Η ΚΕΝΩΣΙΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΙ Ο ΑΓΙΑΣΜΟΣ ΤΗΣ ΥΛΗΣ.
Η δεύτερη μετα-πατερική σύνθεση, μετά τού Φλωρόφσκυ.
ΠΕΡΙ ΠΡΟ-ΠΑΤΕΡΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ.
Θεός-κόσμος: τα μονοπάτια του σοφιολογικού προβλήματος.
Η μεγάλη στροφή στην επεξεργασία τού κοσμολογικού θέματος έρχεται από τους Πατέρες τής Εκκλησίας, καθώς εισέρχεται στο παιχνίδι το δόγμα τής Δημιουργίας. Δύο είναι οι πιο καθαρές γραμμές: μία διεύθυνση λογολογική η οποία προέρχεται από τον Αρειανισμό και βρίσκει την πιο ώριμη έκφραση του στον Ωριγένη και η άλλη που έχει κατεύθυνση πιο σοφιολογική και αναδύεται με τον Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό, εξελισσόμενη στην συνέχεια στην σχολαστική δογματική των Θείων αρχετύπων.
Η λογολογική κατεύθυνση δεν είναι μία αληθινή σοφιολογία, αλλά ένα υβρίδιο Χριστολογίας και σοφιολογίας. Ξεκινώντας από τον Άρειο, ο οποίος υπήρξε ο πρώτος που επισήμανε το πρόβλημα, για να εξασφαλιστεί η οντολογική σύσταση του κόσμου, χρησιμοποιείται η μορφή ενός μεσάζοντος, ο οποίος προσωποποιεί τις απαιτήσεις τής σοφιολογικής αρχής, συγχέοντας τες με μερικά χαρακτηριστικά της Χριστολογικής μεσότητος! [Από εδώ αρχίζουν τα πανηγύρια. Ο Κύριος ένας απλός μεσάζων που επιτρέπει την πρόσληψη των ακτίστων ενεργειών από τον άνθρωπο.]. Σ’αυτή την προοπτική είναι αναπόφευκτη η εξάρτηση και η υποταγή τού Υιού του Αρειανισμού. Εάν ο Υιός εμφανίζεται στον χρόνο σαν κτίσμα δεν μπορεί να είναι σε τίποτε όμοιος με τον Πατέρα. Πάνω στο έδαφος της υποταγής του Υιού, παρότι με διαφορετικές σημασίες, βρίσκεται ο Ωριγένης, ο οποίος δεν κάνει τίποτε άλλο από το να Χριστιανοποιήσει τελικώς το οντολογικό σχήμα του νέο-πλατωνισμού [σήμερα εκπροσωπείται αυτή η υποταγή του Υιού από τον Ζηζιούλα. Διότι μόνον το νέο-πλατωνικό σχήμα προσφέρει μία ψευδοκατανόηση της αλήθειας της πίστεως μας, ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΠΙΣΤΗ].
Αυτό το σχήμα επιτρέπει στόν Ωριγένη από το ένα μέρος να ξεπεράσει την οντολογική και κοσμολογική υπαγωγή του Αρειανισμού, καθότι ο Λόγος δεν γεννιέται στον χρόνο με την κτίση, αλλά από το άλλο μέρος τον αναγκάζει σε μία ενδοτριαδική υποταγή, ενδουποστατική. Διότι η δεύτερη μορφή της νεοπλατωνικής Τριάδος είναι κατώτερη της πρώτης και είναι φρούτο της απορροής της.
