Αριστοτελισμός και Νεοπλατωνισμός στο δόγμα του Θεού του Ακινάτη σαν «Ipsum Esse»-επανάληψη

Enrico Berti 

Ένα απο τα δόγματα στα οποία φανερώνεται πιό έντονα η στοχαστική πρωτοτυπία του Θωμά Ακινάτη σε σχέση με τον Αριστοτέλη, είναι χωρίς αμφιβολία η έννοια του Θεού σαν Esse ipsum subsistens, δηλ. σαν ένα ens per essentiam (ένα κατεξοχήν όν, ένα ουσιωδώς όν), του οποίου η ουσία είναι το ίδιο το Είναι. Πραγματικά αυτή η θεωρία δέν υποστηρίζεται καθόλου από τον Αριστοτέλη, για τον οποίο ο Θεός, δηλ. το πρώτο ακίνητο, δέν είναι το ίδιο το Είναι, αλλά είναι ένα κάποιο όν, του οποίου η ουσία δέν είναι το Είναι αλλά η σκέψη. Για να πούμε την αλήθεια, αυτό το δόγμα δέν μπορούμε να το καταχωρήσουμε εντελώς σαν μία πρωτότυπη προσφορά του Ακινάτη, διότι είναι ήδη παρόν, όπως και ο Ακινάτης εξάλλου θυμάται, σε πάρα πολλούς χριστιανούς στοχαστές της πατριστικής περιόδου, συμπεριλαμβανόμενου του Αυγουστίνου. Διότι όλοι αυτοί οι συγγραφείς αναφέρουν, για επιβεβαίωση της συλλήψεως του Θεού σαν το υπέρτατο Είναι, το ipsum esse, το διάσημο χωρίο της Εξόδου, στο οποίο ο Κύριος ξεκαθαρίζει στον Μωυσή ότι είναι «Αυτός που είναι» (Έξ. III,14). Ο Ετιέν Ζιλσόν ισχυριστηκε πως το συγκεκριμένο δόγμα δέν κατάγεται από την ελληνική φιλοσοφία, στην οποία ήταν απολύτως άγνωστο, αλλά από την Βίβλο, και συνιστά την λεγόμενη «μεταφυσική της Εξόδου». Αλλά ο πατήρ Κορνήλιος Φάμπρο έδειξε πως η έννοια του Ακινάτη, του απόλυτου Είναι ή του ουσιωδώς Είναι, είναι παρούσα, εάν όχι στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη, οπωσδήποτε στον Παρμενίδη. Έτσι ώστε να μπορούμε να πούμε ενάντια στον Χάϊντεγκερ, πως το Είναι με την πιό αληθινή έννοια του όρου, το οποίο ανεκαλύφθη από τον Ελεάτη, δέν έχει εντελώς ξεχαστεί κατά την διάρκεια της δυτικής σκέψεως, αλλά παρέμεινε παρόν, παρ’ όλα αυτά, σε έναν άλλον Χριστιανό στοχαστή, δηλ. στον Θωμά Ακινάτη.

