Παραδόσεις του Franco Volpi-Παράδοση 1α-Α
Franco Volpi
Θα ξεκινούσα, χωρίς αμφιβολία, με το πρώτο μέρος του λόγου μου, ή καλύτερα, των θεματικών που θα ήθελα να θέσω στην προσοχή σας και, ίσως, να συζητήσουμε μαζί. Συγκεκριμένα, μπαίνοντας λίγο στην ουσία εκείνης της διάκρισης της φιλοσοφίας που χθες σας υπέδειξα ως καθοδηγητική διάκριση στην ανάλυσή μου, και η οποία είναι ακριβώς η διπλή δυνατότητα που βλέπουμε να διαμορφώνεται ήδη από την αρχή της ιστορίας της φιλοσοφίας, σύμφωνα με την οποία η φιλοσοφία μπορεί να γίνει αντιληπτή είτε ως η οικοδόμηση ενός θεωρητικού οικοδομήματος —του ίδιου του θεωρητικού οικοδομήματος που οικοδομούμε— είτε ως εκείνη η πρακτική του βίου που απορρέει από τη γνώση αυτού του οικοδομήματος.
Άρα, η φιλοσοφία ως θεωρία ή ως τρόπος ζωής· οι δύο εναλλακτικές που στην αρχή, όπως έλεγα χθες, δεν είναι καθόλου δύο εναλλακτικές, αλλά συγκροτούν και καθοδηγούν εκείνον τον τρόπο σκέψης και δράσης που χαρακτηρίζει μια συγκεκριμένη ομάδα ανθρώπων, οι οποίοι αποσπώνται από τον τρόπο ζωής των πολλών και συγκροτούν μια κοινότητα που σκέφτεται και ζει σύμφωνα με αυτό που, από ένα ορισμένο σημείο και έπειτα, ονομάζεται φιλοσοφία.
Εδώ, λοιπόν, στην πραγματικότητα, παίρνοντας αφορμή από τη νέα μετάφραση του Είναι και Χρόνος, αναρωτιόμαστε τι είναι στην ουσία η φιλοσοφία και σε τι χρησιμεύει κάτι όπως η φιλοσοφία, σε έναν κόσμο στον οποίο δεν φαίνεται να υπάρχει πια χώρος για τέτοιου είδους δραστηριότητες. Το πρώτο έργο που μπορούμε να κάνουμε είναι ακριβώς αυτό: να δούμε με ποια έννοια χρησιμοποιούμε αυτή τη λέξη «φιλοσοφία», γιατί είναι αλήθεια ότι είναι μια λέξη που υπάρχει στην κοινή γλώσσα, που σε οποιοδήποτε λεξικό εξηγείται, αλλά είναι επίσης αλήθεια ότι η πολιτισμική σημασιολογία με την οποία γεμίζουμε εκείνη την έννοια, για την οποία ονομαστικά συμφωνούμε, είναι κάθε φορά αρκετά διαφορετική.
Ήδη το να πει κανείς, για παράδειγμα, «η φιλοσοφία είναι μια θεωρία» ή «η φιλοσοφία είναι ένας τρόπος ζωής», «ο φιλόσοφος είναι κάποιος που έχει ιδέες» ή «κάποιος που ζει σύμφωνα με ορισμένες ιδέες», είναι ένα ζήτημα όχι αμελητέο, που πρέπει να διευκρινίσουμε.
Πιστεύω πάντοτε ότι στη συζήτηση, στον φιλοσοφικό και επιστημονικό διάλογο που ξεκινά για να καθιερωθεί ένα ελάχιστο επίπεδο αυστηρότητας, είναι απαραίτητο να γίνεται μια επεξηγηματική ανάλυση των εννοιών που χρησιμοποιούμε στη συζήτησή μας. Και άρα, το πρώτο που πρέπει να κάνουμε είναι να ξεκαθαρίσουμε τι εννοούμε με τον όρο «φιλοσοφία». Μπορούμε να συμφωνήσουμε σε αυτό; Λέγεται ότι υπάρχουν τόσες αντιλήψεις για τη φιλοσοφία όσοι και οι φιλόσοφοι που διαμόρφωσαν την ιστορία της φιλοσοφίας.
Μπορούμε, όμως, να βρούμε κάποιο κοινό υπόβαθρο που να βρίσκεται πίσω από τη χρήση που κάνουμε ακόμη και σήμερα αυτού του όρου; Η επιχείρηση αυτή δεν είναι απλή, γιατί είναι αρκετά περίπλοκη από την άποψη της ίδιας της ιστορίας της έννοιας. Ωστόσο, μπορούμε να περιοριστούμε —και θέτω αμέσως αυτούς τους περιορισμούς στον λόγο μου— σε ορισμένες ενδείξεις σχετικά, για παράδειγμα, με την προέλευση αυτής της λέξης.
Ποιος ήταν ο πρώτος που χρησιμοποίησε τη λέξη «φιλοσοφία»; Ποιος την διεκδίκησε πρώτος για τον εαυτό του; Και με ποια έννοια τη χρησιμοποίησε, όταν άρχισε να αποκαλείται «φιλόσοφος»; Εδώ έχουμε ουσιαστικά, όσον αφορά την προέλευση της έννοιας, δύο παραδόσεις.
Η μία είναι η γραπτή παράδοση: η πρώτη γραπτή μαρτυρία, η πρώτη φορά που σε μία από τις δυτικές γλώσσες εμφανίζεται η λέξη «φιλόσοφος» είναι, όπως γνωρίζουμε, στον Πλάτωνα, ο οποίος, στο τέλος του Φαίδρου, μετά από μια σειρά υπέροχων λόγων που εκφωνεί για τη γραφή, τον προφορικό λόγο, την ψυχή και πολλά άλλα, φτάνει σε ένα τελικό σημείο όπου, στον διάλογο ανάμεσα στον Σωκράτη και τον Φαίδρο, αναδύεται η ανάγκη να ονομαστούν με έναν τεχνικό όρο εκείνοι που, έχοντας πάρει έναν δρόμο διαφορετικό από εκείνον των πολλών, του ανθρώπου του δρόμου, διαμορφώνουν τη γνώση και τη ζωή τους σύμφωνα με ένα πρότυπο που τους οδηγεί να έχουν μια ανώτερη ζωή από τη συνηθισμένη, η οποία ήδη εκεί, αλλά και αργότερα σε άλλα κείμενα του Πλάτωνα, θα οριστεί ως μια μορφή θεϊκής ζωής· γιατί είναι μια μορφή ζωής μέσω της οποίας ο άνθρωπος αφομοιώνει την κίνηση της ζωής του σε εκείνη την κίνηση που είναι ίδια με τη ζωή του θείου.
Δηλαδή, ο φιλόσοφος είναι εκείνος που, γνωρίζοντας ορισμένα πράγματα και ζώντας σύμφωνα με αυτά, προσπαθεί να προσαρμόσει τη δική του ζωή στο ανώτερο πρότυπο ζωής σε σχέση με την ανθρώπινη, δηλαδή το θεϊκό πρότυπο.
Αυτή είναι εκείνη που αποκαλείται ομοίωσις θεώ (homoiosis theo), assimilatio dei, η προσπάθεια να ζει κανείς όπως ζουν οι θεοί — ας το πούμε προσωρινά έτσι. Όσοι ζουν κατ’ αυτόν τον τρόπο, ή μάλλον όσοι προσπαθούν να ζουν κατ’ αυτόν τον τρόπο —γιατί η ζωή του ανθρώπου είναι πάντοτε δεσμευμένη από ένα σώμα, από μια περατότητα, από μια θνητότητα, από μια σειρά στοιχείων που του εμποδίζουν εκ των πραγμάτων να είναι ταυτόσημος με τον Θεό— επιχειρούν να πλησιάσουν αυτή τη ζωή, αλλά δεν είναι βέβαιο ότι το πετυχαίνουν πάντοτε ή πλήρως.
Γι’ αυτό δεν μπορούν να χαρακτηριστούν ως sofoi, σοφοί, δηλαδή ως κάτοχοι εκείνης της γνώσης που είναι ίδια με τη γνώση του Θεού, της Σοφίας (Sophia), αλλά μπορούν να αποκαλούνται, ωστόσο, ως επίδοξοι να αποκτήσουν εκείνη τη γνώση που είναι η πιο θεϊκή — episteme teiotate, η πιο θεϊκή γνώση, η Σοφία. «Αγάπη για τη σοφία» ξέρουμε ότι στα ελληνικά λέγεται ακριβώς «φιλοσοφία».
Η αγάπη είναι λοιπόν η επιθυμία (orexis), η επιδίωξη να επιτευχθεί εκείνη η μορφή γνώσης —και επομένως ζωής— ανώτερης, που θεωρείται θεϊκή. Η φιλοσοφία, λοιπόν, στην γραπτή παράδοση εμφανίζεται για πρώτη φορά στον Πλάτωνα, στο τέλος του Φαίδρο, και ορίζεται με αυτόν τον τρόπο: ως η επιδίωξη προσαρμογής, αφομοίωσης στη μορφή σκέψης και ζωής που είναι ίδια με εκείνη των θεών.
Θα μπορούσαμε μάλιστα να αντιστρέψουμε τον όρο και να πούμε «σοφοφιλία» (sofofilia), γιατί τότε θα γινόταν αμέσως σαφές ότι η φιλοσοφία είναι μια «αρρώστια», όπως η αιμορροφιλία και τόσες άλλες παθήσεις αυτού του είδους, που προσβάλλει εκείνους που αφήνονται να μολυνθούν από αυτό το μικρόβιο — αλλά αυτό είναι βέβαια ένα αστείο.
Υπάρχει, ωστόσο, δίπλα σε αυτή τη γραπτή παράδοση —εξαιρετικά σημαντική φυσικά, και όπως θα δούμε, αναλύεται καλύτερα από τον ίδιο τον Πλάτων στον Φαίδωνα, στην Repubblica, στους διαλεκτικούς διαλόγους— και μία άλλη παράδοση. Ο Πλάτων προσπαθεί να ορίσει καλύτερα τι ακριβώς συγκροτεί τον φιλόσοφο. Μάλιστα, γνωρίζουμε ότι ο Πλάτων είχε κατά νου μια τριλογία· ήθελε να γράψει τρεις διαλόγους, από τους οποίους έχουμε μόνο δύο: τον Σοφιστή και τον Πολιτικό, και έναν τρίτο, δυστυχώς χαμένο, τον Φιλόσοφο. Σε αυτόν ο στόχος του ήταν να συγκρίνει τις τρεις μορφές και να δει ποια είναι η ιδιαίτερη γνώση του καθενός: του πολιτικού —στο οποίο θα επανέλθουμε—, του σοφιστή και του φιλοσόφου.
Φυσικά, ο σοφιστής και ο φιλόσοφος είναι δύο μορφές πολύ, μα πολύ κοντινές· έχουν το ίδιο «ένδυμα», όπως θα πει ο Αριστοτέλης στο διάγραμμα της Μεταφυσικής, αλλά υπάρχει ωστόσο μια βαθιά διαφορά. Εξωτερικά, δεν μπορώ να ξεχωρίσω τον Σωκράτη από τον Γοργία· μάλιστα, ο Γοργίας είναι και πιο ικανός από τον Σωκράτη στους διαλεκτικούς σοφισμούς.
Πώς λοιπόν θα διακρίνουμε τη γνώση του φιλοσόφου από εκείνη του σοφιστή; Αυτό ήταν το πρόβλημα του Πλάτωνα, το οποίο, στον διάλογο που δυστυχώς δεν έχουμε, θα ήθελε να προσδιορίσει καλύτερα: ποια είναι η γνώση που είναι ίδια της φιλοσοφίας. Εκείνος ο ορισμός που δόθηκε στον Φαίδρο πιθανόν να αναπτυσσόταν, σύμφωνα με την τυπική μέθοδο της πλατωνικής παράδοσης, τη διαίρεση, και να προσδιοριζόταν στις επιμέρους συνιστώσες του.
Σε αυτό θα επανέλθουμε· αλλά, πριν μπούμε στην ανάλυση αυτής της περαιτέρω διάρθρωσης της γνώσης του φιλοσόφου, πρέπει να έχουμε υπόψη μας και μια άλλη παράδοση, που είναι μόνο έμμεση ή προφορική, και η οποία αποδίδει τη χρήση της λέξης «φιλοσοφία» σε έναν στοχαστή προγενέστερο του Πλάτωνα: στον Πυθαγόρα, που νομίζω πως ανέφερα χθες, ως αρχηγό της «σέκτας» των Πυθαγορείων.
Έχουμε μία μαρτυρία σύμφωνα με την οποία ο Πυθαγόρας, ήδη πριν από τον Πλάτωνα, είχε διεκδικήσει για τον εαυτό του το όνομα του φιλοσόφου. Αυτή η μαρτυρία, ωστόσο, είναι μεταγενέστερη· μας παραδίδεται από τον Κικέρωνα ο οποίος, στην εισαγωγή του Πέμπτου Βιβλίου των Disputationes Tusculanae, αναφέροντας ως πηγή τον Ηρακλείδη Ποντικό (πηγή του 4ου αιώνα π.Χ.), λέει ότι ήδη ο Πυθαγόρας είχε αξιώσει να είναι φιλόσοφος.
Συγκεκριμένα, ο Κικέρων αφηγείται ένα ανέκδοτο, στο οποίο ο Ηρακλείδης ο Ποντικός διηγείται ότι ο τύραννος της Phliunte, ο Λέων, συναντώντας τον Πυθαγόρα—ο οποίος ήταν γνωστός για τη γνώση του και για τον ιδιαίτερο τρόπο ζωής του—, τον ρώτησε ποιο ήταν το επάγγελμά του, ποια ήταν η τέχνη του.
Η απάντηση του Πυθαγόρα ήταν: «Δεν έχω καμία τέχνη, δεν έχω κανένα επάγγελμα, αλλά είμαι φιλόσοφος».
«Α, είσαι φιλόσοφος», του λέει ο τύραννος· «και τι είναι φιλόσοφος;»
Τότε ο Κικέρων μας εξηγεί ότι ο Πυθαγόρας, για να εξηγήσει στον τύραννο τι είναι φιλόσοφος, χρησιμοποίησε μια ολυμπιακή μεταφορά, δηλαδή μια αναλογία με αυτό που συμβαίνει στους αγώνες —μάλιστα, στους Ολυμπιακούς Αγώνες, στα πανελλήνια.
Τι συμβαίνει όταν υπάρχει μια αθλητική διοργάνωση, ας πούμε οι Ολυμπιάδες; Συμβαίνει ότι κάποιοι, οι περισσότεροι τότε, πηγαίνουν στους Ολυμπιακούς Αγώνες για να συμμετάσχουν· και συμμετέχουν για να λάβουν ως έπαθλο (athlon) τη δόξα, την τιμή. Πηγαίνουν για να νικήσουν, να τρέξουν τον μαραθώνιο, να κάνουν ό,τι είναι, να νικήσουν και να κερδίσουν μια αθάνατη φήμη — την επιθυμία να αθανατιστούν (athanatizein) μέσω της συμμετοχής στους αγώνες.
Υπάρχουν επίσης εκείνοι που πηγαίνουν στους Ολυμπιακούς Αγώνες όχι για να συμμετάσχουν, αλλά για να πουλήσουν… πανίνι και Coca-Cola, δηλαδή για να βγάλουν κέρδος: οι έμποροι· πάρα πολλοί, αυτό που τότε αποκαλούσαν kapelliche, ένα εμπόριο πρόχειρο, ευτελές, συνήθως περιφρονημένο από τους φιλοσόφους· αλλά, εν πάση περιπτώσει, άνθρωποι που πάνε εκεί για να βγάλουν τα προς το ζην, και, επειδή υπάρχει μεγάλη συγκέντρωση κόσμου που πεινά και διψά, τους πουλάνε πανίνι και Coca-Cola.
Λοιπόν, λέει ο Κικέρων, υπάρχουν και αυτοί· οι πρώτοι έχουν βίο ενεργό, οι δεύτεροι, λίγο-πολύ, βίο «ποιητικό», παράγουν ένα κέρδος, ένα οικονομικό όφελος. Ωστόσο, υπάρχει και κόσμος, λέει, στον οποίο τίποτα από αυτά δεν τον ενδιαφέρει· δηλαδή, δεν θέλουν —λέει λοιπόν ο Κικέρων, αναφερόμενος σε αυτό που λέγεται—, δεν έχουν ενδιαφέρον ούτε να πουλήσουν πανίνι και Coca-Cola, ούτε να μπουν να τρέξουν στον αγώνα αυτόν καθ’ εαυτόν· πηγαίνουν εκεί απλώς για να δουν, για να παρατηρήσουν —οι θεωρούντες (hoi theōruntes), από το ρήμα θεωρείν (theōrein)— να παρατηρήσουν, να στοχαστούν, να θαυμάσουν αυτούς τους αγώνες, να δουν το θέαμα, αυτό που θα λέγαμε σήμερα «οι θεατές».
