένης πως καί οὐκ ἐφαπτομένης τοῦ εἴδους ἑκάστου κατὰ τὸ ἀνάλογον τῆς τοῦ πλησιάζειν δυνάμεως οὐδενὸς μεταξύ ὄντος»22. Τα επιμέρους όντα πλησιάζουν στο πρωτότυπο ανάλογα με τη δύναμή τους, χωρίς την παρεμβολή οποιουδήποτε άλλου όντος ανάμεσά τους. Η αναλογία οφείλεται συνεπώς στο γεγονός ότι τα είδη δεν είναι τοπικά χωρισμένα, αλλά έρχονται και ταυτόχρονα δεν έρχονται σε επαφή με την ύλη, κατά το πρότυπο της σφραγίδας που σφραγίζει το υλικό και αποτυπώνει όμοια πράγματα σύμφωνα με τη δεκτικότητά τους.

1.3.3.6 Η αναλογία ως αντιτυπία ακτίστου και «τεχνικής» σοφίας

Ο Γρηγοράς υποστηρίζει ότι όλος ο Θεός «χέεται» στον κόσμο, και υποδεικνύει ότι ο Υιός και το Πνεύμα «πάρεισιν τῇ οὐσίᾳ (τοῦ Θεοῦ) πανταχοῦ»23. Δεν είναι οι «υφειμένες και ανούσιες» ενέργειες, αλλά ο Υιός και το Πνεύμα που μετέχονται από τα όντα, και μάλιστα κινούν «τόν ἐν ἑκάστῳ κατὰ φύσιν λόγον» ανάλογα με το πρότυπο της ηλιακής ακτίνας που μετέχεται απαθώς24. Ο τρόπος με τον οποίο εννοεί ο Γρηγοράς αυτή την αναλογία, έχει ως επίκεντρο την έννοια της σοφίας και γίνεται σαφέστερος κατά τη συζήτησή του με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά το 1355, όταν ο τελευταίος εξηγεί ότι ο Θεός γνωρίζει τον κόσμο όχι όπως τον εαυτό του αλλά εκ της σοφίας του, η οποία είναι κατ’ αυτό τον τρόπο κάτι διαφορετικό από την ουσία του25. Ο Γρηγοράς αναλύει, από τη μεριά του, την ταύτιση της σοφίας του Θεού με τον Υιό και Λόγο του Θεού, όταν η σοφία του Θεού εννοείται κυριολεκτικά. Όταν η σοφία του Θεού εννοείται ευρύτερα, ο Γρηγοράς προσπαθεί να δείξει ότι η σοφία του Θεού μνημονεύεται σε σχέση με τα κτίσματα26. Αυτή, κατά το Γρηγορά, είναι η τεχνική σοφία, η οποία ταυτίζεται με την κατοχή των λόγων των όντων27 και υπάρχει ανυπόστατη στο νου28. Κατόπιν, αναλύει τις δύο έννοιες της σοφίας, υποδηλώνοντας και τη σχέση που τις συνδέει: η μία σοφία είναι κτιστή και η άλλη άκτιστη, και ενώ η πρώτη είναι εναποτεθειμένη στα κτίσματα29, διδάσκοντάς μας να γνωρίζουμε και να τιμούμε τη σοφία του Θεού, η δεύτερη είναι ο ίδιος ο Υιός και Λόγος του Θεού30. Στη δεύτερη περίπτωση, ωστόσο, ο χαρακτηρισμός του Υιού και λόγου ως σοφίας, διαφέρει από τις λέξεις Υιός και Λόγος, επειδή ενώ εκείνες είναι αναφορικές έννοιες, η σοφία δεν είναι31. Εδώ παρατηρούμε ότι, η εισαγωγή λογικών συσχετισμών στα ιδιώματα μεταφέρεται και στις υποστάσεις. Η σοφία εννοείται και γενικά και συγκεκριμένα για κάθε υπόσταση, ώστε να μη μπορεί να νοηθεί η σοφία ως συμβεβηκός, ως κάτι δηλ. που έχει ο Θεός, όπως στα ανθρώπινα, αφού ο Θεός «είναι» ουσία χωρίς να «έχει» ουσία32. Δημιουργείται έτσι μία αναλογική αντιτυπία ακτίστου και τεχνικής σοφίας, η οποία λειτουργεί ως διάμεσος στην παραγωγή του κόσμου, εξηγώντας παράλληλα και την πολλαπλότητα των όντων.

1.3.3.7 Η γεωμετρική αναλογία ως θεμέλιο της ανθρώπινης σοφίας

Η αναλογία ανάμεσα στις δύο σοφίες, κατά την οποία η κτιστή σοφία(Β) είναι απείκασμα της άκτιστης σοφίας(Α), είναι το πρότυπο-αρχέτυπο για την αναλογία μεταξύ κτιστής σοφίας(Β) και ανθρώπινης σοφίας(Γ)33. Η γεωμετρική αυτή σχέση μπορεί να παρασταθεί ως εξής: Α:Β = Β:Γ.

Αυτό σημαίνει ότι η αντιτυπία μεταξύ ακτίστου σοφίας (που είναι ο Υιός και Λόγος του Θεού) και τεχνικής σοφίας είναι ο θεμέλιος λίθος της δημιουργίας του κόσμου από μία ενιαία αρχή. Γι’ αυτό ο Γρηγοράς αποκαλεί την τεχνική σοφία ως «τὴν ἀεὶ τρεπτὴν καὶ ἀλλοιωτὴν καὶ ἀεὶ κινουμένην κατά τὰς εἰς γένεσιν καὶ οὐσίωσιν καὶ τάξιν ἀναλόγους προόδους τῶν καθ’ ἡμᾶς34». Η τεχνική σοφία είναι ένα είδος ιδέας-αρχετύπου κάθε επιμέρους σοφίας, και δημιουργός της είναι ο Θεός. Παράλληλα, η τεχνική σοφία των λόγων των όντων, δεν είναι πράγμα αλλά γενικότατο γένος ειδών, το οποίο βρίσκεται σε αναλογία προς την άκτιστη σοφία του Θεού35. Η «αμέθεκτος μέθεξη» του Θεού από τον κόσμο, που επιτρέπει τη διάσωση της απλότητας του Θεού (ως υπερβατολογικού Ενός), δεν είναι «πράγμα» ώστε να αποκληθεί ενέργεια ή κάτι άλλο, αλλά υπαρκτική αναλογία, η οποία χαρακτηρίζεται από τη μεσολάβηση της τεχνικής σοφίας. Αλλά και η ίδια η τεχνική σοφία υπάρχει κατ’ αναλογία της άκτιστης σοφίας του Θεού, που είναι ο Υιός και λόγος του. Υπάρχει, λοιπόν, υπαρκτική αναλογία τόσο ανάμεσα στη μεριστή εγκόσμια σοφία και την τεχνική σοφία, όσο και ανάμεσα στη τεχνική σοφία και την άκτιστη θεία σοφία, η οποία είναι ο ίδιος ο Υιός και Λόγος του Θεού.

Η ομοιότητα με τη λατινική analogia entis είναι εμφανής. Η λειτουργία της αναλογίας, στα πλαίσια της φιλοσοφίας του Νικηφόρου Γρηγορά, παραβιάζει τα εννοιολογικά πλαίσια της ελληνικής αναλογίας και εισβάλλει στο χώρο της χριστιανικής θεολογίας, όπως κάνει άλλωστε και η συγγενής της λατινική analogia entis, διαστρεβλώνοντας έτσι το μυστήριο της χριστιανικής πίστεως36.

Με την εμπλοκή των προσώπων του Υιού και του Αγίου Πνεύματος σε μία αναλογική σοφιολογία στατικού χαρακτήρα, ο Γρηγοράς ολοκληρώνει το κλείσιμο του χάσματος ανάμεσα στο ενιαίο υπαρκτικό θεμέλιο όλου του κόσμου και στην πολλαπλότητα των όντων. Πρέπει, ωστόσο, να σημειώσουμε ότι στην περίπτωση του Γρηγορά, το ενδιάμεσο στοιχείο που συνδέει το Θεό και τον κόσμο δεν είναι πράγμα ή ουσία, όπως στην περίπτωση της λατινικής analogia entis37, αλλά υπαρκτικό ιδίωμα (σοφία). Η προέλευση της αρχετυπικής-παραδειγματικής αυτής αναλογίας είναι πλατωνική και νεοπλατωνική. Η εφαρμογή της ωστόσο, στα πλαίσια της χριστιανικής θεολογίας, είναι εγχείρημα που επιχειρήθηκε πρώτα στη λατινική Δύση, όπου και αναγορεύθηκε σε «δόγμα» της πίστεως. Ο Γρηγοράς, κατάφερε με ένα δικό του τρόπο, να υπαγάγει τα κτιστά και τα άκτιστα στοιχεία σε μία ενιαία υπαρκτική αρχή, θέτοντας μία βάση για τη γεφύρωση του χάσματος ανάμεσα στη θεσμοποιημένη θεολογία και στις αφυπνιζόμενες ανθρωπιστικές επιστήμες.

Η αναλογική-μεθεκτική σχέση Θεού και κόσμου, όπου οι προσωπικές ενέργειες του Θεού ταυτίζονται με την οργάνωση των λόγων των όντων γύρω από τη σοφία του, δημιουργεί ανυπέρβλητα προβλήματα στην ερμηνεία του μυστηρίου της πίστεως. Ενώ στην πατερική παράδοση, η διαφορά ανάμεσα στους λόγους των όντων και στις πλατωνικές ιδέες έγκειται στην απόδοση των πρώτων ως ενεργημάτων της ελεύθερης βούλησης του Θεού, καθώς και στη χριστολογική προοπτική τους38, στο Γρηγορά δεν υπάρχει καμιά διαφοροποίηση ανάμεσα σε λόγους ή θεωρία των όντων και λόγους ή θεωρία προνοίας και κρίσεως.

Ο Γρηγοράς αφήνει να εννοηθεί ότι οι γεωμετρικές αναλογίες και τα αστρονομικά δεδομένα, επιτρέπουν εξίσου την πρόσβαση στο έργο του Θεού, ως σύμβολα ή ως «οπίσθια» της θείας παρουσίας39. Αντιδρά στη διδασκαλία περί διακρίσεως ουσίας και ενεργειών στο Θεό, επειδή κατανοεί το πρόβλημα της κτίσεως του κόσμου και της μεθέξεώς του στην άκτιστη χάρη του Θεού, μέσα σε μία νεοπλατωνίζουσα προοπτική, κατά την οποία όλα βασίζονται στην υπαρκτική αναλογία ανάμεσα στον κόσμο και στο Θεό. Δημιουργείται έτσι το πρόβλημα της «συναϊδιότητας» των λόγων των όντων στο νου του Θεού με το Θεό, καταλήγοντας έτσι στην παραδοχή κάποιας πολλαπλότητος μέσα στην ουσία του Θεού. Το πρόβλημα της μετοχής του Θεού ως πρόβλημα σχέσης πολλών-Ενός, οδηγεί το Γρηγορά στην δημιουργία μίας σοφιολογικής τριαδολογίας, η οποία κινδυνεύει να οδηγήσει σε κάποιου είδους πανθεϊσμό. Η ταύτιση του Υιού με τη σοφία, η οποία αποτελεί ουσιώδη ενέργεια του Θεού, οδηγεί στη σύμφυρση της Θεολογίας με την οικονομία, καθώς αντλούνται συμπεράσματα για την υπόσταση του Υιού από το ρόλο που διαδραματίζει στις σχέσεις Θεού και κόσμου, εισάγοντας παράλληλα μία επικίνδυνη εξάρτηση των ακτίστων ενεργειών από την εικόνα και την αναλογία που σχηματίζει γι’ αυτά ο κτιστός ανθρώπινος λόγος. Τέλος, όταν η φυσική θεολογία του Γρηγορά, πρέπει να τοποθετηθεί απέναντι στο ρόλο του Αγίου Πνεύματος και των χαρισμάτων του, τα οποία στην ησυχαστική θεολογία είναι ένας ουσιαστικός παράγων θεώσεως του κτιστού κόσμου, και μετοχής του ανθρώπου στην άκτιστη χάρη, τα χαρίσματα αυτά μετατρέπονται σε στοιχεία ηθικής βελτιώσεως και αρετής, τα οποία δεν είναι άκτιστα και χαρίζονται στον άνθρωπο από το ίδιο το Άγιο Πνεύμα και όχι από τις ενέργειές Του40. Το Άγιο Πνεύμα, κατά το Γρηγορά, δεν έχει ενέργειες αλλά είναι το ίδιο ενέργεια. Η βούληση του Αγαθού να εκχυθεί σε περισσότερα όντα, οδηγεί στις προόδους των έργων και το χεόμενο-μεριζόμενο είναι κάτι άλλο εκτός του Θεού, άρα ποίημα41. Τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος άρα δεν είναι άκτιστα αλλά κτιστά. Δε μπορεί να υπάρξει έτσι, πραγματική μετοχή του ανθρώπου στην αγιαστική χάρη του Θεού, αλλά μόνο ηθική τελειοποίησή του.

(Συνεχίζεται)

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Σύμφωνα με τον R. GUILLAND, Essai sur Nicephore Gregoras, Paris 1926, σελ. 226, ο Ν. Γρηγοράς ήταν φιλόσοφος ευκαιριακά, κυρίως πλατωνικός, με περαιτέρω απόψεις αποσπασμένες εκλεκτικά από διάφορους αρχαίους (ιδιαίτερα τον Πλωτίνο, το Συνέσιο Κυρήνης και τους χαλαδαϊκούς χρησμούς), χρησιμοποιώντας ταυτόχρονα και τον Αριστοτέλη όπου συμφωνούσε με τις απόψεις του.

2. Βλ. Ν. ΓΡΗΓΟΡΑ, Ἀντιρρητικὰ Ι, 1, 8, 21: 199, 15-18, στο H. V. BEYER, Wiener Byzantinistische Studien 12, Wien (1976), «εἰ γὰρ καὶ τῶν ἐγκοσμίων οὐσιῶν οὐκ ἔστιν οὐδεμίαν οὔθ’ ἁπτὴν οὔθ’ ὁρατὴν καθ’ αὑτὴν εἰληφέναι σαφῶς, πῶς τὰ ὑπερκόσμία καὶ ἔτι μᾶλλον την ὑπερούσιον οὐσίαν;»

3. Ν. ΓΡΗΓΟΡΑ, Ἐπιστολαὶ 3, 21-22, 48-57, στο P.A.M. Leone, Roma 1982-83. Η αγνωσία για την οποία κάνει λόγο ο Γρηγοράς, προέρχεται από μία ενιαία φιλοσοφία περί γνώσεως, επηρεασμένη από το νεοπλατωνισμό και όχι από τη βιβλική αποφατική γνωσιολογία. Σύμφωνα με τον Δ. Μόσχο, όσο «αποφατική» κι αν εμφανίζεται η θεολογική γνωσιολογία του Γρηγορά, στην πραγματικότητα προβάλλεται ως τέτοια επειδή εντάσσεται (συνειδητά ή ασυνείδητα) στο πλαίσιο της καθόλου γνωσιολογίας του. Βλ. Δ. ΜΟΣΧΟΥ, Οἱ φιλοσοφικές προϋποθέσεις τοῦ Ἀντιησυχασμοῦ τοῦ Νικηφόρου Γρηγορᾶ, διδ. διατρ., Αθήνα 1994, σελ. 191.

4. Με βάση το νεοπλατωνικό σχήμα Εν-νους-ψυχή-σώμα, ο Γρηγοράς σχηματίζει μία νέα γνωσιολογική ιεραρχία, κατά την οποία το απόλυτο Εν τροφοδοτεί υπαρκτικά το νου, ο οποίος είναι εικόνα του, και αυτός με τη σειρά του τον υπόλοιπο άνθρωπο. Βλ. Ν. ΓΡΗΓΟΡΑ, Ἐπιστολαὶ 3, 22, 61- 65.

5. Ἐπιστολαὶ 3, 22-23, 82-91.

6. Σύμφωνα με τον Γρηγορά, τις «κοινές έννοιες» έθεσε ο Θεός μέσα στον άνθρωπο. Βλ. Ν.

ΓΡΗΓΟΡΑ, Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 33, 4-5, εκδ. L. SCHOPEN, CSHB I-II, Bonna 1829. Ο όρος «κοιναὶ ἔννοιαι» είναι στωϊκής προελεύσεως. Βλ. W. WINDELBAND, Ἐγχειρίδιο Ἱστορίας τῆς Φιλοσοφίας, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1991, σελ. 238.

7. Ν. ΓΡΗΓΟΡΑ, Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 33, 7-8: ΙΙΙ 407, 3-20.

8. Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 33, 9: ΙΙΙ 407, 21-408,8.

9. Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 33, 14: ΙΙΙ 410, 13-19.

10. Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 34, 8: ΙΙΙ 443, 14-18.

11. Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 33, 12: ΙΙΙ 409, 11-21.

12. Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 35, 45-46: ΙΙΙ 499,4 – 500,4. Η έλλαμψη του νου έχει ένα έντονα υποκειμενικό, ψυχολογικό και διανοητικό χαρακτήρα, ο οποίος στερείται του μεταμορφωτικού και αγιαστικού περιεχομένου που ενυπάρχει στο θείο φωτισμό.

13. Οι απόψεις αυτές του Γρηγορά, παρουσιάζουν κάποια συγγένεια με την άποψη του ι. Αυγουστίνου ότι το κτιστό lumen gloriae ως σύμβολο, απευθύνεται όπως και οι παλαιοδιαθηκικές θεοφάνειες, στις αισθήσεις, γι’ αυτό πρέπει να ξεπεραστεί. Βλ. ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ, De Trin. II, 7- 18. Τόσο στο Γρηγορά όσο και στον Αυγουστίνο, ο νους δέχεται διά της αισθήσεως μόνο είδωλα. Ο Αυγουστίνος, είχε υιοθετήσει το διαχωρισμό που έκανε ο Πλωτίνος μεταξύ αισθητού και νοητού φωτός, ώστε να διαφοροποιηθεί εντελώς από τους Μανιχαίους. Βλ. E. GILSON, The Christian Philosophy of Saint Augustine, London 1961, σελ. 77-78.

14. Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 34, 24-25: ΙΙΙ 451, 18 – 452, 5.

15. Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 34, 18: ΙΙΙ 449, 1-4, «ἀλλ’ ὄψει τὰ ὀπίσθιά μου, εἴτε τους λόγους τῶν ὄντων λέγων…εἴτε τὴν διὰ σαρκὸς ἐπιφάνειαν, τὴν ἐκ παρθένου δηλονότι γέννησιν».

16. Σύμφωνα με τον Δ. ΜΟΣΧΟ, Οἱ φιλοσοφικές προϋποθέσεις τοῦ Ἀντιησυχασμοῦ τοῦ Νικηφόρου Γρηγορᾶ, ό.π., σελ. 200, εντάσσοντας όλη την αισθητή όψη της θείας αποκαλύψεως στο γνωσιοθεωρητικό του οικοδόμημα, ο Γρηγοράς καταλήγει σε ένα είδος ακραίου συμβολισμού, ο οποίος δεν υποβαθμίζει απλώς το σωστικό και μεταμορφωτικό έργο της ενανθρώπησης του Χριστού σε μία νοητική αναγωγή, αλλά πάει πολύ μακρύτερα από όσο θα μπορούσε να φτάσει κάθε νεοπλατωνίζων Χριστιανός συγγραφέας, εξισώνοντας την ενανθρώπηση με τους λόγους των όντων.

17. Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 23, 2: ΙΙ 1096, 17-21.

18. Ν. ΓΡΗΓΟΡΑ, Ἀντιρρητικά Ι 2, 1, 8: 227, 6-14.

19. Ἀντιρρητικά Ι 2, 1, 9: 227, 19.

20. Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 23, 2: ΙΙ 1097, 4-7.

21.Ν. ΓΡΗΓΟΡΑ, Εἶδος, 183, 3-6, «Ὥσπερ σφραγῖδι μιᾶ πολλὰ τυποῦται καὶ διάφορα υποκείμενα, οὕτω καὶ τὸ τῆς ἀνθρωπότητος εἰπεῖν εἶδος πολλαῖς ὑποστάσεσιν ἐντυποῦται, οὐκ αὐτοῦ χεομένου και ἐκρέοντος εἰς αὐτὰς, ἀλλ’ ἀνήρτηται πάντα πρὸς τὸ ποιοῦν αὐτό, μένον καὶ ἱδρυμένον ἐν τῆ αὐτοῦ ταυτότητι».

22. Εἶδος, 183, 6-9.

23. Ἀντιρρητικά Ι 2, 1, 3: 225, 3-7.

24. Ἀντιρρητικά Ι 2, 1, 5: 225, 12-16.

25. Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 30, 82: ΙΙΙ 324, 14-16.

26. Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 30, 87: ΙΙΙ 327, 19-24.

27. Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 30, 89: ΙΙΙ 328, 21 – 329, 1.

28. Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 30, 89-90: ΙΙΙ 329, 1-8.

29. Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 30, 95: ΙΙΙ 332, 8-12.

30. Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 30, 96: ΙΙΙ 332, 15-22.

31. Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 30, 97: 13-16.

32. Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 30, 98: ΙΙΙ 334, 3-9.

33. Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 30, 100: ΙΙΙ 335, 5-16.

34. Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 30, 99: ΙΙΙ 334, 13 – 335, 4.

35. Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 30, 100: ΙΙΙ 335, 7 – 13.

36. Ο Γρηγοράς, πιστεύει ότι η θεωρία του αυτή στηρίζεται στον άγιο Μάξιμο, ο οποίος όμως, τονίζει μεν τη σημασία της Σοφίας ως Υιού και Λόγου του Θεού, αλλά πάντοτε μέσα στο μυστήριο της ενανθρωπήσεως, και την ασύγχυτη και αδιαίρετη ένωση των δύο φύσεων στο πρόσωπο του Χριστού. Βλ. ΑΓ. ΜΑΞΙΜΟΥ, Ἀπορίες, 225 α: PG 91, 1313B, «Σοφία δὲ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς καὶ φρόνησίς ἐστιν ὁ Κύριος Ἰησοῦς Χριστός, ὁ καὶ τὰ καθόλου τῶν ὄντων συνέχων τῆ δυνάμει τῆς σοφίας». Πρβλ. Ν. ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ, Ἡ Ευχαριστιακή Ὀντολογία, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1992, σελ. 182-187. Ο χριστολογικός αυτός ρεαλισμός, εξανεμίζεται στη θεολογία Γρηγορά, ο οποίος αντιλαμβάνεται το Χριστό ως κάποιο ‘‘αρχέτυπο αρχετύπου’’ ή ‘‘υπεραρχέτυπο’’, και αποδίδει ίση γνωσιολογική αξία στην ένσαρκη επιφάνεια του Χριστού και στους λόγους των όντων. Βλ. Ν. ΓΡΗΓΟΡΑ, Ρωμαϊκὴ Ἱστορία, 34, 18: ΙΙΙ 449, 13 – 335, 4.

37. Πρβλ. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I, 13, 6.

38. Βλ. ΑΓ. ΜΑΞΙΜΟΥ, Σχόλια εἰς θ. ονομ, 5, 8: PG 4 329D-332A.

39. Βλ. Ν. ΓΡΗΓΟΡΑ, Βίος 59, 14-21,

40. Ν. ΓΡΗΓΟΡΑ, Ἀντιρρητικά Ι 3, 1, 4-5: 353, 17 – 355, 16.

41. Ἀντιρρητικά Ι 3, 1, 9: 357, 20 – 359, 3.