Ένα ακόμη μεγαλύτερο ξεκαθάρισμα του θέματος έγινε απο την Cornelia de Vogel, η οποία αντέστρεψε εντελώς την θέση του Ζιλσόν και απέδειξε πως η αντίληψη του Θεού σαν ουσιωδώς είναι, την οποία εξέφρασαν οι Χριστιανοί στοχαστές, δέν προέρχεται απο την Έξοδο, στην οποία αγνοείται παντελώς, αλλά από την Ελληνική φιλοσοφία και συγκεκριμένα απο τον Παρμενίδη, τον Πλάτωνα και τον Νεοπλατωνισμό. Για τους Εβραίους ο τύπος της Εξόδου σημαίνει απλώς «Εγώ είμαι αυτό που είμαι», δηλ. «αυτό δέν σας αφορά, να έχετε μόνον εμπιστοσύνη και θα μάθετε ποιός είμαι». Και τελικώς οι εβδομήκοντα, οι οποίοι επηρεασμένοι από την Ελληνική φιλοσοφία, μετέφρασαν το χωρίο με τέτοιον τρόπο, ώστε να προτείνουν τελικώς στους Χριστιανούς την ταυτότητα του Θεού με το απόλυτο Είναι της Ελληνικής φιλοσοφίας, δηλ. με το Εόν του Παρμενίδη και το παντελώς Όν του Πλάτωνος. Η διάδοση αυτού του δόγματος στον Ακινάτη συμβαίνει, όπως επιβεβαίωσε ο Klaus Kremer, μέσω του Νεοπλατωνισμού, δηλ. του Πρόκλου και του ψευτο-Διονυσίου, σύμφωνα με τον οποίον, ανάμεσα σε όλα τα ονόματα που βρίσκονται στα κτίσματα, το Είναι (esse) είναι το πρώτο και το καταλληλότερο στον Θεό.

Μία επιβεβαίωση της θέσεως η οποία βλέπει και στον Πλάτωνα την έννοια ενός ουσιωδώς Είναι, συνίσταται και από μία ακόμη άγνωστη πολεμική αντιπλατωνική του Αριστοτέλη, η οποία αποδεικνύει επιπλέον πως, εάν χωρίς καμμία αμφιβολία η προκείμενη έννοια δέν έγινε αποδεκτή από τον Σταγειρίτη, αυτό δέν εξαρτήθηκε από μία άγνοιά του, όπως πίστεψαν μερικοί, αλλά από μία συνειδητή και ξεκάθαρη απόρριψή του. Αναφερόμαστε στην εξερεύνηση της ενδέκατης απορίας του IIIου βιβλίου της Μεταφυσικής, στην οποία ο Αριστοτέλης αποδίδει ανοιχτά στον Πλάτωνα την Θεωρία, σύμφωνα με την οποία το Όν και το Έν θα έπρεπε να είναι ουσίες, και θα υπάρχει επομένως οπωσδήποτε ένα υφιστάμενο καθ’ αυτό και το οποίο δέν διαθέτει άλλη ουσία από το ίδιο το Είναι, ακριβώς δηλ. ένα ουσιωδώς Είναι (Μεταφ.III4,1001 α 4-12,27-29) Αυτό το Είναι -πάντοτε κατά τον Αριστοτέλη- δέν είναι άλλο απο το Ένα ή το αγαθό, το οποίο στα λεγόμενα άγραφα δόγματα ο Πλάτων είχε τοποθετήσει σαν Αρχή των ιδεών και όλων των πραγμάτων (Μεταφ. Ι 6,987 α32b 18 και 988 α 7-14).Αυτή η ίδια η έκφραση εξάλλου, η οποία αποδίδεται από τον Αριστοτέλη στον Πλάτωνα σαν να σκιτσάρει αυτό το Είναι, δηλ. αυτό το Όν, αντιστοιχεί απολύτως και τελείως στο ipsum ens ή ipsum esse, για το οποίο μάς μιλά ο Ακινάτης.

Ο Αριστοτέλης, όπως έχουμε ξαναπεί, αποκρούει ξεκάθαρα αυτή την θεωρία, συνάγοντας εναντίον της πάρα πολλά επιχειρήματα, ανάμεσα στα οποία ξεχωρίζει εκείνο σύμφωνα με το οποίο, εάν υπήρχε ένα ipsum ens (τι αυτό όν), δέν θα μπορούσε να υπάρχει κανένα άλλο όν έξω απο αυτό, διότι ένα άλλο ενδεχόμενο όν διαφορετικό από αυτό θα ήταν διαφορετικό από το ίδιο το Είναι, και επομένως δέν θα ήταν Είναι και τοιουτοτρόπως θα επιστρέφαμε απολύτως στον μονισμό του Παρμενίδη (Μεταφ. ΙΙΙ 4,1001 α 29b 4). [Αυτό το ίδιο επιχείρημα, του οποίου γίνεται εδώ μόνο η διαλεκτική του επεξεργασία, το επεξεργάζεται ο ίδιος ο Αριστοτέλης στην Μεταφ. VII 16.1040b 16-19.]