Όσον αφορά το δόγμα των ιδεών στον Θεό, οι Πατέρες το αναπτύσσουν κάτω από την άμεση επιρροή του Πλατωνισμού και του Αριστοτελισμού, θεωρώντας τες σαν πρωτότυπα των κτιστών πραγμάτων (παραδείγματα) και ακόμη περισσότερο σαν τελικές αιτίες του κόσμου (προορισμοί). «Ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο ξεκινώντας από τα αποθέματα του. Ο Θεός δηλαδή περιείχε πριν της δημιουργίας του κόσμου τα Θεία πρωτότυπα και τους προορισμούς όλων των δημιουργημάτων. Τι είναι αυτές οι ΕΙΚΟΝΕΣ, οι πρωτογενείς κατά κάποιο τρόπο, του κτιστού κόσμου, τις οποίες ορίζουν οι Πατέρες της Εκκλησίας, σαν το Θείο θεμέλιο αυτού; Είναι ο Θείος κόσμος θεωρούμενος σαν το πρωτότυπο της Δημιουργίας». ΑΥΤΟΣ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΕΙΝΑΙ Η ΣΟΦΙΑ. Οι ιδέες έχουν το χαρακτηριστικό να είναι αιώνιες. Μέσω αυτών ο κόσμος είναι από πάντοτε παρόν στον Θεό, έτσι ώστε το ΕΙΝΑΙ του κόσμου να μην είναι τίποτε άλλο από μία αντανάκλαση, μία ΕΙΚΟΝΑ του κόσμου του Θεού, του Θείου πρωτοτύπου.
Το σοφιολογικό πρόβλημα δεν βρίσκει την σωστή του έκφραση κατά την Πατερική περίοδο, λόγω της αναμίξεως του με την Χριστολογία. Μία άμεση συνέπεια της διαμάχης εναντίον του Αρειανισμού. Μετά τους πρώτος αιώνες ο Μπουλγκάκοφ φτάνει στους δύο μεγάλους στύλους της Θεολογίας, όπως τους Θεωρεί, τον Γρηγόριο Παλαμά και τον Θωμά Ακινάτη. Η ιδέα από την οποία ξεκινά ο Παλαμάς είναι η διάκριση στον Θεό ανάμεσα στην Ουσία, το κρυμμένο και εσωτερικό πρόσωπο του Θεού που μένει εντελώς υπερβατικό στον ανθρώπινο λόγο, και την ενέργεια, την πράξη του η οποία είναι παρούσα στον κόσμο, το έργο Του ή την εργασία Του. Αυτή είναι η πρωταρχική αντινομία της Ορθοδόξου Θεολογίας. Αυτό που φανερώνεται από τον Θεό στον κόσμο έχει την καταγωγή του κρυμμένη στον «Θείο Γνόφο», στο αναγκαίο μυστήριο της σκοτεινής αβύσσου της Θεότητος. Κάτι αυθεντικά Θεϊκό δωρίζεται στον κόσμο, χωρίς μ’αυτό να εξαντλεί η θεότης την διαφορά της από το κτιστό.
Το πλαίσιο της διακρίσεως του Παλαμά είναι η έριδα για το Φώς του Θαβώρ που φανέρωσε την Θεότητα του Χριστού στην Μεταμόρφωση. «Το θέμα ετίθετο με τον ακόλουθο τρόπο: το φώς που φώτισε τον Χριστό πάνω στο όρος Θαβώρ και είδαν οι απόστολοι, ήταν μία άμεση πράξη του Θεού, μία του ενέργεια ή ήταν απλώς ένα αισθητό σημείο σε μία προσβάσιμη μορφή στο ατελές πνεύμα των αποστόλων; [Δυστυχώς το Θαβώρ συνεχίζει να είναι ο τάφος των σοφών της Γής] Σήμερα θα είχαμε πει: είχε μία οντολογική σημασία ή δεν ήταν τίποτε άλλο από «έναν ψυχολογισμό; Ο Παλαμάς ισχυριζόμενος πώς το Θείο Φώς ήταν μία Θεία ενέργεια, μπορούσε στην συνέχεια να δηλώσει πώς υπήρχε μία άκτιστη και αιώνια Θεία ενέργεια, μέσω της οποίας ο Θεός φανερώνεται «στον» και «μέσα» στον κόσμο. Οι Θείες ενέργειες δεν είναι κτιστές καθώς είναι πράξεις του Θεού, και παρότι διακρίνονται από την Θεία ουσία, είναι Θείες σαν την ίδια την ουσία και μ’αυτή την έννοια είναι ΘΕΟΣ και όχι Ο ΘΕΟΣ. Από αυτές τις προϋποθέσεις συνεπάγεται πώς ο Θεός δεν υπάρχει για μας παρά μόνον κάτω από την μορφή των ενεργειών του, από την στιγμή που η ουσία του είναι τόσο υπερβατική στα πάντα, που δεν θα γνωρίσουμε ποτέ μας πώς είναι, μάλιστα δε, χωρίς την φανέρωση των ενεργειών ούτε θα μπορούσαμε να πούμε πώς υπάρχει κάν.
Το δόγμα των ακτίστων ενεργειών είναι ήδη μία μορφή σοφιολογίας, παρά το ότι είναι ακόμη ατελής. Η ενέργεια, καθώς είναι η ίδια η Θεότης που αποκαλύπτεται, δεν είναι τίποτε άλλο από την Σοφία! Όχι μόνον οι δύο έννοιες εκφράζουν το ίδιο πράγμα, μία Θεία νοερή οντότητα, αλλά η Όμοιότης αυξάνει από το γεγονός πώς η Θεία ενέργεια παρουσιάστηκε από τον Παλαμά όπως η άκτιστη βάση της κτίσεως, επομένως όπως η σοφία στην διπλή της διάσταση, της Θείας σοφίας (πρώτο αιώνιο Θεμέλιο του κόσμου), και της δημιουργημένης, κτιστής σοφίας (Θείας δύναμις της ζωής του κτιστού).
Η σοφιολογία του Παλαμά, παρότι άνοιξε την ανατολική σκέψη σε όλο το πεδίο της σοφιολογίας του κόσμου, παραμένει ατελής διότι δεν θέτει το θέμα της σχέσεως της ενέργειας με το Τριαδικό δόγμα, στην διάσταση της τριυποστάσεως [αστεία δήλωση]. Πάντως ολοκληρώνει την αναφορά του στον Παλαμά ως εξής: «Με την υιοθέτηση του Παλαμισμού, η Εκκλησία επέλεξε καθαρά τον δρόμο της αναγνωρίσεως του σοφιολογικού δόγματος, παρότι για την Θεολογική πραγματοποίηση αυτής της αναγνωρίσεως υπάρχει ακόμη ένας μακρύς δρόμος στοχασμού και νοήσεως να διατρέξουμε» [Είναι στο όριο της παράνοιας].
Θα συνεχίσουμε με τον Ακινάτη του Μπουλγκάκοφ, αφού δούμε με μεγάλη συντομία πώς προσλαμβάνει ο Γιανναράς αυτές τις αερολογίες των Ρώσων δασκάλων του.
ΤΟ ΡΗΤΟ ΚΑΙ ΤΟ ΑΡΡΗΤΟ σ 202 21,3,1…..
Πριν από την σάρκωση του Θεού Λόγου, η ανθρώπινη φύση λειτουργούσε ως μεσότοιχον φραγμού ανάμεσα στην προσωπική υπόσταση του ανθρώπου και στις υπαρκτικές δυνατότητες τής προσωπικής του υπόστασης-μεσότοιχον ανάμεσα στο κατ’εικόνα και στο καθ’ομοίωσιν. Η υπόσταση του ανθρώπου [ΤΟ ΕΓΩ] υποστασίαζε μόνο ενέργειες κτιστές, φύσεως κτιστής και επομένως θνητής. Στο πρόσωπο τού Χριστού η κτιστή και θνητή ανθρώπινη φύση συνυποστασιάζεται με την άκτιστη φύση του Θεού Λόγου και το αφετηριακό κατ’εικόνα σημαίνεται στον Χριστό ως πληρότητα ομοιώσεως με τον τρόπο υπάρξεως του ακτίστου.
Η πρόσληψη της κτιστής φύσης, στο υπαρκτικό γεγονός της σάρκωσης τού Θεού Λόγου καταργεί το μεσότοιχον του φραγμού.
ΚΕΝΩΣΗ ονομάζουμε το γεγονός ότι στην προσωπική ύπαρξη του Χριστού οι άκτιστες ενέργειες της Θείας φύσης βρίσκονται ΕΝ ΚΑΤΑΣΤΟΛΗ, και μόνο το απήχημα τους μαρτυρείται στο Θαβώρ.
Συνεχίζεται
Αμέθυστος.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου