Η ΜΟΙΡΑ ΤΟΥ ΕΓΩ (1)

Θα ξεκινήσουμε την παρουσίαση ενός αριθμού δοκιμίων γύρω απο το μυστήριο του ΕΓΩ, παράλληλα με τα θέματα που θα συνεχίσουν και αφορούν την αναλογία, την σύγχρονη Φιλοσοφία και θεολογία και τον Πλάτωνα που θα ξεκινήσει σε λίγο.

Η ΜΟΙΡΑ ΤΟΥ ΕΓΩ

Η έκφραση «η μοίρα του Εγώ», εξόχως προβληματική και ασταθής, αφορά κυρίως την μοίρα και τον προορισμό του ανθρώπου σαν Εγώ, απο την οντολογική άποψη, και όχι απλά απο την ιστορική ή την Φυσική πλευρά του. Αφορά επίσης την μοίρα ενός τρόπου να αντιλαμβανόμαστε τον άνθρωπο που είναι ιδιαίτερος, παρότι δέν είναι αποκλειστικός, της μοντέρνας σκέψης.

Σε ένα χωρίο του Πλατωνικού Σοφιστή -διάσημο διότι χρησιμοποιήθηκε και σάν επιγραφή του έργου του Χάϊντεγκερ, Είναι και χρόνος- ο ξένος της Ελέας, βεβαιώνει : «Είναι ξεκάθαρο πάντως πώς εσείς απο πολύ καιρό είστε εξοικειωμένοι μ’αυτό που εννοείτε όταν χρησιμοποιείτε την έκφραση «ουσιώδες» (Το όν). Και εμείς πιστεύουμε να την κατανοήσουμε μία μέρα, αλλά για την ώρα είμαστε χαμένοι στην αβεβαιότητα». (...δήλον γάρ ώς υμείς μέν ταύτα (τί ποτε βούλεσθε σημαίνειν οπόταν όν φθέγγησθε) πάλαι γιγνώσκετε, ημείς δέ πρό του μέν ωόμεθα, νύν δ’ηπορήκαμεν...). Εάν στην θέση του Ελληνικού όν , θέσουμε το ΕΓΩ—μία αντικατάσταση με πολύ μεγάλη εσωτερική σημασία και ιστορική σπουδαιότητα, διότι η ίδια η σκέψη την πραγματοποίησε ξεκινώντας απο τον Καρτέσιο, δεδομένου ότι σ’αυτόν πρώτα, το υποκείμενο σαν υπόστρωμα, ανυψώνεται σε ΕΓΩ—αυτή η φράση εκφράζει παραδειγματικά την ψυχική μας στάση απέναντι στο ΕΓΩ και σε κάθε άλλη κορυφαία έννοια [και οι έσχατοι έσονται πρώτοι].

Είναι πλέον κοινή παραδοχή πώς το πρόβλημα του ΕΓΩ είναι ένα πρόβλημα μοντέρνο, το οποίο αγνοούσαν οι αρχαίοι. Και όμως είναι δυνατόν να διακρίνουμε τα χρέη που αυτή η έννοια του Εγώ έχει απέναντι σε ολόκληρη την Δυτική φιλοσοφική παράδοση, και όχι μόνον, την στιγμή που η έννοια του Εγώ αναδύεται στις αρχές του μοντέρνου κόσμου με την φιλοσοφία του Καρτέσιου, αλλά επίσης και όταν παρουσιάζεται σε μία πολλαπλότητα μορφών, οι οποίες δέν συγκλίνουν αναγκαίως όλες σ’αυτή.

Μπορεί να γίνει φανερό επίσης πώς ο Νίτσε στο τέλος του περασμένου αιώνος επανένωσε αυτή την πολλαπλότητα των μορφών του ΕΓΩ, και μ’αυτές, όλες μας τις έννοιες της ψυχής, υποκειμένου, ουσίας, σε μία ενωμένη παράδοση και τις θεώρησε απατηλές.

Έτσι λοιπόν το πρόβλημα του ΕΓΩ βυθίζεται στην αρχαιότητα, αναδύεται και εξαπλώνεται στον μοντέρνο κόσμο και μοιάζει να εξαφανίζεται στα χρόνια μας, στο τέλος μίας ιστορικής και θεωρητικής διαδρομής, αφήνοντας μας χωρίς καμμία βεβαιότητα πάνω σε μάς τους ίδιους.

Η μοντέρνα έννοια του ΕΓΩ λοιπόν, κατάγεται μάλλον απο την Μεταφυσική του Πλάτωνος και του Αριστοτέλη και απο την Βιβλική παράδοση. Και δέν έχει τόση μεγάλη σημασία η συνέχεια ή όχι αυτής της παραδόσεως όσο έχει το νόημα που πρέπει να αποδώσουμε σ’αυτή την συνέχεια : εάν δηλαδή η ψυχή των Ελλήνων που ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης μας παρουσιάζουν με τόσο διαφορετικό τρόπο, είναι η ιστορική και εννοιολογική προϋπόθεση του υποκειμένου και του ΕΓΩ των μοντέρνων, πόσο διαφορετικά έγινε αποδεκτή και ενήργησε αυτή η προϋπόθεση; Τί συμβαίνει σήμερα; Στο τέλος μίας προόδου που διήρκεσε δυόμισι χιλιάδες χρόνια, μ’αυτές τις μορφές; Τί είναι η ψυχή των αρχαίων, και τι είναι το Εγώ των μοντέρνων για τους ανθρώπους σήμερα; Ποιό είναι το αποτέλεσμα και το συμπέρασμα ενός λόγου που ξεκινά απο την αυγή της παραδόσεως μας και μας μεταφέρει στον δικό μας χρόνο, σαν τον χρόνο του τέλους της παραδόσεως; Και αυτή η κατάληξη είναι αναγκαία, τυχαία, ή εντάσσεται σαν μοίρα στις ίδιες τις απαρχές της περιπέτειας του ΕΓΩ;

Ο Κάντ, ο Νίτσε και ο Χάϊντεγκερ συστήνουν τρείς μεγάλες προοπτικές της συγχρόνου σκέψης πάνω στο πρόβλημα του Είναι και του ΕΓΩ. Ο Νίτσε και ο Χάϊντεγκερ ενώνουν και καταστρέφουν την ιστορία της Δυτικής οντολογίας και εκφράζουν μία σκέψη η οποία εγκαταλείπει την υποκειμενικότητα, παρότι από προοπτικές και από σκοπιμότητες αντίθετες μεταξύ τους, παρότι στους χρόνους μας ανατρέχουμε σ’αυτούς τους δύο για να μιλήσουμε για το «τέλος του υποκειμένου» και για «οντολογία της παρακμής». Λέμε απο αντίθετες προοπτικές διότι ο Νίτσε αναλαμβάνει να διαλύσει την ψευδαίσθηση του ΕΓΩ και σύνολης της Δυτικής οντολογίας. Ο Χάϊντεκγερ αντιθέτως επιστρέφει στις πηγές της οντολογίας για να ξαναπιάσει το πρόβλημα του Είναι, και να το επαναφέρει απο την λήθη στην οποία έπεσε στο τέλος της ιστορίας του, εγκαταλείπει την υποκειμενικότητα για να την ξαναβρεί μέσα στα πλαίσια εκείνου του όντος, του Dasein, το οποίο δέν μειώνεται σε συνείδηση, αλλά είναι μ’έναν συστατικό τρόπο ένα Είναι στον κόσμο και ένα Είναι με τα άλλα, και το οποίο χαρακτηρίζεται βασικώς για το πεπερασμένο του και για το άνοιγμα του στο πρόβλημα του Είναι.

Σε σχέση μ’αυτές τις δύο λύσεις που αντιπροσωπεύουν την εναλλαγή ανάμεσα στην διάλυση ή στην επαναφορά της οντολογίας, ο Κάντ, με την σκέψη της επαναστάσεως του Κοπέρνικου αντικαθιστά την κλασσική οντολογία με μία υπερβατική φιλοσοφία, η οποία κάνει τον άνθρωπο ένα υποκείμενο που είναι κέντρο των αντικειμένων της γνώσεως, αλλά πού, όπως η γή συσχετιζόμενη με τον ήλιο στο κοπερνικό σύστημα, είναι έκκεντρο απομακρυσμένο σε σχέση με το Είναι του ΕΓΩ και του πράγματος, καθότι δέν μπορεί να γνωρίσει το είναι των πραγμάτων, αλλά ούτε και το δικό του είναι, το οποίο παρ’όλα αυτά αισθάνεται και για το οποίο έχει συνείδηση.

Δέν είναι όμως αναγκαίο να περιμένουμε τον Νίτσε για να βρούμε βεβαιώσεις γύρω απο τον ψευδαισθησιακό χαρακτήρα του ΕΓΩ. Ήδη στις σελίδες του «Δοκιμίου πάνω στην ανθρώπινη Φύση» που ο Χιούμ αφιερώνει στο πρόβλημα της προσωπικής ταυτότητος, το ΕΓΩ και η ενότητά του αντιμετωπίζονται σαν ψεύτικες δημιουργίες της φαντασίας, χωρίς καμμία αντικειμενική αξία. Ακόμη και στα γραπτά των Ρομαντικών, όπως του Χόφμαν π.χ., η ταυτότης του Εγώ θρυμματίζεται στην πολ/τητα του πραγματικού και της ψυχής. Παρ’όλα αυτά, εάν σήμερα απο διαφορετικές πλευρές –είτε γίνεται προσπάθεια να διαλυθεί αυτή η έννοια, είτε γίνεται προσπάθεια να ξαναθεμελιωθεί– επικαλούμαστε τόν Νίτσε, αυτό γίνεται για τον ριζικό χαρακτήρα της κριτικής του, η οποία δέν περιορίζεται να αντικαταστήσει την παραδοσιακή έννοια του Εγω, αλλά καταστρέφει μαζί της κάθε οντολογική δομή του πραγματικού. Δέν πρέπει όμως να ξεχνάμε πώς ο Νίτσε δέν περιορίστηκε στην διάλυση του Εγώ και στην υπαγωγή του σε ένα ψευδαισθησιακό προϊόν και ένα εργαλείο στην υπηρεσία της Βουλήσεως για δύναμη που κυριαρχεί στην ζωή, διότι εάν είναι αλήθεια ότι αρνείται πώς το Εγώ, όπως και άν είχε κατανοηθεί στην διάρκεια της παραδόσεως, είναι μία οντολογική δομή με μία δική του αυτονομία, έχει επίσης και το προτέρημα να διακρίνει πίσω απο το Εγώ την σωματικότητα και το ασυνείδητο, να επαναφέρει το Εγώ σ’αυτή την διάσταση που ονομάζει εαυτό, και αυτό είναι η προϋπόθεση για να ξανασκεφτούμε το πρόβλημα του Εγώ.

Για την ώρα ας θυμίσουμε επίσης πώς στον καιρό μας ο Νίτσε, πρίν απο τον Φρόϋντ, εμβάθυνε την έννοια του Εγώ και πώς υπήρξε αυτός που τράνταξε μέσα μας, περισσότερο απο κάθε άλλο στοχαστή, την αυτοφανέρωση του Cogito. Γι’αυτό γράφει στην αρχή τού "Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα": «πίσω απο τα αισθήματα σου και τις σκέψεις σου, αδελφέ, στέκεται ένας παντοδύναμος Δεσπότης, ένας άγνωστος σοφός—που ονομάζεται εαυτός. Κατοικεί στο σώμα σου, είναι το σώμα σου...<Εγώ> λές εσύ και είσαι υπερήφανος μ’αυτή την λέξη. Αλλά το πράγμα που είναι ακόμη μεγαλύτερο, στο οποίο δέν μπορείς να πιστέψεις, —το σώμα σου και η μεγάλη του νόηση: αυτή λοιπόν δέν λέει <Εγώ>, αλλά κάνει <Εγώ>. Και στην "Χαρούμενη επιστήμη" λέει για τον Λάϊμπνιτζ (παρ.357): «θυμάμαι την απαράμιλλη οξύτητα με την οποία ο Λάϊμπνιτζ υπερέβη όχι μόνον τον Καρτέσιο, αλλά και όλους τους άλλους που έκαναν φιλοσοφία μεχρις αυτόν, όταν διαισθάνθη πώς η συνείδηση είναι μόνον ένα συμβεβηκός της αναπαραστάσεως, όχι μία αναγκαία και ουσιώδης ιδιότης αυτής και πώς επομένως εκείνο που ονομάζουμε συνείδηση συστήνει μόνον μία κατάσταση του δικού μας πνευματικού και ψυχικού κόσμου (ίσως δέ μία παθολογική κατάσταση) και απέχει πάρα πολύ απο το να συμπίπτει μ’αυτόν τον ίδιο τον κόσμο...»

Γιατί όμως ο Νίτσε ισχυρίζεται πώς η συνείδηση είναι μόνον μία κατάσταση συμβεβηκότος της αναπαραστάσεως και όχι μία ουσιώδης στιγμή της ζωής; Γιατί ισχυρίζεται πώς το Εγώ είναι μόνον ένα όργανο και ένα παιχνίδι του εαυτού, και δέν είναι το θεμέλιο και ο σκοπός, έστω και πεπερασμένος του εαυτού; Γιατί δέν διακρίνει στον εαυτό (se) μία ενότητα αδιαφοροποίητη ακόμη Εγώ και σώματος, Εγώ και κόσμου, σκέψης και είναι, όπως σε μορφές διαφορετικές συμβαίνει στον Σπινόζα, στον Λάϊμπνιτς, στον Hegel; Ίσως επειδή η ανάγνωση του αυτών των φιλοσόφων και ολοκλήρου της παραδόσεως έγινε κάτω απο το Φώς του Καρτέσιου, και αυτή η οπτική του επιτρέπει να τους συγκεντρώσει και να τους παρασύρει όλους στην καταστροφή.

Σε ένα απο τα δοκίμια που θα ακολουθήσουν είναι γραμμένο. «το γεγονός πώς ο Νίτσε, ο οποίος εργάζεται για την καταστροφή της Καρτεσιανής βεβαιότητος...είναι στην πραγματικότητα τόσο πιστός σ’αυτόν μέχρι του σημείου να τοποθετήσει τη δική μας "αίσθηση ότι είμαστε υποκείμενα" στην καταγωγή των κλασσικών ερευνών του γύρω απο την ψυχή» μας επιτρέπει να υποθέσουμε πώς η κριτική του Νίτσε στην ψευδαίσθηση του Εγώ, υποβαστάζεται απο μία ανάγνωση της μεταφυσικής δυτικής παραδόσεως επηρεασμένης ουσιαστικώς απο την φιλοσοφία του Καρτέσιου. Εάν αυτή η υπόθεση είναι αληθινή, μπορούμε να εξάγουμε παραπάνω συνέπειες: το Εγώ  που ο Νίτσε δηλώνει ψευδαισθησιακό είναι μόνον το Εγώ, στο Fundamentum inconcussum veritatis  (Ακλόνητο θεμέλιο της αλήθειας), το οποίο είναι χωρίς εαυτό και χωρίς κόσμο, πάντοτε και μόνον συνειδητό, το οποίο τείνει να τοποθετηθεί σαν απόλυτο, ένα εγώ στο οποίο βεβαίως δέν είμαστε διατεθειμένοι να αναγνωρισθούμε : και επομένως η κριτική του δέν κατορθώνει να διαλύσει τις υπόλοιπες πολλαπλές φιγούρες στις οποίες εμφανίζεται το Εγώ στον σύγχρονο κόσμο, και οι οποίες δέν μπορούν να ξανασυνδεθούν πλέον με τον Καρτέσιο.

Συνεχίζεται

Αμέθυστος