Με αυτόν τον τρόπο ο Αριστοτέλης επιβεβαιώνει και την καταγωγή της θεωρίας αυτής από τον Παρμενίδη, αυτού του ουσιωδώς Είναι, και μάλιστα αιτιολογεί την απόρριψή της ακριβώς με τις συνέπειες, παρανοϊκές κατά την κρίση του, στις οποίες οδηγούσε στον Παρμενίδη.

Έχει μεγάλο ενδιαφέρον να εξετάσουμε με συντομία την θέση που έλαβε ο Ακινάτης απέναντι σ’αυτή την απόρριψη του Αριστοτέλη. Στον σχολιασμό της Μεταφυσικής παραφράζει έξυπνα την επιχειρηματολογία της ενδέκατης απορίας, δίνοντας παρ’όλα αυτά την εντύπωση πώς θεωρεί τα επιχειρήματα που υιοθετεί ο Αριστοτέλης εναντίον της αποδοχής ενός ουσιωδώς είναι σαν μία έκφραση όχι και τόσο καθοριστική τής σκέψεως του, αλλά μόνον μία φάση αμφιβολίας. Έτσι στο τέλος της επιχειρηματολογίας του δηλώνει: «Το ipsum unum et ens(το είναι ένα και το όν)που  γίνεται αποδεκτό στο ΧΙΙ βιβλίο της Μεταφυσικής, δέν είναι ουσία όλων των πραγμάτων που είναι Ένα, όπως σκεπτόταν οι Πλατωνικοί αλλά είναι αιτία και αρχή της ενότητος των» (Thom. Αρ.In Metaph ΙΙΙ lect XIII 501). 

Αυτή η ερμηνεία μέσω ενός αυστηρού σχολιασμού της Αριστοτελικής Μεταφυσικής φαίνεται εντελώς αστήρικτη. Πρώτα απ’όλα στην λύση της ενδέκατης απορίας, η οποία παρουσιάστηκε απο τον Αριστοτέλη όχι στο ΧΙΙΙ βιβλίο, αλλά στο Χ, αυτός, αναφερόμενος στην συζήτηση που διεξήχθη στο ΙΙΙ αποδέχεται οριστικώς τα αντίθετα επιχειρήματα απο όσους δέχονται ένα ουσιωδώς είναι ή ένα ουσιωδώς ΕΝΑ (Μεταφ. Χ2, 1053b 16-26).Επιπλέον στο βιβλίο ΧΙΙ, στο διάσημο βιβλίο όπου εκτίθεται η θεωρία της καθαρής ενέργειας, ο Αριστοτέλης δέν βεβαιώνει καθόλου πώς αυτό πρέπει να κατανοηθεί σαν ένα ουσιώδες είναι ή ένα ουσιωδώς ΕΝΑ. Αφήνει την εντύπωση αντιθέτως πώς αποδέχεται ακριβώς το αντίθετο, όταν βεβαιώνει, πολύ πιθανόν σε αντιπαράθεση με τον Πλάτωνα, όπως είδε επίσης και ο Ακινάτης,  πώς η ουσία της καθαρής ενέργειας, του καθαρού ενεργεία, δέν είναι η ενότης, η οποία εκφράζει μόνον μέτρο, και επομένως σχέση πρός άλλο, αλλά είναι η απλότης η οποία εκφράζει πώς ένα πράγμα είναι καθ’εαυτό. (Μεταφ. ΧΙΙΙ 7, 1072 α 32-34)

Ας αποφύγουμε όμως τώρα το πρόβλημα της ενότητος που θα δυσκολέψει τα πράγματα και άς επιστρέψουμε στο πρόβλημα του Είναι. Όταν λοιπόν ο Ακινάτης βεβαιώνει, στο χωρίο που προαναφέραμε, πώς το ipsum unum et ens, το οποίο γίνεται αποδεκτό κατά την κρίση του απο τον Αριστοτέλη στο ΧΙΙ βιβλίο της Μεταφυσικής, δέν είναι ουσία όλων των πραγμάτων που είναι Ενα, όπως νόμιζαν οι Πλατωνικοί, αλλά είναι αιτία και αρχή της ενότητος των, είναι ξεκάθαρο επίσης πώς εννοεί ότι αυτό παρ’ότι δέν είναι ουσία όλων των πραγμάτων που είναι, είναι αιτία και αρχή του Είναι τους.

Η διαφορά δηλ, ανάμεσα στο ipsum ens που είναι αποδεκτό απο τον Πλάτωνα και το οποίο απορρίπτεται απο τον Αριστοτέλη και απο εκείνο που δέχεται ο δεύτερος συνίσταται στο γεγονός πώς το πρώτο, δηλ, το Πλατωνικό είναι ουσία, δηλ, το ουσιώδες, δηλ, το αίτιο της μορφής όλων των όντων, ενώ το δεύτερο του Αριστοτέλη, παρότι είναι εξίσου με το Πλατωνικό, ένα ουσιώδες είναι, είναι παρ’όλα αυτά ποιητικό αίτιο όλων των όντων. 

Αφού λοιπόν διέκρινε αυτή την διαφορά ο Ακινάτης, παίρνει την θέση του Αριστοτέλη. Στην «Σούμα εναντίον των Ελλήνων» αμέσως μετά την απόδειξη του πώς ο Θεός είναι το ουσιώδες Είναι, χρησιμοποιεί και πάρα πολλά επιχειρήματα για να αποδείξει πώς αυτό δέν εμπλέκει καθόλου την απόδοση στον Θεό ενός αιτίου μορφής απέναντι στα άλλα όντα: ο Θεός βεβαιώνει δέν είναι το αίτιο της μορφής όλων των πραγμάτων, όπως μερικοί μπορεί να πιστέψουν επηρεασμένοι απο μερικές δηλώσεις, κακώς εννοημένες του Διονυσίου: ούτε εξάλλου Αυτός είναι η μορφή κάποιου σώματος.

Τί πράγμα όμως δίνει το δικαίωμα στον Ακινάτη να αποδώση στον Αριστοτέλη την έννοια ενός Θεού σαν ουσιώδες είναι, αιτία, παρότι δέν αίναι αιτία μορφής του Είναι όλων των πραγμάτων; Η λανθασμένη ερμηνεία που δίνει, όπως είναι γνωστό,οφείλεται σ’ένα άλλο διάσημο επιχείρημα της Μεταφυσικής . Εκείνο λόγω του οποίου το πράγμα, χάρη στό οποίο μία συγκεκριμένη ποιότητα μονοσήμαντη (συνώνυμον) ανήκει και σε άλλα πράγματα, διαθέτει αυτή την ποιότητα σε μεγάλύτερο μέτρο απο αυτά τα πράγματα, όπως για παράδειγμα η φωτιά είναι πιό ζεστή απο όλα τα άλλα ζεστά πράγματα, διότι είναι αιτία της θερμότητος των.(Μεταφ.ΙΙ 1,993b 24-26)

Ο Ακινάτης αναφέρει όπως έχει υπολογιστεί σαράντα τέσσερις φορές αυτό το επιχείρημα εφαρμόζοντας το στο Είναι, με τον ακόλουθο τρόπο. Επειδή ο Θεός είναι αιτία του Είναι όλων των πραγμάτων αυτός διαθέτει το Είναι περισσότερο απο όλα, δηλ, είναι στον μέγιστο βαθμό Είναι (maxime ens)είναι το esse ipsum subsistens(ουσιωδώς είναι). Μία τέτοια εφαρμογή όμως της Αριστοτελικής έννοιας είναι εντελώς παράνομη. Διότι ο Αριστοτέλης βεβαιώνει καθαρά πώς το επιχείρημα ισχύει μόνον σχετικά με μονοσήμαντες (συνώνυμες) ιδιότητες, δηλ, που διαθέτουν μέσα στα διαφορετικά πράγματα που ανήκουν, όχι μόνον το ίδιο όνομα, όπως έχει το Είναι, αλλά και τον ίδιο Ορισμό, δηλ, την ίδια ουσία, κάτι που για τον Αριστοτέλη δέν μπορεί να ισχύει για το Είναι (το όν). Το είναι για τον Αριστοτέλη, όπως είναι γνωστό ειναι πολυσήμαντο, δηλ, διαθέτει διαφορετικές σημασίες, οι οποίες αντιστοιχούν καθεμιά τους σε έναν διαφορετικό ορισμό ή ουσία, και δέν είναι καθόλου μεταβλητοί μεταξύ τους. (Μεταφ. ΙV2, 1003 α 33/V28 1024 b 9-16)

Επιπλέον μέσα στα πλαίσια των μονοσήμαντων (συνώνυμων) ιδιοτήτων, μόνον στις οποίες μπορεί να εφαρμοστεί το επιχείρημα για το οποίο η αιτία μίας δεδομένης ιδιότητος διαθέτει αυτή την ιδιότητα στον μέγιστο βαθμό, η σχέση αιτιότητος που εγκαθίσταται ανάμεσα στην αιτία και στα αιτιατά της δέν μπορεί να είναι παρά μόνον της αιτιακής μορφής: τόσο το αποτέλεσμα όσο και η αιτία, πράγματι, διαθέτουν μία ίδια ουσία, ή μορφή και διαφοροποιούνται μεταξύ τους αποκλειστικώς λόγω βαθμού ή εντάσεως με την οποία τήν διαθέτουν. Γι’αυτό εάν το επιχείρημα που μας αφορά μπορούσε να εφαρμοστεί στο Είναι, ο Θεός εννοημένος σαν το ίδιο το Είναι ουσιωδώς, καθότι αιτία του Είναι, θα’πρεπε αναγκαίως να συλλαμβάνεται σαν αιτία μορφής δηλ, σαν αιτία έχουσα την ίδια μορφή ή ουσία των αποτελεσμάτων της. 

Απο αυτή την συνέπεια δέν κατόρθωσε να γλιτώσει εντελώς ο Ακινάτης παρά τις συνεχείς αρνήσεις του, πώς ο Θεός είναι το Είναι της μορφής όλων των πραγμάτων. Αναγκασμένος να εκφράσει μέσω μίας φιλοσοφικής έννοιας την σχέση που περνά ανάμεσα στον Θεό, σαν Esseipsum subsistens, και όλα τα υπόλοιπα όντα, δέν κατορθώνει παρά να ανατρέξει στην έννοια της «μετοχής» ή οποία όπως είναι γνωστό, εκφράζει ακριβώς την σχέση που διατρέχει στον Πλάτωνα ανάμεσα σε κάθε πράγμα και την ιδέα του, δηλ, την μορφή του. Σε μερικά χωρία μάλιστα φτάνει ακόμη και να δηλώσει πώς ο Θεός καθότι μόνον Είναι, είναι κατά  κάποιο τροπο είδος όλων των μορφών που υφίστανται και μετέχουν του Είναι.

Αλλ’όμως η σύλληψη του Θεού σαν esse ipsum subsistens, παρμενιδικής καταγωγής ,Πλατωνικής και νεο-πλατωνικής και η αιτία της μορφής, βάσει της οποίας καταλήγουμε να τα αποδώσουμε στον Θεό αναγκαίως, φέρνουν τελικώς μία σχέση ανάμεσα στον Θεό και στα άλλα όντα, πολύ πιό όμοια με την άπορροή του Πλωτίνου παρά με την δημιουργία της Βίβλου. Η απορροή πράγματι, καθώς είναι μετάδοση μίας ίδιας πραγματικότητος, ή ουσίας, εμπλέκει την αναγκαιότητα μίας πηγής η οποία περιέχει εις εαυτήν στον μέγιστο βαθμό την ουσία της οποίας είναι πηγή. Αυτό αντιθέτως δέν απαιτείται απο την βιβλική έννοια της δημιουργίας. Το πιό αυθεντικό και πρωτότυπο χαρακτηριστικό αυτού του τελευταίου, δέν είναι η έκφραση μίας ολοκληρωτικής αιτιότητος του Είναι, διότι μία τέτοια αιτιότης εκφράζεται και απο την νεοπλατωνική έννοια της απορροής αλλά αντιθέτως να εκφράσει μία αιτιότητα ελεύθερη, θεληματική, χωρίς καμμία σύνδεση με κανένα τρόπο, με την θεία ουσία. Η δημιουργία λοιπον, εννοημένη ακριβώς σαν μία ελεύθερη και θεληματική παραγωγή ολοκλήρου του Είναι, δέν συνεπάγεται καθόλου πώς ο κατασκευαστής της πρέπει να είναι το esse ipsum subsistens, έτσι, όπως μία οποιαδήποτε μορφή ελεύθερης παραγωγής δέν απαιτεί ή ουσία του παραγωγού να είναι η μέγιστη πραγματοποίηση του ίδιου πράγματος που παράγει. Αντιθέτως η σύλληψη του Θεού σαν esse ipsum subsistens διατρέχει τον κίνδυνο να ακυρώσει την ριζική διαφορά ανάμεσα στον δημιουργό και στο δημιούργημα δηλ, την ριζική υπερβατικότητα του Θεού, και επομένως αυτόν τον ίδιο τον ελεύθερο και θεληματικό χαρακτήρα της δημιουργικής πράξης. 

Ολοκληρονώντας, ας πούμε πώς έχουμε την εντύπωση πώς ο Ακινάτης, θέλοντας να αποδώσει και στον Αριστοτέλη ένα δόγμα που πίστευε πώς βρήκε στη Βίβλο, ενώ στην πραγματικότητα καταγόταν απο τον Παρμενίδη, κατέληξε να υποβαθμίσει τις αντιρρήσεις του Αριστοτέλη στην θεωρία αυτή, και ιδιαιτέρως την καταγγελία για μονιστικές συνέπειες και γι’αυτό εκτέθηκε αυτός ο ίδιος στον κίνδυνο να περιπέσει σε συνέπειες τύπου απορροών και επομένως σε πανθεϊστικές, οι οποίες σε σύγκριση με τον μονισμό του Αριστοτέλη είναι απλώς μία πιό σοφιστική έκδοση, αλλά το ίδιο επικίνδυνη. Ο ίδιος τις αρνήθηκε, αλλά ίσως μία τέτοια απόρριψη δέν ήταν εντελώς συνεπής με το δόγμα του ενός Θεού esse ipsum subsistens. Σε κάθε περίπτωση δέν αντιπροσωπεύει κάτι Αριστοτελικό, αλλά νεοπλατωνικό, στις θεωρίες του Ακινάτη, και οι πιθανές δυσκολίες που μπορεί να δημιουργήσει στην βιβλική έννοια της δημιουργίας μπορούν να αποδοθούν όχι ακριβώς σε ένα υπερβολικό δέσιμο στον Αριστοτέλη, όσο αντιθέτως σε μία πρόχειρη εξέταση των επιχειρημάτων του.

Αμέθυστος