Οι hoi theōruntes, όμως, ήταν τότε θεατές «ειδικοί»· δεν πήγαιναν όλοι στους Ολυμπιακούς Αγώνες απλώς για να τους παρακολουθήσουν· υπήρχαν αντιπροσωπείες παρατηρητών από άλλες πόλεις, οι οποίες, επειδή δεν υπήρχε τηλεόραση, μετέφεραν έπειτα στην πόλη τους την αναφορά για την πορεία των αγώνων, πώς πήγαν, ποιος νίκησε, και τα λοιπά.
Αυτοί λοιπόν, που πηγαίνουν εκεί ούτε για να συμμετάσχουν στη «βίος ενεργός», ούτε για να παράγουν κέρδος, αλλά απλώς για την απόλαυση της θέας, θα μπορούσαν να παρομοιαστούν —λέει ο Πυθαγόρας— με εκείνη τη μορφή ζωής που έχουν οι φιλόσοφοι, καθώς δεν ενδιαφέρονται ούτε για την πολιτική ζωή ούτε για τη βιοτεχνική· «εγώ δεν έχω τέχνη», αλλά ενδιαφέρονται απλώς να παρατηρούν τα πράγματα όπως έχουν, από καθαρή αγάπη για την αλήθεια, να βλέπουν αυτό που είναι, τα πράγματα που υπάρχουν, και να μελετούν την πορεία τους, τα αίτια, τις διεργασίες τους.
Επομένως, εκείνοι που ενδιαφέρονται να παρατηρούν τα πράγματα και να αποκτούν μια γνώση, μια σοφία γύρω από τα πράγματα απλώς παρατηρώντας τα, συνηθίζουν να ονομάζονται —να αυτοαποκαλούνται— φιλόσοφοι, εραστές της σοφίας· και αυτός είμαι εγώ.
Έτσι, ο Πυθαγόρας—παράδοση προφορική, μεταγενέστερη, αλλά πολύ σημαντική— εξηγεί τη λειτουργία του φιλοσόφου μέσω μιας αναλογίας με τις τρεις πιθανές δραστηριότητες στους Ολυμπιακούς Αγώνες και τις τρεις αντίστοιχες μορφές ζωής· ένα σχήμα που θα παραμείνει κλασικό και θα τροφοδοτήσει ολόκληρη παράδοση· το βρίσκουμε στον πλατωνισμό, στον αριστοτελισμό, και ως την ιταλική Αναγέννηση θα επανέρχεται αυτή η ανάλυση των μορφών, των τύπων βίου που είναι δυνατοί, και ποιος από αυτούς είναι προτιμότερος για τον άνθρωπο.
Η αρχική όμως πηγή αυτής της τριχοτόμησης βρίσκεται σε αυτό το ανέκδοτο για τον Πυθαγόρα, στο οποίο ο φιλόσοφος προσδιορίζεται ως εκείνος που ενδιαφέρεται αποκλειστικά για τη θεωρία και διαμορφώνει τη ζωή του σύμφωνα με αυτό το θεωρητικό ενδιαφέρον. Εδώ έχουμε έναν ορισμό της φιλοσοφίας πολύ παραστατικό, πολύ αποτελεσματικό, που φαίνεται να βρίσκεται σε τέλεια αρμονία με την παραδοσιακή εικόνα που έχουμε για τη φιλοσοφική γνώση.
Έχουμε, λοιπόν, έναν ορισμό του φιλοσόφου που συνάδει με τον γνωστό σε εμάς τύπο εκείνου που είναι αφοσιωμένος στη θεωρητική ζωή, και που μέσα σε αυτή τη θεωρητική ζωή μελετά την πραγματικότητα, τον κόσμο όπως παρουσιάζεται, την αρχή (archē) και τη φύσι (physis), ερευνώντας ουσιαστικά τα αίτια του Είναι και όσα του ανήκουν.
Ο Cicerone προσθέτει όμως αμέσως μετά ότι αυτός ο ορισμός της φιλοσοφίας υπέστη μια αποφασιστική μεταβολή με τον Σωκράτη· και συγκεκριμένα, διότι ο Σωκράτης, όπως εξηγεί ο Κικέρων, φαίνεται να άλλαξε αυτό που είναι το υποκείμενον (hypokeimenon), το υποκείμενο, το αντικείμενο προς το οποίο κατευθύνεται η θεωρία του φιλοσόφου.
Ενώ στον Πυθαγόρα φαίνεται ότι αυτό το hypokeimenon, αυτό το αντικείμενο, είναι η μελέτη του κόσμου ως όλου, ο Σωκράτης primus philosophiam e caelo devocavit —τράβηξε πρώτος τη φιλοσοφία από τον ουρανό— et in urbibus collocavit —και την εγκατέστησε στις πόλεις— et in domus etiam introduxit —και την εισήγαγε ακόμα και στα σπίτια· στην πόλη, στην polis, και στην οικία, στο oikos· και την υποχρέωσε να ασχοληθεί, όχι τόσο με τα ουράνια πράγματα του κόσμου, αλλά με εκείνα που αφορούν τον άνθρωπο ως πολίτη, in urbibus· ως μέλος μιας πολιτικής κοινότητας· ως πατέρα ενός οίκου, δηλαδή επικεφαλής μιας οικογένειας· και έτσι ως υποκείμενο που πρέπει να ενδιαφέρεται για τα πράγματα που είναι καλά ή κακά (bonum et malum), για τα ήθη που είναι ευνοϊκά ή επιζήμια για την καλή διαχείριση της πολιτικής, οικονομικής και ατομικής ζωής.
Λοιπόν, ο Σωκράτης παράγει μια μεταβολή στο hypokeimenon, στο αντικείμενο, δηλαδή το υποκείμενο κυρίως της φιλοσοφίας, σε εκείνο με το οποίο η φιλοσοφία πρέπει να ασχολείται, γιατί μετατοπίζει την προσοχή από την παρατήρηση της κοσμικής πραγματικότητας στην παρατήρηση της ανθρώπινης πραγματικότητας. Αυτή λοιπόν είναι η άλλη παράδοση σε σχέση με εκείνη τη γραπτή που γνωρίζουμε, η οποία ωστόσο δεν είναι ασύμφωνη με την πλατωνική παράδοση· φαίνεται να πηγαίνει προς την ίδια κατεύθυνση, αλλά στην οποία όμως είναι πιο καθαρό ότι αυτό το ενδιαφέρον που είναι ίδιον της φιλοσοφικής γνώσης, η θεωρία, το theorein, η παρατήρηση, συνδέεται στενά με μια επιλογή ζωής, με μια μορφή ζωής. Εδώ, όταν ο Πυθαγόρας κάνει την παραβολή με τους Ολυμπιακούς Αγώνες, χαρακτηρίζει τον φιλόσοφο, αλλά τον χαρακτηρίζει ως κάποιον που, ασκώντας αυτήν τη δραστηριότητα, προσδίδει στη ζωή του μια ιδιαίτερη μορφή, δηλαδή ως κάποιον που, έχοντας επιλέξει έναν ορισμένο τύπο γνώσης, χρησιμοποιεί αυτήν τη γνώση επίσης για να προσανατολίσει τη ζωή του στο σύνολό της.
Επομένως, η φιλοσοφία, σε αυτήν την παράδοση που ο Κικέρων αποδίδει στον Πυθαγόρα, διαμορφώνεται ως θεωρία ή θεώρηση, δηλαδή ως ένας ορισμένος τρόπος γνώσης, που στηρίζεται σε ένα ενδιαφέρον όχι ενεργό, όχι ποιητικό, αλλά θεωρητικό, και με τον ίδιο τρόπο ως μια επιλογή ζωής, ως ένας μορφασμός ολόκληρης της ζωής σύμφωνα με αυτόν τον τύπο γνώσης. Αυτή η παράδοση επανέρχεται, το λέω για πληρότητα, αν και μας ενδιαφέρει σχετικά λιγότερο, ακόμη και αργότερα, από τον Διογένη Λαέρτιο, ο οποίος τη μεταφέρει λίγο πολύ με τους ίδιους όρους, αναφέρει την ίδια παραβολή που κάνει ο Κικέρων, αν και υποδεικνύει διαφορετική πηγή από τον Κικέρωνα· αλλά αυτά είναι φιλολογικά ζητήματα που εδώ μας ενδιαφέρουν σχετικά λιγότερο ή καθόλου. Δηλαδή το ενδιαφέρον για μας είναι ότι υπάρχει μια παράδοση που ενσωματώνει και συμπληρώνει τον γραπτό ορισμό που βρίσκουμε στον Πλάτωνα και τον εξειδικεύει με την έννοια ότι, καθαρά, φαίνεται να δείχνει ότι στην αρχή η φιλοσοφία είναι μια μορφή ζωής, πέρα από το ότι είναι ένας ορισμένος τύπος γνώσης.
Αυτό που μπορούμε τώρα να κάνουμε, όταν θα υπάρχει ίσως η δυνατότητα χρήσης ενός πίνακα, θα το διευκρινίσουμε και με σχεδιαγράμματα, είναι να δούμε πώς αυτά τα δύο μοντέλα, ας πούμε έτσι, αυτές οι δύο μαρτυρίες, συγκλίνουν σε μια σειρά από ορισμούς της φιλοσοφίας, γύρω από τους οποίους πιθανότατα στις φιλοσοφικές σχολές ή στις φιλοσοφικές αιρέσεις της αρχαιότητας γινόταν φυσικά εργασία, γιατί επρόκειτο να οριστεί η ταυτότητα μιας ορισμένης ελίτ ή ενός ορισμένου κύκλου ανθρώπων που, αποσπώμενοι από εκείνη που ήταν η μορφή ζωής των πολλών — οι πολλοί πηγαίνουν στους Ολυμπιακούς Αγώνες για να συμμετάσχουν ή για να κερδίσουν, και πρέπει να είναι κανείς τρελός ή παράξενος, atopos, εκκεντρικός, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, για να έχει ένα ενδιαφέρον ή κυρίως ένα μόνο θεωρητικό ενδιαφέρον. Οι θεατές —εμείς έχουμε συνηθίσει να είναι οι πολλοί— για τους Έλληνες ήταν οι λίγοι. Ήταν μόνο λίγοι εκείνοι που πήγαιναν να δουν.
Επομένως, η θεωρητική μορφή ζωής σε σχέση με το πιο διαδεδομένο ήθος στις ελληνικές πόλεις είναι μια εκκεντρική, παράξενη μορφή ζωής· είναι η μορφή ζωής μιας ομάδας ανθρώπων που βγαίνουν έξω από τον τρόπο ζωής των πολλών και που μάλιστα αξιώνουν να είναι, σε σχέση με τους πολλούς, σε μια θέση ανωτερότητας που γεννά σύγκρουση. Αν διαβάσουμε, για παράδειγμα, τα αποσπάσματα των πρώτων Ελλήνων φιλοσόφων, όλων των προσωκρατικών, του Παρμενίδη, του Ηράκλειτου, βλέπουμε μια διαρκή και μάλιστα σκληρή πολεμική — στον Ηράκλειτο εξαιρετικά σκληρή — ανάμεσα στον τρόπο σκέψης των πολλών, που ζουν κυριαρχούμενοι και αιχμάλωτοι της γνώμης, του κοινού αισθήματος, της δόξας, και στον τρόπο σκέψης ημών που έχουμε επιλέξει αυτή τη μορφή ζωής, που δεν αφήνουμε τον εαυτό μας να εξαπατηθεί από τις εμφανίσεις στις οποίες αναπόφευκτα χάνεται όποιος σκέφτεται σύμφωνα με την κοινή γνώμη. Αλλά, δίνοντας λόγο για ό,τι σκεφτόμαστε, δίνοντας λόγο για ό,τι σκεφτόμαστε μέσα από εκείνο που κάποια στιγμή αρχίζει να ονομάζεται Λόγος, έχουμε μια οπτική που δεν είναι πλέον οπτική, αλλά είναι η κατάργηση κάθε οπτικής· δηλαδή είναι η κατάκτηση μιας θέσης από την οποία βλέπουμε τα πράγματα όχι πια υποκείμενοι σε αυτήν ή εκείνη την προοπτική, αλλά ελευθερωμένοι από αυτήν ή εκείνη την προοπτική, έχοντας φτάσει σε μια οπτική που είναι ελεύθερη από τον προοπτικισμό της κοινής γνώμης και έχει κατακτήσει εκείνο τον βαθμό απο-προοπτικοποιημένου και απο-υποκειμενοποιημένου που είναι η λογική γνώση, δεμένη, θεμελιωμένη πάνω στον Λόγο.
Η αίρεση των φιλοσόφων διεκδικεί για τον εαυτό της αυτήν την όραση των πραγμάτων που δεν είναι προοπτική, δεν είναι υποκειμενική, δεν είναι δεμένη με τη ροή και τη γένεση που με κάνουν να βλέπω τώρα ένα πράγμα, τώρα ένα άλλο, που με κάνουν να υπόκειμαι τώρα σε αυτήν, τώρα σε εκείνη τη γνώμη, αλλά που παραμένει σταθερή μέσα στο παιδευτικό πέρασμα του χρόνου και βάσει της οποίας ο φιλόσοφος προσανατολίζει επίσης τη ζωή του, πλησιάζοντας ακριβώς έτσι προς τη μορφή ζωής που είναι ίδια των θεών ή του Θεού. Αυτό είναι, ας πούμε, αυτή η σύγκρουση ανάμεσα στους πολλούς, τους πολλούς, τη μάζα, και στον φιλόσοφο που έχει επιλέξει μια ανώτερη μορφή ζωής· είναι μια σύγκρουση που ξεκινά εκεί και έπειτα διατρέχει, με διάφορες μορφές και παραλλαγές, σχεδόν όλη την ιστορία της δυτικής σκέψης, όπως θα δούμε μέχρι και στον Heidegger, γιατί και εκείνος αντιμάχεται με τον τρόπο ζωής των πολλών, τον μη φιλοσοφικό τρόπο ζωής, τον τρόπο ζωής χαμένον μέσα στην τυραννία της κοινής γνώμης. Αλλά ήδη στην αρχή η φιλοσοφία αντιπαρατίθεται στη doxa, αναλαμβάνοντας απέναντι στη γνώμη μια στάση πολεμική· οι προσωκρατικοί, ο ίδιος ο Πλάτων —αν και ο Πλάτων προσπαθεί να μεσολαβήσει και να δείξει πώς υπάρχει μια σχέση μεταξύ της γνώμης και του λόγου, ή μια εξέλιξη— και ο Αριστοτέλης, για παράδειγμα, ως πρωταγωνιστής, αν θέλετε να πάρετε μια άλλη περίπτωση, όπου αντίθετα ο φιλόσοφος, αναγνωρίζοντας τον κίνδυνο που ενυπάρχει σε αυτήν τη μετωπική αντιπαράθεση ανάμεσα στις δύο οπτικές, είναι συνειδητός στο ότι ο κίνδυνος που τρέχει ο φιλόσοφος, ο κίνδυνος που τρέχει ο Ηράκλειτος όταν απομακρύνεται τόσο αλαζονικά από τους πολλούς, είναι να καταλήξει με τη σειρά του φορέας μιας γνώμης που είναι ακόμη χειρότερη από τις άλλες, γιατί νομίζει πως δεν είναι πια γνώμη αλλά ανώτερο σημείο θέασης από τη γνώμη, ενώ στην πραγματικότητα είναι η νιοστή γνώμη. Ο Αριστοτέλης προσπαθεί να δείξει ότι αν η φιλοσοφία προχωρήσει σε αυτόν τον δρόμο, γεννά μια θανάσιμη σύγκρουση, μέσα στην οποία η ίδια κινδυνεύει να εκπέσει σε γνώμη ανάμεσα στις πολλές, και μάλιστα στην χειρότερη δυνατή, και ότι συνεπώς η φιλοσοφία πρέπει αναγκαστικά να αναζητήσει μια μεσολάβηση με τη doxa, δείχνοντάς της το γιατί και το πώς είναι δυνατόν, αναπόφευκτο και επιθυμητό να ελευθερωθεί κανείς από την αιχμαλωσία της προοπτικότητας και της μερικότητας της κοσμοαντίληψης που βασίζεται αποκλειστικά πάνω στη doxa την ίδια.
Είναι μια εμπειρία που μπορεί να κάνει οποιοσδήποτε από εμάς, πέρα από το ελληνικό σχήμα σκέψης· δηλαδή καθένας από εμάς βλέπει τα πράγματα από το δικό του σημείο θέασης —αυτό είναι σχεδόν μια κοινοτοπία. Ο φοιτητής που παρακολουθεί το πανεπιστήμιο βλέπει το σύστημα του πανεπιστημίου από την οπτική του φοιτητή· εγώ το βλέπω από την οπτική του διδάσκοντος. Η οικονομική πραγματικότητα: όποιος μετέχει σε αυτήν την οικονομική πραγματικότητα τη βλέπει ακριβώς από την προοπτική που αναπόφευκτα συνδέεται με τους όρους υπό τους οποίους συμμετέχει σε ένα οικονομικό σύστημα. Αν είμαι εργαζόμενος, βλέπω τον τρόπο λειτουργίας ενός οικονομικού συστήματος από την οπτική του εργαζομένου, μεταφέροντας στην αντίληψή μου όλον εκείνον τον όγκο συμφερόντων, όλα δηλαδή τα συμφέροντα που με καθιστούν ευαίσθητο στο να βλέπω ορισμένα πράγματα και αναίσθητο σε άλλα. Όποιος εισέρχεται στην ίδια οικονομική πραγματικότητα ως επιχειρηματίας βλέπει τις ίδιες δυναμικές κινημένος από συμφέροντα που είναι ακριβώς αντίθετα από εκείνα του εργαζομένου, και συνεπώς θα είναι αναπόφευκτα εξαρτημένος, στην ανάλυση εκείνης της πραγματικότητας, από εκείνα τα συμφέροντα εκκίνησης που με δεσμεύουν στην προοπτική. Δηλαδή καθένας από εμάς ασκεί, πραγματώνει, μπαίνει στη ζωή και μετέχει σε αυτήν σύμφωνα με έναν ρόλο, δηλαδή σύμφωνα με έναν ορίζοντα προδιαγεγραμμένο από ορισμένα συμφέροντα που καθορίζουν τον τρόπο με τον οποίο βλέπει και μετέχει στη ζωή την ίδια.
Το πρόβλημα που θέτει ο φιλόσοφος είναι: μπορώ εγώ να μετέχω στη ζωή όχι κινούμενος και εξαρτώμενος από ένα ιδιαίτερο συμφέρον, αλλά καθόσον είμαι το υποκείμενο κατ’ εξοχήν της ζωής; Δηλαδή όχι καθόσον είμαι φοιτητής, διδάσκων, εργάτης, καπιταλιστής, αλλά καθόσον είμαι άνθρωπος· δηλαδή καθόσον δεν αφήνω να προδιαγραφεί ο τρόπος του είναι και της σκέψης μου από ένα σημείο θέασης, αλλά προσπαθώ να αφαιρέσω κάθε σημείο θέασης και να δω τα πράγματα έτσι όπως αυτά παρουσιάζονται σε εκείνο το υποκείμενο που είναι ο άνθρωπος ως τέτοιος. Είναι αυτό δυνατόν; Ο Ηράκλειτος και ο Παρμενίδης υποστηρίζουν πως ναι· αρκεί να δώσει κανείς προσοχή όχι στη γνώμη αλλά στον λόγο, που μιλά αντικειμενικά, που σε απο-προοπτικοποιεί, σε απο-υποκειμενοποιεί, που σε εκσφενδονίζει έξω από εκείνον τον δεσμό που είναι η προσκόλληση σε ένα συμφέρον, και σε κάνει να βλέπεις τα πράγματα από μια οπτική ανιδιοτελή. Αυτή είναι, ας πούμε, η απαρχή ή η πρωταρχική αιτία για την εξέταση των πραγμάτων από μια καθαρά θεωρητική οπτική, ελεύθερη δηλαδή από το συμφέρον, όπως διαμορφώνεται ήδη στον πρώτο ελληνικό στοχασμό, στον τρόπο με τον οποίο ορίζεται η φιλοσοφία.
Ένας ορισμένος τρόπος να σχετίζεται κανείς με τη ζωή· από αυτό μπορούμε να δούμε πώς οι δύο προοπτικές που χθες ανέφερα τόσο συνοπτικά έχουν όλη μια σειρά σημαντικών συνεπειών, τις οποίες τώρα πρέπει να δούμε λίγο καλύτερα πώς αρθρώνονται. Επανερχόμενοι λοιπόν στις δύο μαρτυρίες που αναλύσαμε και βλέποντας πώς αυτές προσδιορίζονται, βρίσκουμε —εγώ θα πάρω μόνο δύο, αν και θα μπορούσε βεβαίως να γίνει μια πολύ πιο περίπλοκη συζήτηση— βρίσκουμε, ας πούμε, στο corpus των πλατωνικών γραπτών ένα μικρό έργο πολύ ενδιαφέρον, το οποίο σύμφωνα με τα αποτελέσματα της πιο πρόσφατης φιλολογίας δεν είναι ακριβώς του Πλάτωνα, ωστόσο αντικατοπτρίζει πιστά τις συζητήσεις που πιθανόν ο Πλάτων είχε στην Ακαδημία γύρω από τη φύση της φιλοσοφίας.
Αυτό το μικρό έργο, που τιτλοφορείται Ορισμοί (Definitiones), δημοσιεύεται συνήθως μέσα στο corpus των πλατωνικών συγγραμμάτων· το βρίσκουμε ανάμεσα στους διαλόγους του Πλάτωνα. Στην πραγματικότητα, λοιπόν, οποιαδήποτε έκδοση των απάντων του Πλάτωνα περιλαμβάνει παραδοσιακά και τους Ορισμούς. Αυτό το μικρό έργο, που είναι ένα είδος φιλοσοφικού λεξικού, περιέχει επίσης τον ορισμό της Σοφίας (Σοφία) και της Φιλοσοφίας (Φιλοσοφία). Έτσι μπορούμε να έχουμε έναν σαφή όρο αναφοράς για να δούμε πώς, στο πλατωνικό περιβάλλον —και άρα σε μία από τις δύο μεγάλες φιλοσοφικές παραδόσεις όχι μόνο της Ελλάδας αλλά και της Δύσης, την παράδοση του Πλατωνισμού— καθορίζεται η αρμοδιότητα εκείνου που στον Φαίδρο ο Πλάτων, όπως είδαμε, αποκαλεί φιλόσοφο, δηλαδή επίδοξο της σοφίας.
Λοιπόν, τι λέγεται στους Ορισμούς σχετικά με τη Σοφία και τη Φιλοσοφία; Αν πάρει κανείς το κείμενο των Ορισμών, το οποίο βρίσκουμε σε κάθε καλή έκδοση του Πλάτωνα, το οποίο μάλιστα διατηρεί πάντα την αρίθμηση της πρώτης έκδοσης (editio princeps) του Stephanus και άρα εντοπίζεται εύκολα, στη γραμμή 414B 93-94 για όποιον θέλει να το δει, βρίσκουμε έναν ορισμό του τι είναι η Σοφία, και βρίσκουμε συγκεκριμένα τρεις· και έπειτα, αντιστοίχως, τρεις ορισμούς του τι είναι η Φιλοσοφία.
Εκεί λοιπόν λέγεται —ο Πλάτων, ή στην Ακαδημία ο Πλάτων έλεγε στους μαθητές του, τον Σπεύσιππο, τον Ξενοκράτη, τον Αριστοτέλη και όλους όσοι παρακολουθούσαν τις συζητήσεις του— ότι η Φιλοσοφία είναι, πρώτον, episteme· έτσι λέγεται με ελληνικό όρο που θα εξηγήσω αμέσως. Μία επιστήμη, όπως μεταφράζουμε εμείς το episteme, δηλαδή μια γνώση επιστημονική, σταθερή. Episteme, όπως λέει και η ίδια η ετυμολογία, είναι μια γνώση που στέκεται, που δεν είναι ασταθής, δεν αλλάζει σήμερα έτσι, αύριο αλλιώς· «φαίνεται σε μένα έτσι, φαίνεται αλλιώς» (phainetai moi), μου φαίνεται αυτό, μου φαίνεται εκείνο· όχι. Είναι ανεξάρτητα από το τι φαίνεται, πάντοτε και οπωσδήποτε· άρα μια γνώση σταθερή.
Anipotitos (Ανυπόθετος) είναι όρος δύσκολος στη μετάφραση. Νομίζω ότι στα αρχαία ελληνικά anipotitos σήμαινε «χωρίς υπόθεση»· «ανυπόθετη» γνώση, θα μπορούσαμε να το μεταγράψουμε· δηλαδή μια γνώση απόλυτη, θα μπορούσαμε έτσι να το αποδώσουμε. Αν θυμάμαι σωστά, στο κοινό ελληνικό λεξιλόγιο anipotitos λεγόταν και για έναν πολεμιστή ανίκητο, ακαταμάχητο. Μια γνώση, λοιπόν, δοσμένη ως βεβαία, παγιωμένη, σταθερή, άρα πραγματικά απόλυτη.
Λοιπόν, η σοφία, η γνώση των θεών, είναι μια γνώση ανυπόθετος, απόλυτη. Δεύτερον: αυτή η απόλυτη γνώση αφορά ένα ορισμένο αντικείμενο· αφορά, όπως λέγεται εδώ, «τα όντα που είναι πάντα», το αναγκαίο, εκείνο που είναι με έναν ορισμένο τρόπο και δεν είναι διαφορετικά από αυτό που είναι. Άρα είναι μια απόλυτη γνώση των σταθερών πραγματικοτήτων. Ξέρουμε ότι αυτές οι σταθερές πραγματικότητες για τους Έλληνες ήταν κυρίως οι ουράνιες πραγματικότητες, γιατί θεωρούνταν πραγματικότητες προικισμένες με κανονικότητα, ας πούμε, με αιωνιότητα, που ακριβώς επειδή δεν υπόκεινται σε μεταβολή καθιστούν δυνατή μια γνώση με τον ίδιο χαρακτήρα, δηλαδή σταθερή. Η αστρονομική εμπειρία είναι θεμελιώδης για τον ελληνικό πολιτισμό, και επομένως οι ουράνιες πραγματικότητες, τ’ άστρα, είναι οι θεοί· είναι εκείνο με το οποίο ασχολείται πρωταρχικά όποιος κατέχει αυτήν τη γνώση.
Τρίτον: αυτή η απόλυτη, ανίκητη επιστήμη που αφορά τα όντα που είναι πάντα, έχει χαρακτήρα θεωρητικό· είναι μια episteme theoretikè, δηλαδή θεωρητική, στοχαστική. Στη λατινική μετάφραση του «θεωρητικό» έχουμε είτε speculatio είτε contemplatio. Θα είχε ενδιαφέρον να δούμε τι αλλάζει όταν μεταφράζουμε το theoria με speculatio ή με contemplatio, αντίστοιχα στον Cicerone και στον Boethius.
Λοιπόν, επιστήμη θεωρητική, απόλυτη, των πραγμάτων που είναι πάντοτε και των αιτίων τους. Έτσι, για παράδειγμα, εκείνοι που θεωρούνταν οι «ἑπτά σοφοί» —υπό μια παράδοση για την οποία δεν ξέρουμε καν αν υπήρξαν ή όχι, αν ήταν επτά ή περισσότεροι— ήταν όσοι θεωρούνταν σοφοί και κατείχαν αυτόν τον τύπο episteme, αυτό το είδος γνωστικής επάρκειας· δηλαδή απόλυτη, θεωρητική, στραμμένη προς τα όντα που πάντοτε είναι και προς τη μελέτη των αιτίων τους. Αυτή είναι η definitio της Σοφίας.
Αντιστοίχως, βρίσκουμε στους πλατωνικούς Ορισμούς έναν ορισμό της Φιλοσοφίας. Οι Ακαδημαϊκοί λένε: εμείς δεν κατέχουμε αυτό το είδος γνώσης —αυτό είναι γνώση των θεών, θεία γνώση— όμως επιθυμούμε να φτάσουμε σε αυτήν. Τι λοιπόν θα είναι η Φιλοσοφία ή πώς πρέπει να ορίσουμε τη Φιλοσοφία; Αν η Σοφία είναι εκείνα τα τρία που είπαμε, υπάρχουν, αντιστοίχως προς τους τρεις ορισμούς της Σοφίας, τρεις ορισμοί της Φιλοσοφίας.
Η Φιλοσοφία είναι, λέγεται εδώ, orexis: επιθυμία, πόθος, τάση να επιτευχθεί η επιστήμη των όντων που είναι πάντοτε. Δηλαδή, orexis tēs tōn ontōn epistēmēs, όπως λέγεται στα ελληνικά. Όταν θα έχουμε πίνακα θα γράψουμε αυτές τις όμορφες εκφράσεις μεταγραμμένες. Λοιπόν, orexis: επιθυμία· λέξη που τη βρίσκουμε και στα ιταλικά, έχει μείνει κάποιο ίχνος της· για παράδειγμα η «anoressia», η ανορεξία, δηλαδή η έλλειψη όρεξης, από το orexis που σημαίνει όρεξη, επιθυμία. Άρα ο φιλόσοφος δεν είναι άτομο χωρίς όρεξη· είναι αυτός που επιθυμεί κάτι, και επιθυμεί ακριβώς αυτή τη μορφή γνώσης, το να καταφέρει να επιτύχει αυτή τη γνώση.
Orexis· orectikón στα νέα ελληνικά είναι το απεριτίφ, γιατί διεγείρει την όρεξη. Στη Σαντορίνη, για παράδειγμα, έχουν ωραία orectiká που σε ωθούν προς τη φιλοσοφία.
Δεύτερος ορισμός· αυτό είναι σημαντικό: δεν είναι μόνο επιθυμία, πόθος να επιτευχθεί αυτή η γνώση, αλλά, στη δεύτερη definitio της φιλοσοφίας, λέγεται ότι αυτή η επιθυμία, ακριβώς επειδή καλλιεργείται, επειδή ενεργοποιείται, επειδή παράγει μια κίνηση που με μεταφέρει από εδώ —τον κοινό άνθρωπο— εκεί, τον άνθρωπο που έγινε φιλόσοφος, και πιο πέρα, τον άνθρωπο που έγινε σοφός, δηλαδή Θεός. Καθώς αυτή η orexis γίνεται κάτι που προσδίδει σε εκείνη την κίνηση που είναι η ζωή μου, σε εκείνη την kinesis που είναι το ζην μου, μια ορισμένη μορφή, μια ορισμένη σταθερότητα, ονομάζεται με έναν ελληνικό όρο που τώρα πρέπει επίσης να εξηγήσουμε: hexis — habitus, συνήθεια, έξη· ένας τρόπος, θα λέγαμε, να πάρουμε εκείνη τη χαοτική δυναμική που είναι η ζωή και να της δώσουμε μορφή, να τη διαμορφώσουμε προσανατολίζοντάς την σε έναν σκοπό. Δηλαδή να πάρουμε εκείνο το σύμπλεγμα παρορμήσεων που είναι το ζην μας και να του δώσουμε μια διαμόρφωση, μια hexis, ένα habitus, μια σταθερότητα.
Φανταστείτε το: η Φιλοσοφία είναι επιστήμη στην οποία εμείς επιθυμούμε να φτάσουμε —άρα είναι επιθυμία για αυτήν την επιστήμη. Αυτή όμως η επιθυμία δεν πρέπει να μείνει εκεί ψηλά στον ουρανό, αλλά εδώ, στη δική μου ζωή, και να δώσει μορφή στο πλέγμα των παρορμήσεών μου. Έτσι η Φιλοσοφία γίνεται σε αυτό το σημείο όχι μόνο θεωρητική επιστήμη, αλλά θεωρητική έξη, θεωρητικός τρόπος ζωής, μια hexis theoretikè, ένα έθος θεωρητικό, μια μορφή που εγώ δίνω στη ζωή μου.
Και ακριβώς έτσι ώστε αυτό το πλέγμα παρορμήσεων να με μεταφέρει, να με αποσπάσει (ek pherēn entautha), να με τραβήξει από εδώ —από πού; από εκεί όπου βρίσκομαι πρωτίστως και ως επί το πλείστον, δηλαδή στον κοινό τρόπο ζωής των polloi, των πολλών, εκείνων που δεν σκέφτονται πώς ζουν— και να με μεταφέρει σε μια διαφορετική μορφή ζωής, όπου έχω δώσει μια σταθερότητα, έναν προσανατολισμό σε εκείνη την κίνηση που στο τέλος θα με οδηγήσει να επιτύχω εκείνον τον τρόπο ζωής που μου επιτρέπει να ζήσω όπως οι θεοί.
Η Φιλοσοφία, λοιπόν, είναι μια hexis theoretikè, προσανατολισμένη στην κατάκτηση εκείνης της αλήθειας που είναι ακριβώς εκείνη που είδαμε όταν είπαμε τι είναι η Σοφία· δηλαδή που με οδηγεί σε εκείνη τη μορφή γνώσης που είναι η Φιλοσοφία.
Αυτό φαίνεται… δοκιμάστε να σκεφτείτε —παίρνω ένα πολύ απλό παράδειγμα— πώς μπορεί κανείς να δώσει μορφή σε μια κίνηση που είναι η ζωή. Η ζωή ως τέτοια είναι περίπλοκη· δεν ξέρουμε τίποτα· αλλά ας πάρουμε κινήσεις πιο περιορισμένες, πιο απλές. Για παράδειγμα —δεν ξέρω, ας πούμε— ένας φοιτητής που θέλει να γίνει φιλόσοφος, θέλει να έχει την «άδεια» του φιλοσόφου. Εμείς, συνήθως, του δίνουμε ένα πτυχίο τριετές, το πολύ μεταπτυχιακό· δεν λέμε ακριβώς ότι είναι φιλόσοφος. Ή ένας φοιτητής ιατρικής που λέει «θέλω να γίνω γιατρός». Αν το σκεφτούμε: έχουμε κάποιον που βάζει στο μυαλό του αυτό το πράγμα, να γίνει γιατρός, να μάθει εκείνα που ξέρουν οι γιατροί· και το βάζει στο μυαλό του 5 χρόνια πριν ή 6 ή 8. Έχει λοιπόν αυτήν την ιδέα: την Ιατρική. Μια Ιατρική που δεν είναι ακόμη παρούσα στη ζωή του, που μέσα του ακόμη δεν υπάρχει· είναι ένας μακρινός σκοπός, 5 χρόνια μπροστά.
Αυτός ο σκοπός είναι τόσο μακρινός, τόσο αφηρημένος, τόσο ακαθόριστος, κι ωστόσο τόσο ισχυρός, ώστε καταφέρνει να γίνει το κέντρο, το pivot, γύρω από το οποίο εκείνος οργανώνει όλα αυτά τα 5 χρόνια ζωής και σπουδών —κοπιαστικών: ένα εγχειρίδιο συγκριτικής ανατομίας, όλα εκείνα τα πράγματα που μελετούν οι γιατροί, ατελείωτα, δεν τελειώνουν ποτέ. Κι όμως, αυτός περνά μέσα από μια σειρά δοκιμασιών, ζει όλη του τη ζωή, γράφεται στο πανεπιστήμιο, νοικιάζει διαμέρισμα στην Πάδοβα, στη Ρώμη, όπου είναι· οργανώνει ένα σωρό φασαρίες στη ζωή του, μόνο και μόνο επειδή έβαλε στο μυαλό του εκείνη την ιδέα, τόσο αφηρημένη, που βρίσκεται 5 χρόνια μπροστά· κι όμως, ενώ βρίσκεται τόσο μακριά, γίνεται σαν πόλος έλξης που αντανακλώντας επηρεάζει όλα εκείνα τα 5 χρόνια και όλες τις δυνατές κινήσεις της ζωής του, δίνοντάς της μια μορφή τέτοια ώστε, στο τέλος όλου αυτού του χαμού, να καταφέρει να γίνει γιατρός —αν του πάνε καλά τα πράγματα.
Λοιπόν, αυτό είναι ένα πολύ απλό, κοινότοπο μοντέλο, ειπωμένο έτσι. Ωστόσο, η ιδέα που κρύβεται πίσω είναι ότι υπάρχουν ορισμένα πράγματα που φαίνονται αφηρημένα και μακρινά, ορισμένες μορφές, ορισμένες ιδέες, οι οποίες όμως έχουν τη δύναμη να ληφθούν ως telos, ως σκοπός, και που κινούν μια πραγματικότητα τόσο σύνθετη όσο είναι, για παράδειγμα, η ζωή ενός ανθρώπου που αφιερώνει όλη του τη ζωτική ενέργεια στην επίτευξη αυτού του σκοπού —που είναι, λόγου χάρη, η Ιατρική.
Εάν, λοιπόν, για να γίνω γιατρός —κι αυτό μπορεί να συμβεί ή να μην συμβεί, δεν θα πεθάνω αν δεν γίνω γιατρός— αν για να φτάσω σε έναν σκοπό σχετικά τυχαίο, γιατί αν δεν το πετύχω δεν αλλάζει τίποτε το ουσιώδες, εφαρμόζω όλη αυτή τη σειρά ενεργειών για να τον επιτύχω· είναι δυνατόν εγώ, που είμαι άνθρωπος, να μην εφαρμόζω καμία από τις ενέργειές μου για να επιτύχω με τον πιο πλήρη και ολοκληρωμένο τρόπο εκείνο που συγκροτεί την ανθρωπινότητά μου;
Αν χάνω τόσο χρόνο για την Ιατρική, αν χάνω τόσο χρόνο, δεν ξέρω, για να μάθω μια γλώσσα —κι αυτό μπορώ να το κάνω, να μάθω, ας πούμε, ρωσικά, ισπανικά, αραβικά— αλλά μπορώ και να μην το κάνω. Υπάρχουν άνθρωποι που αφιερώνουν δέκα χρόνια: «Μαθαίνω, ας πούμε, αραβικά· ακόμη δεν τα ξέρω, είμαι στη μέση του δρόμου, μου λείπουν ακόμη τρία χρόνια». Κι όμως κοπιάζω τόσο πολύ για να επιτύχω έναν σκοπό υποθετικό, μερικό, όπως η Ιατρική, τα αραβικά, αυτό ή εκείνο.
Είναι δυνατόν να δίνω στη ζωή μου, να κάνω μια τόσο μεγάλη προσπάθεια ώστε να δώσω στη ζωή μου, ή σε έναν τομέα της ζωής μου, μια ορισμένη μορφή, προσανατολισμένη στην επίτευξη ενός συγκεκριμένου σκοπού· και να μην κάνω μια προσπάθεια τουλάχιστον ισοδύναμη για να δώσω στη ζωή μου, στο σύνολό της, εκείνη την ανθρώπινη μορφή που θα με χαρακτηρίσει ως άνθρωπο; Μπορώ να σκεφτώ ότι η ανθρώπινη ζωή δεν έχει, ως τέτοια, έναν δικό της σκοπό;
Αυτή είναι η ερώτηση που εδώ τίθεται· κι επομένως οι φιλόσοφοι αρχίζουν να θέτουν υπό συζήτηση όχι απλώς το αν πρέπει να είσαι γιατρός ή όχι, αν πρέπει να μάθεις αραβικά ή όχι, αν πρέπει να μελετήσεις αυτό ή εκείνο, αλλά θέτουν υπό συζήτηση το να είσαι άνθρωπος ως τέτοιος. Ο Σωκράτης αρχίζει να θέτει το πρόβλημα εάν είναι δυνατόν να πάρουμε στα χέρια μας εκείνο το σύμπλεγμα παρορμήσεων που γεννιέται αυθόρμητα, που φαινομενικά είναι αδιαχείριστο, και να το διαχειριστούμε έτσι ώστε να αποκτήσει μια ολοκληρωμένη μορφή· έτσι ώστε η πραγματοποίηση εκείνης της ιδιαίτερης κίνησης που είναι η ανθρώπινη ζωή να μην είναι μια απλή επιβίωση, αλλά μια επιλογή ζωής· μια ζωή συνειδητά βιωμένη.
Αυτό είναι όλο εκείνο που συνεπάγεται, ή τουλάχιστον μια σημαντική συνέπεια, του ορισμού που έδωσαν οι πρώτοι φιλόσοφοι για τον εαυτό τους: ως εκείνων που όχι μόνο αγαπούν εκείνη τη γνώση που είναι όμοια με τη γνώση των θεών, αλλά και που κοπιάζουν για να την επιτύχουν και που διαμορφώνουν όλη τους τη ζωή για να την αποκτήσουν.
Εκείνη η μορφή γνώσης, έτσι ώστε η φιλοσοφία να γίνεται μορφή ζωής. Ιδού λοιπόν τι σημαίνει φιλοσοφία ως μορφή ζωής: να αναλάβει κανείς εκείνον τον σκοπό και να καθορίσει βάσει αυτού του σκοπού όλες τις κινήσεις που αποτελούν μέρος του ζην.
Τρίτος ορισμός της φιλοσοφίας που βρίσκουμε —και είναι αυτός εξαιρετικά σημαντικός: αν η φιλοσοφία είναι αγάπη εκείνης της γνώσης, hexis, έξη, δηλαδή διαμόρφωση, μορφοποίηση της ζωής βάσει εκείνης της γνώσης, τότε θα είναι επίσης —κι εδώ βρίσκεται το άτυπο, το εκκεντρικό, το ιδιαίτερο—, λέει ο Πλάτων με τεχνικό ελληνικό όρο που εξηγούμε αμέσως: epimeleia psyches kata logon, φροντίδα της ψυχής σύμφωνα με τον logos, φροντίδα της ψυχής.
Και γιατί φροντίδα της ψυχής; Τι σημαίνει «φροντίδα της ψυχής»; Εδώ φαίνεται ότι η φιλοσοφία γίνεται θεραπεία. Μάλιστα, ο Πλάτων παρακάτω χρησιμοποιεί ρητά αυτήν τη λέξη: epimeleia psyches ή θεραπεία, φροντίδα, σαν να ήταν η ψυχή άρρωστη από κάτι· δηλαδή σαν να μην ήταν εκ φύσεως, από τη σύστασή της, διατεταγμένη προς αυτό που της ζητείται· και άρα να είναι αναγκαίο και αναπόφευκτο, προκειμένου να μπορέσει να φτάσει σε εκείνη την episteme, να προηγηθεί η θεραπεία της.
Έχουμε λοιπόν δει ότι ήδη από τις αρχαιότερες μαρτυρίες, η πρώτη χρήση του όρου «φιλοσοφία» χαρακτηρίζεται από μια στενή, αδιάλυτη ενότητα ανάμεσα στις δύο έννοιες που χθες επισημάναμε: της φιλοσοφίας ως θεωρίας, με την έννοια της οικοδόμησης ενός θεωρητικού οικοδομήματος, και της φιλοσοφίας ως πράξης, ως επιλογής ζωής, ως μορφής ή τρόπου ζωής που ενσαρκώνει εκείνο που εξηγείται σε εκείνο το θεωρητικό οικοδόμημα.
Αυτό φαίνεται στις δύο μαρτυρίες που αναφέραμε: του Κικέρωνα σχετικά με τον Πυθαγόρα για την προφορική παράδοση, και στην ίδια τη γραπτή παράδοση, όπως την θυμίσαμε μέσα από το χωρίο του Φαίδρου του Πλάτωνα, όπου επίσης ο λεγόμενος φιλόσοφος είναι κάποιος που όχι μόνο υποστηρίζει μια ορισμένη αντίληψη —δηλαδή μια συγκεκριμένη ιδέα για το τι είναι ο κόσμος και τι είναι ο άνθρωπος— αλλά που επίσης εφαρμόζει αυτήν την αντίληψη στον ίδιο τον τρόπο ζωής του.
Θυμηθήκαμε τους τρεις ορισμούς της σοφίας και της φιλοσοφίας στην πλατωνική παράδοση, κάνοντας αναφορά στους Ορισμούς και στους τρεις τρόπους με τους οποίους στους Ορισμούς παρουσιάζεται ο sophos, ο sapiens και ο φιλόσοφος. Και τώρα πρόκειται να δούμε πώς αυτή η ίδια σύλληψη συναντάται —αλλά με μια παραλλαγή, που για μας είναι ιδιαίτερα σημαντική— και στην παράδοση συμπληρωματική, ενισχυτική, σε σχέση με εκείνη του πλατωνισμού· δηλαδή στην περιπατητική παράδοση, την παράδοση που θεμελιώθηκε από τον μέγιστο μαθητή του Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη.
Τι λέγεται για τη φιλοσοφία μέσα στην αριστοτελική ή περιπατητική παράδοση; Εδώ η συζήτηση γύρω από τη σχέση Πλάτωνα και Αριστοτέλη γίνεται αρκετά περίπλοκη, γιατί, όπως ξέρετε, είναι ένα ζήτημα που διατρέχει όλη την ιστορία της φιλοσοφίας από την αρχαιότητα μέχρι την Αναγέννηση. Εμείς φυσικά δεν μπορούμε να μπούμε στην ουσία αυτής της αντιπαράθεσης πλατωνισμού και αριστοτελισμού. Πιστεύω ωστόσο ότι οι δύο αντιλήψεις, όπως έχει ήδη φανεί, είναι μάλλον συμπληρωματικές και αλληλοενισχυόμενες, όχι απλώς αντιθετικές.
Για εμάς έχει σημασία τι λέγεται σχετικά με τον ορισμό της φιλοσοφίας όταν ο αριστοτελισμός αρχίζει να αποκρυσταλλώνεται σε σχολική παράδοση, σε μια πραγματική σχολή, δηλαδή όταν μετά από κάποιο διάστημα παίρνει μια αρκετά καθορισμένη μορφή, διαφορετική από τον πλατωνισμό.
Στον ορισμό της φιλοσοφίας βλέπουμε ουσιαστικά μια αντιστοιχία με τον ορισμό που βρίσκουμε στην πλατωνική παράδοση, μόνο που εδώ δεν δίνονται τρεις ορισμοί, αλλά περισσότεροι, τουλάχιστον έξι. Και παρουσιάζουν μια σημαντική παραλλαγή. Ποια είναι αυτή;
Η φιλοσοφία ορίζεται αρχικά με ένα διαφορετικό λεξιλόγιο σε σχέση με την πλατωνική παράδοση, αλλά με ουσιαστική ταύτιση στην ουσία: γνώση των όντων ως όντων. Είδαμε ότι στην πλατωνική παράδοση γινόταν λόγος για επιστήμη σχετική με τα όντα που είναι πάντα. Μπορούμε λοιπόν να θεωρήσουμε τον αριστοτελικό ορισμό ― «γνώση των όντων ως όντων» ― ως αντίστοιχο του πλατωνικού, έστω και με μια μικρή παραλλαγή: όντα ως όντα. Αυτή η μικρή παραλλαγή θα άξιζε να ερευνηθεί περισσότερο για τις συνέπειες που φέρει.
Έτσι, έχουμε στην αριστοτελική παράδοση έναν πρώτο ορισμό της φιλοσοφίας. Γράφεται μάλιστα και ο όρος στα ελληνικά: τῶν ὄντων ᾗ ὄντα γνῶσις, δηλαδή γνώση των όντων ως όντων. Ενώ στην πλατωνική παράδοση γινόταν λόγος για «επιστήμη των όντων που είναι αιώνια», εδώ στηρίζεται στη διατύπωση που βρίσκουμε στο βιβλίο Γ της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη, όπου λέει ότι η φιλοσοφία είναι η επιστήμη που ερευνά (θεωρεῖ) τη φύση του όντος ως όντος και τα χαρακτηριστικά που του ανήκουν ως τέτοιου.
Τι σημαίνει αυτή η διατύπωση; Ότι η φιλοσοφία ταυτίζεται με τη διδασκαλία του Είναι, με την οντολογία. Και αυτό δεν είναι καθόλου αυτονόητο. Δεν είναι δεδομένο ότι η φιλοσοφία πρέπει αναγκαστικά να μελετά το «είναι ως είναι», ούτε ότι αυτό είναι το κατ’ εξοχήν γνώρισμά της σε σχέση με άλλες μορφές γνώσης. Υπάρχουν και άλλες παραδόσεις όπου το αντικείμενο της φιλοσοφίας δεν ταυτίζεται με το «είναι». Στην πλατωνική παράδοση, για παράδειγμα, η μελέτη των όντων που «είναι πάντοτε» δεν ισοδυναμεί με μια οντολογία, γιατί η αληθινή φιλοσοφία είναι η διδασκαλία των αρχών που παράγουν τα όντα, αρχές που βρίσκονται πέρα από το ίδιο το ον.
Με αυτή την ταύτιση, ο Αριστοτέλης εισάγει μιαν αμφισημία στη φιλοσοφία, την οποία ο Heidegger θα ονομάσει «οντο-θεολογία» (Onto-theologie), λέγοντας ότι η δυτική παράδοση, όσο ακολουθεί αυτή τη γραμμή, είναι οντο-θεολογική. Και από εδώ ξεκινά όλη η κριτική του Heidegger και η προσπάθειά του να ξεπεράσει τη μεταφυσική ως οντο-θεολογία.
Τι σημαίνει λοιπόν ότι η μεταφυσική είναι μια οντο-θεολογία; Όταν ο Heidegger το λέει αυτό ―και θα το δούμε πιο προσεκτικά― απλώς συνοψίζει μια βασική πεποίθηση του Αριστοτέλη: ότι η φιλοσοφία είναι κατ’ εξοχήν μελέτη του Είναι ως Είναι και των αιτίων του.
Το μεγάλο ερώτημα της φιλοσοφίας ήταν πάντα ένα, αυτό που ερευνήθηκε από την αρχή και γύρω από το οποίο υπήρχε πάντα απορία: τί τὸ ὄν; Τι είναι το ον, τι είναι το «Είναι»;
Αλλά τι σημαίνει να μελετάς το «Είναι ως Είναι»; Αυτό μπορεί να ερμηνευθεί με δύο τρόπους:
είτε ως μελέτη των χαρακτηριστικών που είναι κοινά σε όλα τα όντα, δηλαδή των κατηγοριών που κάνουν ώστε κάθε πράγμα να μπορεί να ονομαστεί «ον»,
είτε ως μελέτη εκείνου του όντος που μπορεί κατ’ εξοχήν να ονομαστεί «ον», δηλαδή του υπέρτατου όντος (τὸ ἀκρότατον ὄν), του θείου, του Θεού, που είναι αιτία όλων των άλλων.
Στην πρώτη εκδοχή η φιλοσοφία γίνεται μια τυπική επιστήμη ― οντολογία, επιστήμη του κατηγοριακού. Στη δεύτερη, γίνεται μια αιτιακή επιστήμη ― μια μεταφυσική μελέτη του υπέρτατου όντος, αιτίας όλων των άλλων.
Επειδή λοιπόν η δυτική παράδοση ακολουθεί αυτή τη διπλή γραμμή σκέψης και μάλιστα συνεχίζει να διατηρεί την αμφισημία που υπάρχει ήδη στον αριστοτελικό ορισμό, κατά όλη τη διαδρομή της είναι ταυτόχρονα οντολογία (τυπική επιστήμη) και θεολογία (αιτιακή επιστήμη). Είναι δηλαδή οντοθεολογία. Αυτή είναι η θέση του Heidegger, όπως την αντλεί από τον πρώτο ορισμό της φιλοσοφίας στη σχολή του Περιπάτου.
Συνεχίζεται
https://www.youtube.com/watch?v=UHjtvhZ_QGA&list=PLgQXbjMoFxzpIafIA73GNkAKHcJ_j6b7i&index=1
Θα ξεκινούσα, χωρίς αμφιβολία, με το πρώτο μέρος του λόγου μου, ή καλύτερα, των θεματικών που θα ήθελα να θέσω στην προσοχή σας και, ίσως, να συζητήσουμε μαζί. Συγκεκριμένα, μπαίνοντας λίγο στην ουσία εκείνης της διάκρισης της φιλοσοφίας που χθες σας υπέδειξα ως καθοδηγητική διάκριση στην ανάλυσή μου, και η οποία είναι ακριβώς η διπλή δυνατότητα που βλέπουμε να διαμορφώνεται ήδη από την αρχή της ιστορίας της φιλοσοφίας, σύμφωνα με την οποία η φιλοσοφία μπορεί να γίνει αντιληπτή είτε ως η οικοδόμηση ενός θεωρητικού οικοδομήματος —του ίδιου του θεωρητικού οικοδομήματος που οικοδομούμε— είτε ως εκείνη η πρακτική του βίου που απορρέει από τη γνώση αυτού του οικοδομήματος.
Άρα, η φιλοσοφία ως θεωρία ή ως τρόπος ζωής· οι δύο εναλλακτικές που στην αρχή, όπως έλεγα χθες, δεν είναι καθόλου δύο εναλλακτικές, αλλά συγκροτούν και καθοδηγούν εκείνον τον τρόπο σκέψης και δράσης που χαρακτηρίζει μια συγκεκριμένη ομάδα ανθρώπων, οι οποίοι αποσπώνται από τον τρόπο ζωής των πολλών και συγκροτούν μια κοινότητα που σκέφτεται και ζει σύμφωνα με αυτό που, από ένα ορισμένο σημείο και έπειτα, ονομάζεται φιλοσοφία.
Εδώ, λοιπόν, στην πραγματικότητα, παίρνοντας αφορμή από τη νέα μετάφραση του Είναι και Χρόνος, αναρωτιόμαστε τι είναι στην ουσία η φιλοσοφία και σε τι χρησιμεύει κάτι όπως η φιλοσοφία, σε έναν κόσμο στον οποίο δεν φαίνεται να υπάρχει πια χώρος για τέτοιου είδους δραστηριότητες. Το πρώτο έργο που μπορούμε να κάνουμε είναι ακριβώς αυτό: να δούμε με ποια έννοια χρησιμοποιούμε αυτή τη λέξη «φιλοσοφία», γιατί είναι αλήθεια ότι είναι μια λέξη που υπάρχει στην κοινή γλώσσα, που σε οποιοδήποτε λεξικό εξηγείται, αλλά είναι επίσης αλήθεια ότι η πολιτισμική σημασιολογία με την οποία γεμίζουμε εκείνη την έννοια, για την οποία ονομαστικά συμφωνούμε, είναι κάθε φορά αρκετά διαφορετική.
Ήδη το να πει κανείς, για παράδειγμα, «η φιλοσοφία είναι μια θεωρία» ή «η φιλοσοφία είναι ένας τρόπος ζωής», «ο φιλόσοφος είναι κάποιος που έχει ιδέες» ή «κάποιος που ζει σύμφωνα με ορισμένες ιδέες», είναι ένα ζήτημα όχι αμελητέο, που πρέπει να διευκρινίσουμε.
Πιστεύω πάντοτε ότι στη συζήτηση, στον φιλοσοφικό και επιστημονικό διάλογο που ξεκινά για να καθιερωθεί ένα ελάχιστο επίπεδο αυστηρότητας, είναι απαραίτητο να γίνεται μια επεξηγηματική ανάλυση των εννοιών που χρησιμοποιούμε στη συζήτησή μας. Και άρα, το πρώτο που πρέπει να κάνουμε είναι να ξεκαθαρίσουμε τι εννοούμε με τον όρο «φιλοσοφία». Μπορούμε να συμφωνήσουμε σε αυτό; Λέγεται ότι υπάρχουν τόσες αντιλήψεις για τη φιλοσοφία όσοι και οι φιλόσοφοι που διαμόρφωσαν την ιστορία της φιλοσοφίας.
Μπορούμε, όμως, να βρούμε κάποιο κοινό υπόβαθρο που να βρίσκεται πίσω από τη χρήση που κάνουμε ακόμη και σήμερα αυτού του όρου; Η επιχείρηση αυτή δεν είναι απλή, γιατί είναι αρκετά περίπλοκη από την άποψη της ίδιας της ιστορίας της έννοιας. Ωστόσο, μπορούμε να περιοριστούμε —και θέτω αμέσως αυτούς τους περιορισμούς στον λόγο μου— σε ορισμένες ενδείξεις σχετικά, για παράδειγμα, με την προέλευση αυτής της λέξης.
Ποιος ήταν ο πρώτος που χρησιμοποίησε τη λέξη «φιλοσοφία»; Ποιος την διεκδίκησε πρώτος για τον εαυτό του; Και με ποια έννοια τη χρησιμοποίησε, όταν άρχισε να αποκαλείται «φιλόσοφος»; Εδώ έχουμε ουσιαστικά, όσον αφορά την προέλευση της έννοιας, δύο παραδόσεις.
Η μία είναι η γραπτή παράδοση: η πρώτη γραπτή μαρτυρία, η πρώτη φορά που σε μία από τις δυτικές γλώσσες εμφανίζεται η λέξη «φιλόσοφος» είναι, όπως γνωρίζουμε, στον Πλάτωνα, ο οποίος, στο τέλος του Φαίδρου, μετά από μια σειρά υπέροχων λόγων που εκφωνεί για τη γραφή, τον προφορικό λόγο, την ψυχή και πολλά άλλα, φτάνει σε ένα τελικό σημείο όπου, στον διάλογο ανάμεσα στον Σωκράτη και τον Φαίδρο, αναδύεται η ανάγκη να ονομαστούν με έναν τεχνικό όρο εκείνοι που, έχοντας πάρει έναν δρόμο διαφορετικό από εκείνον των πολλών, του ανθρώπου του δρόμου, διαμορφώνουν τη γνώση και τη ζωή τους σύμφωνα με ένα πρότυπο που τους οδηγεί να έχουν μια ανώτερη ζωή από τη συνηθισμένη, η οποία ήδη εκεί, αλλά και αργότερα σε άλλα κείμενα του Πλάτωνα, θα οριστεί ως μια μορφή θεϊκής ζωής· γιατί είναι μια μορφή ζωής μέσω της οποίας ο άνθρωπος αφομοιώνει την κίνηση της ζωής του σε εκείνη την κίνηση που είναι ίδια με τη ζωή του θείου.
Δηλαδή, ο φιλόσοφος είναι εκείνος που, γνωρίζοντας ορισμένα πράγματα και ζώντας σύμφωνα με αυτά, προσπαθεί να προσαρμόσει τη δική του ζωή στο ανώτερο πρότυπο ζωής σε σχέση με την ανθρώπινη, δηλαδή το θεϊκό πρότυπο.
Αυτή είναι εκείνη που αποκαλείται ομοίωσις θεώ (homoiosis theo), assimilatio dei, η προσπάθεια να ζει κανείς όπως ζουν οι θεοί — ας το πούμε προσωρινά έτσι. Όσοι ζουν κατ’ αυτόν τον τρόπο, ή μάλλον όσοι προσπαθούν να ζουν κατ’ αυτόν τον τρόπο —γιατί η ζωή του ανθρώπου είναι πάντοτε δεσμευμένη από ένα σώμα, από μια περατότητα, από μια θνητότητα, από μια σειρά στοιχείων που του εμποδίζουν εκ των πραγμάτων να είναι ταυτόσημος με τον Θεό— επιχειρούν να πλησιάσουν αυτή τη ζωή, αλλά δεν είναι βέβαιο ότι το πετυχαίνουν πάντοτε ή πλήρως.
Γι’ αυτό δεν μπορούν να χαρακτηριστούν ως sofoi, σοφοί, δηλαδή ως κάτοχοι εκείνης της γνώσης που είναι ίδια με τη γνώση του Θεού, της Σοφίας (Sophia), αλλά μπορούν να αποκαλούνται, ωστόσο, ως επίδοξοι να αποκτήσουν εκείνη τη γνώση που είναι η πιο θεϊκή — episteme teiotate, η πιο θεϊκή γνώση, η Σοφία. «Αγάπη για τη σοφία» ξέρουμε ότι στα ελληνικά λέγεται ακριβώς «φιλοσοφία».
Η αγάπη είναι λοιπόν η επιθυμία (orexis), η επιδίωξη να επιτευχθεί εκείνη η μορφή γνώσης —και επομένως ζωής— ανώτερης, που θεωρείται θεϊκή. Η φιλοσοφία, λοιπόν, στην γραπτή παράδοση εμφανίζεται για πρώτη φορά στον Πλάτωνα, στο τέλος του Φαίδρο, και ορίζεται με αυτόν τον τρόπο: ως η επιδίωξη προσαρμογής, αφομοίωσης στη μορφή σκέψης και ζωής που είναι ίδια με εκείνη των θεών.
Θα μπορούσαμε μάλιστα να αντιστρέψουμε τον όρο και να πούμε «σοφοφιλία» (sofofilia), γιατί τότε θα γινόταν αμέσως σαφές ότι η φιλοσοφία είναι μια «αρρώστια», όπως η αιμορροφιλία και τόσες άλλες παθήσεις αυτού του είδους, που προσβάλλει εκείνους που αφήνονται να μολυνθούν από αυτό το μικρόβιο — αλλά αυτό είναι βέβαια ένα αστείο.
Υπάρχει, ωστόσο, δίπλα σε αυτή τη γραπτή παράδοση —εξαιρετικά σημαντική φυσικά, και όπως θα δούμε, αναλύεται καλύτερα από τον ίδιο τον Πλάτων στον Φαίδωνα, στην Repubblica, στους διαλεκτικούς διαλόγους— και μία άλλη παράδοση. Ο Πλάτων προσπαθεί να ορίσει καλύτερα τι ακριβώς συγκροτεί τον φιλόσοφο. Μάλιστα, γνωρίζουμε ότι ο Πλάτων είχε κατά νου μια τριλογία· ήθελε να γράψει τρεις διαλόγους, από τους οποίους έχουμε μόνο δύο: τον Σοφιστή και τον Πολιτικό, και έναν τρίτο, δυστυχώς χαμένο, τον Φιλόσοφο. Σε αυτόν ο στόχος του ήταν να συγκρίνει τις τρεις μορφές και να δει ποια είναι η ιδιαίτερη γνώση του καθενός: του πολιτικού —στο οποίο θα επανέλθουμε—, του σοφιστή και του φιλοσόφου.
Φυσικά, ο σοφιστής και ο φιλόσοφος είναι δύο μορφές πολύ, μα πολύ κοντινές· έχουν το ίδιο «ένδυμα», όπως θα πει ο Αριστοτέλης στο διάγραμμα της Μεταφυσικής, αλλά υπάρχει ωστόσο μια βαθιά διαφορά. Εξωτερικά, δεν μπορώ να ξεχωρίσω τον Σωκράτη από τον Γοργία· μάλιστα, ο Γοργίας είναι και πιο ικανός από τον Σωκράτη στους διαλεκτικούς σοφισμούς.
Πώς λοιπόν θα διακρίνουμε τη γνώση του φιλοσόφου από εκείνη του σοφιστή; Αυτό ήταν το πρόβλημα του Πλάτωνα, το οποίο, στον διάλογο που δυστυχώς δεν έχουμε, θα ήθελε να προσδιορίσει καλύτερα: ποια είναι η γνώση που είναι ίδια της φιλοσοφίας. Εκείνος ο ορισμός που δόθηκε στον Φαίδρο πιθανόν να αναπτυσσόταν, σύμφωνα με την τυπική μέθοδο της πλατωνικής παράδοσης, τη διαίρεση, και να προσδιοριζόταν στις επιμέρους συνιστώσες του.
Σε αυτό θα επανέλθουμε· αλλά, πριν μπούμε στην ανάλυση αυτής της περαιτέρω διάρθρωσης της γνώσης του φιλοσόφου, πρέπει να έχουμε υπόψη μας και μια άλλη παράδοση, που είναι μόνο έμμεση ή προφορική, και η οποία αποδίδει τη χρήση της λέξης «φιλοσοφία» σε έναν στοχαστή προγενέστερο του Πλάτωνα: στον Πυθαγόρα, που νομίζω πως ανέφερα χθες, ως αρχηγό της «σέκτας» των Πυθαγορείων.
Έχουμε μία μαρτυρία σύμφωνα με την οποία ο Πυθαγόρας, ήδη πριν από τον Πλάτωνα, είχε διεκδικήσει για τον εαυτό του το όνομα του φιλοσόφου. Αυτή η μαρτυρία, ωστόσο, είναι μεταγενέστερη· μας παραδίδεται από τον Κικέρωνα ο οποίος, στην εισαγωγή του Πέμπτου Βιβλίου των Disputationes Tusculanae, αναφέροντας ως πηγή τον Ηρακλείδη Ποντικό (πηγή του 4ου αιώνα π.Χ.), λέει ότι ήδη ο Πυθαγόρας είχε αξιώσει να είναι φιλόσοφος.
Συγκεκριμένα, ο Κικέρων αφηγείται ένα ανέκδοτο, στο οποίο ο Ηρακλείδης ο Ποντικός διηγείται ότι ο τύραννος της Phliunte, ο Λέων, συναντώντας τον Πυθαγόρα—ο οποίος ήταν γνωστός για τη γνώση του και για τον ιδιαίτερο τρόπο ζωής του—, τον ρώτησε ποιο ήταν το επάγγελμά του, ποια ήταν η τέχνη του.
Η απάντηση του Πυθαγόρα ήταν: «Δεν έχω καμία τέχνη, δεν έχω κανένα επάγγελμα, αλλά είμαι φιλόσοφος».
«Α, είσαι φιλόσοφος», του λέει ο τύραννος· «και τι είναι φιλόσοφος;»
Τότε ο Κικέρων μας εξηγεί ότι ο Πυθαγόρας, για να εξηγήσει στον τύραννο τι είναι φιλόσοφος, χρησιμοποίησε μια ολυμπιακή μεταφορά, δηλαδή μια αναλογία με αυτό που συμβαίνει στους αγώνες —μάλιστα, στους Ολυμπιακούς Αγώνες, στα πανελλήνια.
Τι συμβαίνει όταν υπάρχει μια αθλητική διοργάνωση, ας πούμε οι Ολυμπιάδες; Συμβαίνει ότι κάποιοι, οι περισσότεροι τότε, πηγαίνουν στους Ολυμπιακούς Αγώνες για να συμμετάσχουν· και συμμετέχουν για να λάβουν ως έπαθλο (athlon) τη δόξα, την τιμή. Πηγαίνουν για να νικήσουν, να τρέξουν τον μαραθώνιο, να κάνουν ό,τι είναι, να νικήσουν και να κερδίσουν μια αθάνατη φήμη — την επιθυμία να αθανατιστούν (athanatizein) μέσω της συμμετοχής στους αγώνες.
Υπάρχουν επίσης εκείνοι που πηγαίνουν στους Ολυμπιακούς Αγώνες όχι για να συμμετάσχουν, αλλά για να πουλήσουν… πανίνι και Coca-Cola, δηλαδή για να βγάλουν κέρδος: οι έμποροι· πάρα πολλοί, αυτό που τότε αποκαλούσαν kapelliche, ένα εμπόριο πρόχειρο, ευτελές, συνήθως περιφρονημένο από τους φιλοσόφους· αλλά, εν πάση περιπτώσει, άνθρωποι που πάνε εκεί για να βγάλουν τα προς το ζην, και, επειδή υπάρχει μεγάλη συγκέντρωση κόσμου που πεινά και διψά, τους πουλάνε πανίνι και Coca-Cola.
Λοιπόν, λέει ο Κικέρων, υπάρχουν και αυτοί· οι πρώτοι έχουν βίο ενεργό, οι δεύτεροι, λίγο-πολύ, βίο «ποιητικό», παράγουν ένα κέρδος, ένα οικονομικό όφελος. Ωστόσο, υπάρχει και κόσμος, λέει, στον οποίο τίποτα από αυτά δεν τον ενδιαφέρει· δηλαδή, δεν θέλουν —λέει λοιπόν ο Κικέρων, αναφερόμενος σε αυτό που λέγεται—, δεν έχουν ενδιαφέρον ούτε να πουλήσουν πανίνι και Coca-Cola, ούτε να μπουν να τρέξουν στον αγώνα αυτόν καθ’ εαυτόν· πηγαίνουν εκεί απλώς για να δουν, για να παρατηρήσουν —οι θεωρούντες (hoi theōruntes), από το ρήμα θεωρείν (theōrein)— να παρατηρήσουν, να στοχαστούν, να θαυμάσουν αυτούς τους αγώνες, να δουν το θέαμα, αυτό που θα λέγαμε σήμερα «οι θεατές».
Οι hoi theōruntes, όμως, ήταν τότε θεατές «ειδικοί»· δεν πήγαιναν όλοι στους Ολυμπιακούς Αγώνες απλώς για να τους παρακολουθήσουν· υπήρχαν αντιπροσωπείες παρατηρητών από άλλες πόλεις, οι οποίες, επειδή δεν υπήρχε τηλεόραση, μετέφεραν έπειτα στην πόλη τους την αναφορά για την πορεία των αγώνων, πώς πήγαν, ποιος νίκησε, και τα λοιπά.
Αυτοί λοιπόν, που πηγαίνουν εκεί ούτε για να συμμετάσχουν στη «βίος ενεργός», ούτε για να παράγουν κέρδος, αλλά απλώς για την απόλαυση της θέας, θα μπορούσαν να παρομοιαστούν —λέει ο Πυθαγόρας— με εκείνη τη μορφή ζωής που έχουν οι φιλόσοφοι, καθώς δεν ενδιαφέρονται ούτε για την πολιτική ζωή ούτε για τη βιοτεχνική· «εγώ δεν έχω τέχνη», αλλά ενδιαφέρονται απλώς να παρατηρούν τα πράγματα όπως έχουν, από καθαρή αγάπη για την αλήθεια, να βλέπουν αυτό που είναι, τα πράγματα που υπάρχουν, και να μελετούν την πορεία τους, τα αίτια, τις διεργασίες τους.
Επομένως, εκείνοι που ενδιαφέρονται να παρατηρούν τα πράγματα και να αποκτούν μια γνώση, μια σοφία γύρω από τα πράγματα απλώς παρατηρώντας τα, συνηθίζουν να ονομάζονται —να αυτοαποκαλούνται— φιλόσοφοι, εραστές της σοφίας· και αυτός είμαι εγώ.
Έτσι, ο Πυθαγόρας—παράδοση προφορική, μεταγενέστερη, αλλά πολύ σημαντική— εξηγεί τη λειτουργία του φιλοσόφου μέσω μιας αναλογίας με τις τρεις πιθανές δραστηριότητες στους Ολυμπιακούς Αγώνες και τις τρεις αντίστοιχες μορφές ζωής· ένα σχήμα που θα παραμείνει κλασικό και θα τροφοδοτήσει ολόκληρη παράδοση· το βρίσκουμε στον πλατωνισμό, στον αριστοτελισμό, και ως την ιταλική Αναγέννηση θα επανέρχεται αυτή η ανάλυση των μορφών, των τύπων βίου που είναι δυνατοί, και ποιος από αυτούς είναι προτιμότερος για τον άνθρωπο.
Η αρχική όμως πηγή αυτής της τριχοτόμησης βρίσκεται σε αυτό το ανέκδοτο για τον Πυθαγόρα, στο οποίο ο φιλόσοφος προσδιορίζεται ως εκείνος που ενδιαφέρεται αποκλειστικά για τη θεωρία και διαμορφώνει τη ζωή του σύμφωνα με αυτό το θεωρητικό ενδιαφέρον. Εδώ έχουμε έναν ορισμό της φιλοσοφίας πολύ παραστατικό, πολύ αποτελεσματικό, που φαίνεται να βρίσκεται σε τέλεια αρμονία με την παραδοσιακή εικόνα που έχουμε για τη φιλοσοφική γνώση.
Έχουμε, λοιπόν, έναν ορισμό του φιλοσόφου που συνάδει με τον γνωστό σε εμάς τύπο εκείνου που είναι αφοσιωμένος στη θεωρητική ζωή, και που μέσα σε αυτή τη θεωρητική ζωή μελετά την πραγματικότητα, τον κόσμο όπως παρουσιάζεται, την αρχή (archē) και τη φύσι (physis), ερευνώντας ουσιαστικά τα αίτια του Είναι και όσα του ανήκουν.
Ο Cicerone προσθέτει όμως αμέσως μετά ότι αυτός ο ορισμός της φιλοσοφίας υπέστη μια αποφασιστική μεταβολή με τον Σωκράτη· και συγκεκριμένα, διότι ο Σωκράτης, όπως εξηγεί ο Κικέρων, φαίνεται να άλλαξε αυτό που είναι το υποκείμενον (hypokeimenon), το υποκείμενο, το αντικείμενο προς το οποίο κατευθύνεται η θεωρία του φιλοσόφου.
Ενώ στον Πυθαγόρα φαίνεται ότι αυτό το hypokeimenon, αυτό το αντικείμενο, είναι η μελέτη του κόσμου ως όλου, ο Σωκράτης primus philosophiam e caelo devocavit —τράβηξε πρώτος τη φιλοσοφία από τον ουρανό— et in urbibus collocavit —και την εγκατέστησε στις πόλεις— et in domus etiam introduxit —και την εισήγαγε ακόμα και στα σπίτια· στην πόλη, στην polis, και στην οικία, στο oikos· και την υποχρέωσε να ασχοληθεί, όχι τόσο με τα ουράνια πράγματα του κόσμου, αλλά με εκείνα που αφορούν τον άνθρωπο ως πολίτη, in urbibus· ως μέλος μιας πολιτικής κοινότητας· ως πατέρα ενός οίκου, δηλαδή επικεφαλής μιας οικογένειας· και έτσι ως υποκείμενο που πρέπει να ενδιαφέρεται για τα πράγματα που είναι καλά ή κακά (bonum et malum), για τα ήθη που είναι ευνοϊκά ή επιζήμια για την καλή διαχείριση της πολιτικής, οικονομικής και ατομικής ζωής.
Λοιπόν, ο Σωκράτης παράγει μια μεταβολή στο hypokeimenon, στο αντικείμενο, δηλαδή το υποκείμενο κυρίως της φιλοσοφίας, σε εκείνο με το οποίο η φιλοσοφία πρέπει να ασχολείται, γιατί μετατοπίζει την προσοχή από την παρατήρηση της κοσμικής πραγματικότητας στην παρατήρηση της ανθρώπινης πραγματικότητας. Αυτή λοιπόν είναι η άλλη παράδοση σε σχέση με εκείνη τη γραπτή που γνωρίζουμε, η οποία ωστόσο δεν είναι ασύμφωνη με την πλατωνική παράδοση· φαίνεται να πηγαίνει προς την ίδια κατεύθυνση, αλλά στην οποία όμως είναι πιο καθαρό ότι αυτό το ενδιαφέρον που είναι ίδιον της φιλοσοφικής γνώσης, η θεωρία, το theorein, η παρατήρηση, συνδέεται στενά με μια επιλογή ζωής, με μια μορφή ζωής. Εδώ, όταν ο Πυθαγόρας κάνει την παραβολή με τους Ολυμπιακούς Αγώνες, χαρακτηρίζει τον φιλόσοφο, αλλά τον χαρακτηρίζει ως κάποιον που, ασκώντας αυτήν τη δραστηριότητα, προσδίδει στη ζωή του μια ιδιαίτερη μορφή, δηλαδή ως κάποιον που, έχοντας επιλέξει έναν ορισμένο τύπο γνώσης, χρησιμοποιεί αυτήν τη γνώση επίσης για να προσανατολίσει τη ζωή του στο σύνολό της.
Επομένως, η φιλοσοφία, σε αυτήν την παράδοση που ο Κικέρων αποδίδει στον Πυθαγόρα, διαμορφώνεται ως θεωρία ή θεώρηση, δηλαδή ως ένας ορισμένος τρόπος γνώσης, που στηρίζεται σε ένα ενδιαφέρον όχι ενεργό, όχι ποιητικό, αλλά θεωρητικό, και με τον ίδιο τρόπο ως μια επιλογή ζωής, ως ένας μορφασμός ολόκληρης της ζωής σύμφωνα με αυτόν τον τύπο γνώσης. Αυτή η παράδοση επανέρχεται, το λέω για πληρότητα, αν και μας ενδιαφέρει σχετικά λιγότερο, ακόμη και αργότερα, από τον Διογένη Λαέρτιο, ο οποίος τη μεταφέρει λίγο πολύ με τους ίδιους όρους, αναφέρει την ίδια παραβολή που κάνει ο Κικέρων, αν και υποδεικνύει διαφορετική πηγή από τον Κικέρωνα· αλλά αυτά είναι φιλολογικά ζητήματα που εδώ μας ενδιαφέρουν σχετικά λιγότερο ή καθόλου. Δηλαδή το ενδιαφέρον για μας είναι ότι υπάρχει μια παράδοση που ενσωματώνει και συμπληρώνει τον γραπτό ορισμό που βρίσκουμε στον Πλάτωνα και τον εξειδικεύει με την έννοια ότι, καθαρά, φαίνεται να δείχνει ότι στην αρχή η φιλοσοφία είναι μια μορφή ζωής, πέρα από το ότι είναι ένας ορισμένος τύπος γνώσης.
Αυτό που μπορούμε τώρα να κάνουμε, όταν θα υπάρχει ίσως η δυνατότητα χρήσης ενός πίνακα, θα το διευκρινίσουμε και με σχεδιαγράμματα, είναι να δούμε πώς αυτά τα δύο μοντέλα, ας πούμε έτσι, αυτές οι δύο μαρτυρίες, συγκλίνουν σε μια σειρά από ορισμούς της φιλοσοφίας, γύρω από τους οποίους πιθανότατα στις φιλοσοφικές σχολές ή στις φιλοσοφικές αιρέσεις της αρχαιότητας γινόταν φυσικά εργασία, γιατί επρόκειτο να οριστεί η ταυτότητα μιας ορισμένης ελίτ ή ενός ορισμένου κύκλου ανθρώπων που, αποσπώμενοι από εκείνη που ήταν η μορφή ζωής των πολλών — οι πολλοί πηγαίνουν στους Ολυμπιακούς Αγώνες για να συμμετάσχουν ή για να κερδίσουν, και πρέπει να είναι κανείς τρελός ή παράξενος, atopos, εκκεντρικός, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, για να έχει ένα ενδιαφέρον ή κυρίως ένα μόνο θεωρητικό ενδιαφέρον. Οι θεατές —εμείς έχουμε συνηθίσει να είναι οι πολλοί— για τους Έλληνες ήταν οι λίγοι. Ήταν μόνο λίγοι εκείνοι που πήγαιναν να δουν.
Επομένως, η θεωρητική μορφή ζωής σε σχέση με το πιο διαδεδομένο ήθος στις ελληνικές πόλεις είναι μια εκκεντρική, παράξενη μορφή ζωής· είναι η μορφή ζωής μιας ομάδας ανθρώπων που βγαίνουν έξω από τον τρόπο ζωής των πολλών και που μάλιστα αξιώνουν να είναι, σε σχέση με τους πολλούς, σε μια θέση ανωτερότητας που γεννά σύγκρουση. Αν διαβάσουμε, για παράδειγμα, τα αποσπάσματα των πρώτων Ελλήνων φιλοσόφων, όλων των προσωκρατικών, του Παρμενίδη, του Ηράκλειτου, βλέπουμε μια διαρκή και μάλιστα σκληρή πολεμική — στον Ηράκλειτο εξαιρετικά σκληρή — ανάμεσα στον τρόπο σκέψης των πολλών, που ζουν κυριαρχούμενοι και αιχμάλωτοι της γνώμης, του κοινού αισθήματος, της δόξας, και στον τρόπο σκέψης ημών που έχουμε επιλέξει αυτή τη μορφή ζωής, που δεν αφήνουμε τον εαυτό μας να εξαπατηθεί από τις εμφανίσεις στις οποίες αναπόφευκτα χάνεται όποιος σκέφτεται σύμφωνα με την κοινή γνώμη. Αλλά, δίνοντας λόγο για ό,τι σκεφτόμαστε, δίνοντας λόγο για ό,τι σκεφτόμαστε μέσα από εκείνο που κάποια στιγμή αρχίζει να ονομάζεται Λόγος, έχουμε μια οπτική που δεν είναι πλέον οπτική, αλλά είναι η κατάργηση κάθε οπτικής· δηλαδή είναι η κατάκτηση μιας θέσης από την οποία βλέπουμε τα πράγματα όχι πια υποκείμενοι σε αυτήν ή εκείνη την προοπτική, αλλά ελευθερωμένοι από αυτήν ή εκείνη την προοπτική, έχοντας φτάσει σε μια οπτική που είναι ελεύθερη από τον προοπτικισμό της κοινής γνώμης και έχει κατακτήσει εκείνο τον βαθμό απο-προοπτικοποιημένου και απο-υποκειμενοποιημένου που είναι η λογική γνώση, δεμένη, θεμελιωμένη πάνω στον Λόγο.
Η αίρεση των φιλοσόφων διεκδικεί για τον εαυτό της αυτήν την όραση των πραγμάτων που δεν είναι προοπτική, δεν είναι υποκειμενική, δεν είναι δεμένη με τη ροή και τη γένεση που με κάνουν να βλέπω τώρα ένα πράγμα, τώρα ένα άλλο, που με κάνουν να υπόκειμαι τώρα σε αυτήν, τώρα σε εκείνη τη γνώμη, αλλά που παραμένει σταθερή μέσα στο παιδευτικό πέρασμα του χρόνου και βάσει της οποίας ο φιλόσοφος προσανατολίζει επίσης τη ζωή του, πλησιάζοντας ακριβώς έτσι προς τη μορφή ζωής που είναι ίδια των θεών ή του Θεού. Αυτό είναι, ας πούμε, αυτή η σύγκρουση ανάμεσα στους πολλούς, τους πολλούς, τη μάζα, και στον φιλόσοφο που έχει επιλέξει μια ανώτερη μορφή ζωής· είναι μια σύγκρουση που ξεκινά εκεί και έπειτα διατρέχει, με διάφορες μορφές και παραλλαγές, σχεδόν όλη την ιστορία της δυτικής σκέψης, όπως θα δούμε μέχρι και στον Heidegger, γιατί και εκείνος αντιμάχεται με τον τρόπο ζωής των πολλών, τον μη φιλοσοφικό τρόπο ζωής, τον τρόπο ζωής χαμένον μέσα στην τυραννία της κοινής γνώμης. Αλλά ήδη στην αρχή η φιλοσοφία αντιπαρατίθεται στη doxa, αναλαμβάνοντας απέναντι στη γνώμη μια στάση πολεμική· οι προσωκρατικοί, ο ίδιος ο Πλάτων —αν και ο Πλάτων προσπαθεί να μεσολαβήσει και να δείξει πώς υπάρχει μια σχέση μεταξύ της γνώμης και του λόγου, ή μια εξέλιξη— και ο Αριστοτέλης, για παράδειγμα, ως πρωταγωνιστής, αν θέλετε να πάρετε μια άλλη περίπτωση, όπου αντίθετα ο φιλόσοφος, αναγνωρίζοντας τον κίνδυνο που ενυπάρχει σε αυτήν τη μετωπική αντιπαράθεση ανάμεσα στις δύο οπτικές, είναι συνειδητός στο ότι ο κίνδυνος που τρέχει ο φιλόσοφος, ο κίνδυνος που τρέχει ο Ηράκλειτος όταν απομακρύνεται τόσο αλαζονικά από τους πολλούς, είναι να καταλήξει με τη σειρά του φορέας μιας γνώμης που είναι ακόμη χειρότερη από τις άλλες, γιατί νομίζει πως δεν είναι πια γνώμη αλλά ανώτερο σημείο θέασης από τη γνώμη, ενώ στην πραγματικότητα είναι η νιοστή γνώμη. Ο Αριστοτέλης προσπαθεί να δείξει ότι αν η φιλοσοφία προχωρήσει σε αυτόν τον δρόμο, γεννά μια θανάσιμη σύγκρουση, μέσα στην οποία η ίδια κινδυνεύει να εκπέσει σε γνώμη ανάμεσα στις πολλές, και μάλιστα στην χειρότερη δυνατή, και ότι συνεπώς η φιλοσοφία πρέπει αναγκαστικά να αναζητήσει μια μεσολάβηση με τη doxa, δείχνοντάς της το γιατί και το πώς είναι δυνατόν, αναπόφευκτο και επιθυμητό να ελευθερωθεί κανείς από την αιχμαλωσία της προοπτικότητας και της μερικότητας της κοσμοαντίληψης που βασίζεται αποκλειστικά πάνω στη doxa την ίδια.
Είναι μια εμπειρία που μπορεί να κάνει οποιοσδήποτε από εμάς, πέρα από το ελληνικό σχήμα σκέψης· δηλαδή καθένας από εμάς βλέπει τα πράγματα από το δικό του σημείο θέασης —αυτό είναι σχεδόν μια κοινοτοπία. Ο φοιτητής που παρακολουθεί το πανεπιστήμιο βλέπει το σύστημα του πανεπιστημίου από την οπτική του φοιτητή· εγώ το βλέπω από την οπτική του διδάσκοντος. Η οικονομική πραγματικότητα: όποιος μετέχει σε αυτήν την οικονομική πραγματικότητα τη βλέπει ακριβώς από την προοπτική που αναπόφευκτα συνδέεται με τους όρους υπό τους οποίους συμμετέχει σε ένα οικονομικό σύστημα. Αν είμαι εργαζόμενος, βλέπω τον τρόπο λειτουργίας ενός οικονομικού συστήματος από την οπτική του εργαζομένου, μεταφέροντας στην αντίληψή μου όλον εκείνον τον όγκο συμφερόντων, όλα δηλαδή τα συμφέροντα που με καθιστούν ευαίσθητο στο να βλέπω ορισμένα πράγματα και αναίσθητο σε άλλα. Όποιος εισέρχεται στην ίδια οικονομική πραγματικότητα ως επιχειρηματίας βλέπει τις ίδιες δυναμικές κινημένος από συμφέροντα που είναι ακριβώς αντίθετα από εκείνα του εργαζομένου, και συνεπώς θα είναι αναπόφευκτα εξαρτημένος, στην ανάλυση εκείνης της πραγματικότητας, από εκείνα τα συμφέροντα εκκίνησης που με δεσμεύουν στην προοπτική. Δηλαδή καθένας από εμάς ασκεί, πραγματώνει, μπαίνει στη ζωή και μετέχει σε αυτήν σύμφωνα με έναν ρόλο, δηλαδή σύμφωνα με έναν ορίζοντα προδιαγεγραμμένο από ορισμένα συμφέροντα που καθορίζουν τον τρόπο με τον οποίο βλέπει και μετέχει στη ζωή την ίδια.
Το πρόβλημα που θέτει ο φιλόσοφος είναι: μπορώ εγώ να μετέχω στη ζωή όχι κινούμενος και εξαρτώμενος από ένα ιδιαίτερο συμφέρον, αλλά καθόσον είμαι το υποκείμενο κατ’ εξοχήν της ζωής; Δηλαδή όχι καθόσον είμαι φοιτητής, διδάσκων, εργάτης, καπιταλιστής, αλλά καθόσον είμαι άνθρωπος· δηλαδή καθόσον δεν αφήνω να προδιαγραφεί ο τρόπος του είναι και της σκέψης μου από ένα σημείο θέασης, αλλά προσπαθώ να αφαιρέσω κάθε σημείο θέασης και να δω τα πράγματα έτσι όπως αυτά παρουσιάζονται σε εκείνο το υποκείμενο που είναι ο άνθρωπος ως τέτοιος. Είναι αυτό δυνατόν; Ο Ηράκλειτος και ο Παρμενίδης υποστηρίζουν πως ναι· αρκεί να δώσει κανείς προσοχή όχι στη γνώμη αλλά στον λόγο, που μιλά αντικειμενικά, που σε απο-προοπτικοποιεί, σε απο-υποκειμενοποιεί, που σε εκσφενδονίζει έξω από εκείνον τον δεσμό που είναι η προσκόλληση σε ένα συμφέρον, και σε κάνει να βλέπεις τα πράγματα από μια οπτική ανιδιοτελή. Αυτή είναι, ας πούμε, η απαρχή ή η πρωταρχική αιτία για την εξέταση των πραγμάτων από μια καθαρά θεωρητική οπτική, ελεύθερη δηλαδή από το συμφέρον, όπως διαμορφώνεται ήδη στον πρώτο ελληνικό στοχασμό, στον τρόπο με τον οποίο ορίζεται η φιλοσοφία.
Ένας ορισμένος τρόπος να σχετίζεται κανείς με τη ζωή· από αυτό μπορούμε να δούμε πώς οι δύο προοπτικές που χθες ανέφερα τόσο συνοπτικά έχουν όλη μια σειρά σημαντικών συνεπειών, τις οποίες τώρα πρέπει να δούμε λίγο καλύτερα πώς αρθρώνονται. Επανερχόμενοι λοιπόν στις δύο μαρτυρίες που αναλύσαμε και βλέποντας πώς αυτές προσδιορίζονται, βρίσκουμε —εγώ θα πάρω μόνο δύο, αν και θα μπορούσε βεβαίως να γίνει μια πολύ πιο περίπλοκη συζήτηση— βρίσκουμε, ας πούμε, στο corpus των πλατωνικών γραπτών ένα μικρό έργο πολύ ενδιαφέρον, το οποίο σύμφωνα με τα αποτελέσματα της πιο πρόσφατης φιλολογίας δεν είναι ακριβώς του Πλάτωνα, ωστόσο αντικατοπτρίζει πιστά τις συζητήσεις που πιθανόν ο Πλάτων είχε στην Ακαδημία γύρω από τη φύση της φιλοσοφίας.
Αυτό το μικρό έργο, που τιτλοφορείται Ορισμοί (Definitiones), δημοσιεύεται συνήθως μέσα στο corpus των πλατωνικών συγγραμμάτων· το βρίσκουμε ανάμεσα στους διαλόγους του Πλάτωνα. Στην πραγματικότητα, λοιπόν, οποιαδήποτε έκδοση των απάντων του Πλάτωνα περιλαμβάνει παραδοσιακά και τους Ορισμούς. Αυτό το μικρό έργο, που είναι ένα είδος φιλοσοφικού λεξικού, περιέχει επίσης τον ορισμό της Σοφίας (Σοφία) και της Φιλοσοφίας (Φιλοσοφία). Έτσι μπορούμε να έχουμε έναν σαφή όρο αναφοράς για να δούμε πώς, στο πλατωνικό περιβάλλον —και άρα σε μία από τις δύο μεγάλες φιλοσοφικές παραδόσεις όχι μόνο της Ελλάδας αλλά και της Δύσης, την παράδοση του Πλατωνισμού— καθορίζεται η αρμοδιότητα εκείνου που στον Φαίδρο ο Πλάτων, όπως είδαμε, αποκαλεί φιλόσοφο, δηλαδή επίδοξο της σοφίας.
Λοιπόν, τι λέγεται στους Ορισμούς σχετικά με τη Σοφία και τη Φιλοσοφία; Αν πάρει κανείς το κείμενο των Ορισμών, το οποίο βρίσκουμε σε κάθε καλή έκδοση του Πλάτωνα, το οποίο μάλιστα διατηρεί πάντα την αρίθμηση της πρώτης έκδοσης (editio princeps) του Stephanus και άρα εντοπίζεται εύκολα, στη γραμμή 414B 93-94 για όποιον θέλει να το δει, βρίσκουμε έναν ορισμό του τι είναι η Σοφία, και βρίσκουμε συγκεκριμένα τρεις· και έπειτα, αντιστοίχως, τρεις ορισμούς του τι είναι η Φιλοσοφία.
Εκεί λοιπόν λέγεται —ο Πλάτων, ή στην Ακαδημία ο Πλάτων έλεγε στους μαθητές του, τον Σπεύσιππο, τον Ξενοκράτη, τον Αριστοτέλη και όλους όσοι παρακολουθούσαν τις συζητήσεις του— ότι η Φιλοσοφία είναι, πρώτον, episteme· έτσι λέγεται με ελληνικό όρο που θα εξηγήσω αμέσως. Μία επιστήμη, όπως μεταφράζουμε εμείς το episteme, δηλαδή μια γνώση επιστημονική, σταθερή. Episteme, όπως λέει και η ίδια η ετυμολογία, είναι μια γνώση που στέκεται, που δεν είναι ασταθής, δεν αλλάζει σήμερα έτσι, αύριο αλλιώς· «φαίνεται σε μένα έτσι, φαίνεται αλλιώς» (phainetai moi), μου φαίνεται αυτό, μου φαίνεται εκείνο· όχι. Είναι ανεξάρτητα από το τι φαίνεται, πάντοτε και οπωσδήποτε· άρα μια γνώση σταθερή.
Anipotitos (Ανυπόθετος) είναι όρος δύσκολος στη μετάφραση. Νομίζω ότι στα αρχαία ελληνικά anipotitos σήμαινε «χωρίς υπόθεση»· «ανυπόθετη» γνώση, θα μπορούσαμε να το μεταγράψουμε· δηλαδή μια γνώση απόλυτη, θα μπορούσαμε έτσι να το αποδώσουμε. Αν θυμάμαι σωστά, στο κοινό ελληνικό λεξιλόγιο anipotitos λεγόταν και για έναν πολεμιστή ανίκητο, ακαταμάχητο. Μια γνώση, λοιπόν, δοσμένη ως βεβαία, παγιωμένη, σταθερή, άρα πραγματικά απόλυτη.
Λοιπόν, η σοφία, η γνώση των θεών, είναι μια γνώση ανυπόθετος, απόλυτη. Δεύτερον: αυτή η απόλυτη γνώση αφορά ένα ορισμένο αντικείμενο· αφορά, όπως λέγεται εδώ, «τα όντα που είναι πάντα», το αναγκαίο, εκείνο που είναι με έναν ορισμένο τρόπο και δεν είναι διαφορετικά από αυτό που είναι. Άρα είναι μια απόλυτη γνώση των σταθερών πραγματικοτήτων. Ξέρουμε ότι αυτές οι σταθερές πραγματικότητες για τους Έλληνες ήταν κυρίως οι ουράνιες πραγματικότητες, γιατί θεωρούνταν πραγματικότητες προικισμένες με κανονικότητα, ας πούμε, με αιωνιότητα, που ακριβώς επειδή δεν υπόκεινται σε μεταβολή καθιστούν δυνατή μια γνώση με τον ίδιο χαρακτήρα, δηλαδή σταθερή. Η αστρονομική εμπειρία είναι θεμελιώδης για τον ελληνικό πολιτισμό, και επομένως οι ουράνιες πραγματικότητες, τ’ άστρα, είναι οι θεοί· είναι εκείνο με το οποίο ασχολείται πρωταρχικά όποιος κατέχει αυτήν τη γνώση.
Τρίτον: αυτή η απόλυτη, ανίκητη επιστήμη που αφορά τα όντα που είναι πάντα, έχει χαρακτήρα θεωρητικό· είναι μια episteme theoretikè, δηλαδή θεωρητική, στοχαστική. Στη λατινική μετάφραση του «θεωρητικό» έχουμε είτε speculatio είτε contemplatio. Θα είχε ενδιαφέρον να δούμε τι αλλάζει όταν μεταφράζουμε το theoria με speculatio ή με contemplatio, αντίστοιχα στον Cicerone και στον Boethius.
Λοιπόν, επιστήμη θεωρητική, απόλυτη, των πραγμάτων που είναι πάντοτε και των αιτίων τους. Έτσι, για παράδειγμα, εκείνοι που θεωρούνταν οι «ἑπτά σοφοί» —υπό μια παράδοση για την οποία δεν ξέρουμε καν αν υπήρξαν ή όχι, αν ήταν επτά ή περισσότεροι— ήταν όσοι θεωρούνταν σοφοί και κατείχαν αυτόν τον τύπο episteme, αυτό το είδος γνωστικής επάρκειας· δηλαδή απόλυτη, θεωρητική, στραμμένη προς τα όντα που πάντοτε είναι και προς τη μελέτη των αιτίων τους. Αυτή είναι η definitio της Σοφίας.
Αντιστοίχως, βρίσκουμε στους πλατωνικούς Ορισμούς έναν ορισμό της Φιλοσοφίας. Οι Ακαδημαϊκοί λένε: εμείς δεν κατέχουμε αυτό το είδος γνώσης —αυτό είναι γνώση των θεών, θεία γνώση— όμως επιθυμούμε να φτάσουμε σε αυτήν. Τι λοιπόν θα είναι η Φιλοσοφία ή πώς πρέπει να ορίσουμε τη Φιλοσοφία; Αν η Σοφία είναι εκείνα τα τρία που είπαμε, υπάρχουν, αντιστοίχως προς τους τρεις ορισμούς της Σοφίας, τρεις ορισμοί της Φιλοσοφίας.
Η Φιλοσοφία είναι, λέγεται εδώ, orexis: επιθυμία, πόθος, τάση να επιτευχθεί η επιστήμη των όντων που είναι πάντοτε. Δηλαδή, orexis tēs tōn ontōn epistēmēs, όπως λέγεται στα ελληνικά. Όταν θα έχουμε πίνακα θα γράψουμε αυτές τις όμορφες εκφράσεις μεταγραμμένες. Λοιπόν, orexis: επιθυμία· λέξη που τη βρίσκουμε και στα ιταλικά, έχει μείνει κάποιο ίχνος της· για παράδειγμα η «anoressia», η ανορεξία, δηλαδή η έλλειψη όρεξης, από το orexis που σημαίνει όρεξη, επιθυμία. Άρα ο φιλόσοφος δεν είναι άτομο χωρίς όρεξη· είναι αυτός που επιθυμεί κάτι, και επιθυμεί ακριβώς αυτή τη μορφή γνώσης, το να καταφέρει να επιτύχει αυτή τη γνώση.
Orexis· orectikón στα νέα ελληνικά είναι το απεριτίφ, γιατί διεγείρει την όρεξη. Στη Σαντορίνη, για παράδειγμα, έχουν ωραία orectiká που σε ωθούν προς τη φιλοσοφία.
Δεύτερος ορισμός· αυτό είναι σημαντικό: δεν είναι μόνο επιθυμία, πόθος να επιτευχθεί αυτή η γνώση, αλλά, στη δεύτερη definitio της φιλοσοφίας, λέγεται ότι αυτή η επιθυμία, ακριβώς επειδή καλλιεργείται, επειδή ενεργοποιείται, επειδή παράγει μια κίνηση που με μεταφέρει από εδώ —τον κοινό άνθρωπο— εκεί, τον άνθρωπο που έγινε φιλόσοφος, και πιο πέρα, τον άνθρωπο που έγινε σοφός, δηλαδή Θεός. Καθώς αυτή η orexis γίνεται κάτι που προσδίδει σε εκείνη την κίνηση που είναι η ζωή μου, σε εκείνη την kinesis που είναι το ζην μου, μια ορισμένη μορφή, μια ορισμένη σταθερότητα, ονομάζεται με έναν ελληνικό όρο που τώρα πρέπει επίσης να εξηγήσουμε: hexis — habitus, συνήθεια, έξη· ένας τρόπος, θα λέγαμε, να πάρουμε εκείνη τη χαοτική δυναμική που είναι η ζωή και να της δώσουμε μορφή, να τη διαμορφώσουμε προσανατολίζοντάς την σε έναν σκοπό. Δηλαδή να πάρουμε εκείνο το σύμπλεγμα παρορμήσεων που είναι το ζην μας και να του δώσουμε μια διαμόρφωση, μια hexis, ένα habitus, μια σταθερότητα.
Φανταστείτε το: η Φιλοσοφία είναι επιστήμη στην οποία εμείς επιθυμούμε να φτάσουμε —άρα είναι επιθυμία για αυτήν την επιστήμη. Αυτή όμως η επιθυμία δεν πρέπει να μείνει εκεί ψηλά στον ουρανό, αλλά εδώ, στη δική μου ζωή, και να δώσει μορφή στο πλέγμα των παρορμήσεών μου. Έτσι η Φιλοσοφία γίνεται σε αυτό το σημείο όχι μόνο θεωρητική επιστήμη, αλλά θεωρητική έξη, θεωρητικός τρόπος ζωής, μια hexis theoretikè, ένα έθος θεωρητικό, μια μορφή που εγώ δίνω στη ζωή μου.
Και ακριβώς έτσι ώστε αυτό το πλέγμα παρορμήσεων να με μεταφέρει, να με αποσπάσει (ek pherēn entautha), να με τραβήξει από εδώ —από πού; από εκεί όπου βρίσκομαι πρωτίστως και ως επί το πλείστον, δηλαδή στον κοινό τρόπο ζωής των polloi, των πολλών, εκείνων που δεν σκέφτονται πώς ζουν— και να με μεταφέρει σε μια διαφορετική μορφή ζωής, όπου έχω δώσει μια σταθερότητα, έναν προσανατολισμό σε εκείνη την κίνηση που στο τέλος θα με οδηγήσει να επιτύχω εκείνον τον τρόπο ζωής που μου επιτρέπει να ζήσω όπως οι θεοί.
Η Φιλοσοφία, λοιπόν, είναι μια hexis theoretikè, προσανατολισμένη στην κατάκτηση εκείνης της αλήθειας που είναι ακριβώς εκείνη που είδαμε όταν είπαμε τι είναι η Σοφία· δηλαδή που με οδηγεί σε εκείνη τη μορφή γνώσης που είναι η Φιλοσοφία.
Αυτό φαίνεται… δοκιμάστε να σκεφτείτε —παίρνω ένα πολύ απλό παράδειγμα— πώς μπορεί κανείς να δώσει μορφή σε μια κίνηση που είναι η ζωή. Η ζωή ως τέτοια είναι περίπλοκη· δεν ξέρουμε τίποτα· αλλά ας πάρουμε κινήσεις πιο περιορισμένες, πιο απλές. Για παράδειγμα —δεν ξέρω, ας πούμε— ένας φοιτητής που θέλει να γίνει φιλόσοφος, θέλει να έχει την «άδεια» του φιλοσόφου. Εμείς, συνήθως, του δίνουμε ένα πτυχίο τριετές, το πολύ μεταπτυχιακό· δεν λέμε ακριβώς ότι είναι φιλόσοφος. Ή ένας φοιτητής ιατρικής που λέει «θέλω να γίνω γιατρός». Αν το σκεφτούμε: έχουμε κάποιον που βάζει στο μυαλό του αυτό το πράγμα, να γίνει γιατρός, να μάθει εκείνα που ξέρουν οι γιατροί· και το βάζει στο μυαλό του 5 χρόνια πριν ή 6 ή 8. Έχει λοιπόν αυτήν την ιδέα: την Ιατρική. Μια Ιατρική που δεν είναι ακόμη παρούσα στη ζωή του, που μέσα του ακόμη δεν υπάρχει· είναι ένας μακρινός σκοπός, 5 χρόνια μπροστά.
Αυτός ο σκοπός είναι τόσο μακρινός, τόσο αφηρημένος, τόσο ακαθόριστος, κι ωστόσο τόσο ισχυρός, ώστε καταφέρνει να γίνει το κέντρο, το pivot, γύρω από το οποίο εκείνος οργανώνει όλα αυτά τα 5 χρόνια ζωής και σπουδών —κοπιαστικών: ένα εγχειρίδιο συγκριτικής ανατομίας, όλα εκείνα τα πράγματα που μελετούν οι γιατροί, ατελείωτα, δεν τελειώνουν ποτέ. Κι όμως, αυτός περνά μέσα από μια σειρά δοκιμασιών, ζει όλη του τη ζωή, γράφεται στο πανεπιστήμιο, νοικιάζει διαμέρισμα στην Πάδοβα, στη Ρώμη, όπου είναι· οργανώνει ένα σωρό φασαρίες στη ζωή του, μόνο και μόνο επειδή έβαλε στο μυαλό του εκείνη την ιδέα, τόσο αφηρημένη, που βρίσκεται 5 χρόνια μπροστά· κι όμως, ενώ βρίσκεται τόσο μακριά, γίνεται σαν πόλος έλξης που αντανακλώντας επηρεάζει όλα εκείνα τα 5 χρόνια και όλες τις δυνατές κινήσεις της ζωής του, δίνοντάς της μια μορφή τέτοια ώστε, στο τέλος όλου αυτού του χαμού, να καταφέρει να γίνει γιατρός —αν του πάνε καλά τα πράγματα.
Λοιπόν, αυτό είναι ένα πολύ απλό, κοινότοπο μοντέλο, ειπωμένο έτσι. Ωστόσο, η ιδέα που κρύβεται πίσω είναι ότι υπάρχουν ορισμένα πράγματα που φαίνονται αφηρημένα και μακρινά, ορισμένες μορφές, ορισμένες ιδέες, οι οποίες όμως έχουν τη δύναμη να ληφθούν ως telos, ως σκοπός, και που κινούν μια πραγματικότητα τόσο σύνθετη όσο είναι, για παράδειγμα, η ζωή ενός ανθρώπου που αφιερώνει όλη του τη ζωτική ενέργεια στην επίτευξη αυτού του σκοπού —που είναι, λόγου χάρη, η Ιατρική.
Εάν, λοιπόν, για να γίνω γιατρός —κι αυτό μπορεί να συμβεί ή να μην συμβεί, δεν θα πεθάνω αν δεν γίνω γιατρός— αν για να φτάσω σε έναν σκοπό σχετικά τυχαίο, γιατί αν δεν το πετύχω δεν αλλάζει τίποτε το ουσιώδες, εφαρμόζω όλη αυτή τη σειρά ενεργειών για να τον επιτύχω· είναι δυνατόν εγώ, που είμαι άνθρωπος, να μην εφαρμόζω καμία από τις ενέργειές μου για να επιτύχω με τον πιο πλήρη και ολοκληρωμένο τρόπο εκείνο που συγκροτεί την ανθρωπινότητά μου;
Αν χάνω τόσο χρόνο για την Ιατρική, αν χάνω τόσο χρόνο, δεν ξέρω, για να μάθω μια γλώσσα —κι αυτό μπορώ να το κάνω, να μάθω, ας πούμε, ρωσικά, ισπανικά, αραβικά— αλλά μπορώ και να μην το κάνω. Υπάρχουν άνθρωποι που αφιερώνουν δέκα χρόνια: «Μαθαίνω, ας πούμε, αραβικά· ακόμη δεν τα ξέρω, είμαι στη μέση του δρόμου, μου λείπουν ακόμη τρία χρόνια». Κι όμως κοπιάζω τόσο πολύ για να επιτύχω έναν σκοπό υποθετικό, μερικό, όπως η Ιατρική, τα αραβικά, αυτό ή εκείνο.
Είναι δυνατόν να δίνω στη ζωή μου, να κάνω μια τόσο μεγάλη προσπάθεια ώστε να δώσω στη ζωή μου, ή σε έναν τομέα της ζωής μου, μια ορισμένη μορφή, προσανατολισμένη στην επίτευξη ενός συγκεκριμένου σκοπού· και να μην κάνω μια προσπάθεια τουλάχιστον ισοδύναμη για να δώσω στη ζωή μου, στο σύνολό της, εκείνη την ανθρώπινη μορφή που θα με χαρακτηρίσει ως άνθρωπο; Μπορώ να σκεφτώ ότι η ανθρώπινη ζωή δεν έχει, ως τέτοια, έναν δικό της σκοπό;
Αυτή είναι η ερώτηση που εδώ τίθεται· κι επομένως οι φιλόσοφοι αρχίζουν να θέτουν υπό συζήτηση όχι απλώς το αν πρέπει να είσαι γιατρός ή όχι, αν πρέπει να μάθεις αραβικά ή όχι, αν πρέπει να μελετήσεις αυτό ή εκείνο, αλλά θέτουν υπό συζήτηση το να είσαι άνθρωπος ως τέτοιος. Ο Σωκράτης αρχίζει να θέτει το πρόβλημα εάν είναι δυνατόν να πάρουμε στα χέρια μας εκείνο το σύμπλεγμα παρορμήσεων που γεννιέται αυθόρμητα, που φαινομενικά είναι αδιαχείριστο, και να το διαχειριστούμε έτσι ώστε να αποκτήσει μια ολοκληρωμένη μορφή· έτσι ώστε η πραγματοποίηση εκείνης της ιδιαίτερης κίνησης που είναι η ανθρώπινη ζωή να μην είναι μια απλή επιβίωση, αλλά μια επιλογή ζωής· μια ζωή συνειδητά βιωμένη.
Αυτό είναι όλο εκείνο που συνεπάγεται, ή τουλάχιστον μια σημαντική συνέπεια, του ορισμού που έδωσαν οι πρώτοι φιλόσοφοι για τον εαυτό τους: ως εκείνων που όχι μόνο αγαπούν εκείνη τη γνώση που είναι όμοια με τη γνώση των θεών, αλλά και που κοπιάζουν για να την επιτύχουν και που διαμορφώνουν όλη τους τη ζωή για να την αποκτήσουν.
Εκείνη η μορφή γνώσης, έτσι ώστε η φιλοσοφία να γίνεται μορφή ζωής. Ιδού λοιπόν τι σημαίνει φιλοσοφία ως μορφή ζωής: να αναλάβει κανείς εκείνον τον σκοπό και να καθορίσει βάσει αυτού του σκοπού όλες τις κινήσεις που αποτελούν μέρος του ζην.
Τρίτος ορισμός της φιλοσοφίας που βρίσκουμε —και είναι αυτός εξαιρετικά σημαντικός: αν η φιλοσοφία είναι αγάπη εκείνης της γνώσης, hexis, έξη, δηλαδή διαμόρφωση, μορφοποίηση της ζωής βάσει εκείνης της γνώσης, τότε θα είναι επίσης —κι εδώ βρίσκεται το άτυπο, το εκκεντρικό, το ιδιαίτερο—, λέει ο Πλάτων με τεχνικό ελληνικό όρο που εξηγούμε αμέσως: epimeleia psyches kata logon, φροντίδα της ψυχής σύμφωνα με τον logos, φροντίδα της ψυχής.
Και γιατί φροντίδα της ψυχής; Τι σημαίνει «φροντίδα της ψυχής»; Εδώ φαίνεται ότι η φιλοσοφία γίνεται θεραπεία. Μάλιστα, ο Πλάτων παρακάτω χρησιμοποιεί ρητά αυτήν τη λέξη: epimeleia psyches ή θεραπεία, φροντίδα, σαν να ήταν η ψυχή άρρωστη από κάτι· δηλαδή σαν να μην ήταν εκ φύσεως, από τη σύστασή της, διατεταγμένη προς αυτό που της ζητείται· και άρα να είναι αναγκαίο και αναπόφευκτο, προκειμένου να μπορέσει να φτάσει σε εκείνη την episteme, να προηγηθεί η θεραπεία της.
Έχουμε λοιπόν δει ότι ήδη από τις αρχαιότερες μαρτυρίες, η πρώτη χρήση του όρου «φιλοσοφία» χαρακτηρίζεται από μια στενή, αδιάλυτη ενότητα ανάμεσα στις δύο έννοιες που χθες επισημάναμε: της φιλοσοφίας ως θεωρίας, με την έννοια της οικοδόμησης ενός θεωρητικού οικοδομήματος, και της φιλοσοφίας ως πράξης, ως επιλογής ζωής, ως μορφής ή τρόπου ζωής που ενσαρκώνει εκείνο που εξηγείται σε εκείνο το θεωρητικό οικοδόμημα.
Αυτό φαίνεται στις δύο μαρτυρίες που αναφέραμε: του Κικέρωνα σχετικά με τον Πυθαγόρα για την προφορική παράδοση, και στην ίδια τη γραπτή παράδοση, όπως την θυμίσαμε μέσα από το χωρίο του Φαίδρου του Πλάτωνα, όπου επίσης ο λεγόμενος φιλόσοφος είναι κάποιος που όχι μόνο υποστηρίζει μια ορισμένη αντίληψη —δηλαδή μια συγκεκριμένη ιδέα για το τι είναι ο κόσμος και τι είναι ο άνθρωπος— αλλά που επίσης εφαρμόζει αυτήν την αντίληψη στον ίδιο τον τρόπο ζωής του.
Θυμηθήκαμε τους τρεις ορισμούς της σοφίας και της φιλοσοφίας στην πλατωνική παράδοση, κάνοντας αναφορά στους Ορισμούς και στους τρεις τρόπους με τους οποίους στους Ορισμούς παρουσιάζεται ο sophos, ο sapiens και ο φιλόσοφος. Και τώρα πρόκειται να δούμε πώς αυτή η ίδια σύλληψη συναντάται —αλλά με μια παραλλαγή, που για μας είναι ιδιαίτερα σημαντική— και στην παράδοση συμπληρωματική, ενισχυτική, σε σχέση με εκείνη του πλατωνισμού· δηλαδή στην περιπατητική παράδοση, την παράδοση που θεμελιώθηκε από τον μέγιστο μαθητή του Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη.
Τι λέγεται για τη φιλοσοφία μέσα στην αριστοτελική ή περιπατητική παράδοση; Εδώ η συζήτηση γύρω από τη σχέση Πλάτωνα και Αριστοτέλη γίνεται αρκετά περίπλοκη, γιατί, όπως ξέρετε, είναι ένα ζήτημα που διατρέχει όλη την ιστορία της φιλοσοφίας από την αρχαιότητα μέχρι την Αναγέννηση. Εμείς φυσικά δεν μπορούμε να μπούμε στην ουσία αυτής της αντιπαράθεσης πλατωνισμού και αριστοτελισμού. Πιστεύω ωστόσο ότι οι δύο αντιλήψεις, όπως έχει ήδη φανεί, είναι μάλλον συμπληρωματικές και αλληλοενισχυόμενες, όχι απλώς αντιθετικές.
Για εμάς έχει σημασία τι λέγεται σχετικά με τον ορισμό της φιλοσοφίας όταν ο αριστοτελισμός αρχίζει να αποκρυσταλλώνεται σε σχολική παράδοση, σε μια πραγματική σχολή, δηλαδή όταν μετά από κάποιο διάστημα παίρνει μια αρκετά καθορισμένη μορφή, διαφορετική από τον πλατωνισμό.
Στον ορισμό της φιλοσοφίας βλέπουμε ουσιαστικά μια αντιστοιχία με τον ορισμό που βρίσκουμε στην πλατωνική παράδοση, μόνο που εδώ δεν δίνονται τρεις ορισμοί, αλλά περισσότεροι, τουλάχιστον έξι. Και παρουσιάζουν μια σημαντική παραλλαγή. Ποια είναι αυτή;
Η φιλοσοφία ορίζεται αρχικά με ένα διαφορετικό λεξιλόγιο σε σχέση με την πλατωνική παράδοση, αλλά με ουσιαστική ταύτιση στην ουσία: γνώση των όντων ως όντων. Είδαμε ότι στην πλατωνική παράδοση γινόταν λόγος για επιστήμη σχετική με τα όντα που είναι πάντα. Μπορούμε λοιπόν να θεωρήσουμε τον αριστοτελικό ορισμό ― «γνώση των όντων ως όντων» ― ως αντίστοιχο του πλατωνικού, έστω και με μια μικρή παραλλαγή: όντα ως όντα. Αυτή η μικρή παραλλαγή θα άξιζε να ερευνηθεί περισσότερο για τις συνέπειες που φέρει.
Έτσι, έχουμε στην αριστοτελική παράδοση έναν πρώτο ορισμό της φιλοσοφίας. Γράφεται μάλιστα και ο όρος στα ελληνικά: τῶν ὄντων ᾗ ὄντα γνῶσις, δηλαδή γνώση των όντων ως όντων. Ενώ στην πλατωνική παράδοση γινόταν λόγος για «επιστήμη των όντων που είναι αιώνια», εδώ στηρίζεται στη διατύπωση που βρίσκουμε στο βιβλίο Γ της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη, όπου λέει ότι η φιλοσοφία είναι η επιστήμη που ερευνά (θεωρεῖ) τη φύση του όντος ως όντος και τα χαρακτηριστικά που του ανήκουν ως τέτοιου.
Τι σημαίνει αυτή η διατύπωση; Ότι η φιλοσοφία ταυτίζεται με τη διδασκαλία του Είναι, με την οντολογία. Και αυτό δεν είναι καθόλου αυτονόητο. Δεν είναι δεδομένο ότι η φιλοσοφία πρέπει αναγκαστικά να μελετά το «είναι ως είναι», ούτε ότι αυτό είναι το κατ’ εξοχήν γνώρισμά της σε σχέση με άλλες μορφές γνώσης. Υπάρχουν και άλλες παραδόσεις όπου το αντικείμενο της φιλοσοφίας δεν ταυτίζεται με το «είναι». Στην πλατωνική παράδοση, για παράδειγμα, η μελέτη των όντων που «είναι πάντοτε» δεν ισοδυναμεί με μια οντολογία, γιατί η αληθινή φιλοσοφία είναι η διδασκαλία των αρχών που παράγουν τα όντα, αρχές που βρίσκονται πέρα από το ίδιο το ον.
Με αυτή την ταύτιση, ο Αριστοτέλης εισάγει μιαν αμφισημία στη φιλοσοφία, την οποία ο Heidegger θα ονομάσει «οντο-θεολογία» (Onto-theologie), λέγοντας ότι η δυτική παράδοση, όσο ακολουθεί αυτή τη γραμμή, είναι οντο-θεολογική. Και από εδώ ξεκινά όλη η κριτική του Heidegger και η προσπάθειά του να ξεπεράσει τη μεταφυσική ως οντο-θεολογία.
Τι σημαίνει λοιπόν ότι η μεταφυσική είναι μια οντο-θεολογία; Όταν ο Heidegger το λέει αυτό ―και θα το δούμε πιο προσεκτικά― απλώς συνοψίζει μια βασική πεποίθηση του Αριστοτέλη: ότι η φιλοσοφία είναι κατ’ εξοχήν μελέτη του Είναι ως Είναι και των αιτίων του.
Το μεγάλο ερώτημα της φιλοσοφίας ήταν πάντα ένα, αυτό που ερευνήθηκε από την αρχή και γύρω από το οποίο υπήρχε πάντα απορία: τί τὸ ὄν; Τι είναι το ον, τι είναι το «Είναι»;
Αλλά τι σημαίνει να μελετάς το «Είναι ως Είναι»; Αυτό μπορεί να ερμηνευθεί με δύο τρόπους:
είτε ως μελέτη των χαρακτηριστικών που είναι κοινά σε όλα τα όντα, δηλαδή των κατηγοριών που κάνουν ώστε κάθε πράγμα να μπορεί να ονομαστεί «ον»,
είτε ως μελέτη εκείνου του όντος που μπορεί κατ’ εξοχήν να ονομαστεί «ον», δηλαδή του υπέρτατου όντος (τὸ ἀκρότατον ὄν), του θείου, του Θεού, που είναι αιτία όλων των άλλων.
Στην πρώτη εκδοχή η φιλοσοφία γίνεται μια τυπική επιστήμη ― οντολογία, επιστήμη του κατηγοριακού. Στη δεύτερη, γίνεται μια αιτιακή επιστήμη ― μια μεταφυσική μελέτη του υπέρτατου όντος, αιτίας όλων των άλλων.
Επειδή λοιπόν η δυτική παράδοση ακολουθεί αυτή τη διπλή γραμμή σκέψης και μάλιστα συνεχίζει να διατηρεί την αμφισημία που υπάρχει ήδη στον αριστοτελικό ορισμό, κατά όλη τη διαδρομή της είναι ταυτόχρονα οντολογία (τυπική επιστήμη) και θεολογία (αιτιακή επιστήμη). Είναι δηλαδή οντοθεολογία. Αυτή είναι η θέση του Heidegger, όπως την αντλεί από τον πρώτο ορισμό της φιλοσοφίας στη σχολή του Περιπάτου.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου