Παραδόσεις του Franco Volpi-Παράδοση 2αΑ

 

Παραδόσεις του Franco Volpi-Παράδοση 2αΑ

 Franco Volpi

https://www.youtube.com/watch?v=1KzANRAOtik&list=PL9K0fytNF28MTiO8z2xgRxhLhu2y8jS6j&index=9

Θα έχετε ήδη καταλάβει, βλέποντας τον τρόπο με τον οποίο στον Πλάτωνα ο πρακτικός χαρακτήρας διακρίνεται από τον θεωρητικό, ότι όσο μεγάλος κι αν είναι ο Πλάτων, αυτή η διάκριση σε αυτόν δεν είναι συνεπής, ή τουλάχιστον εμείς δυσκολευόμαστε να τη θεωρήσουμε επαρκή, να τη θεωρήσουμε εφαρμόσιμη σήμερα, διότι εκείνη η ιδέα της «χειρουργικής», αν και έχει το ενδιαφέρον της, είναι κάπως επιτηδευμένη, περίεργη, ενδιαφέρουσα αν θέλετε, αλλά όχι αρκετά στέρεη και καλά θεμελιωμένη ώστε να μπορεί να επικαιροποιηθεί και να υιοθετηθεί και από εμάς, τους ανθρώπους του εικοστού πρώτου αιώνα.
Το πρόβλημα με το οποίο ερχόμαστε τώρα αντιμέτωποι, στον καθορισμό του πρακτικού χαρακτήρα της φιλοσοφίας, είναι να δείξουμε με ποιον τρόπο, ξεκινώντας –ας πούμε έτσι– από εκείνους τους ορισμούς που είχαμε δώσει, εάν η γενική ιδέα είναι να εστιάσουμε στο πώς η φιλοσοφία αναπτύσσεται αφενός ξανά ως δογματικό σύστημα, αφετέρου όμως ως τρόπος ζωής, πρέπει να προσπαθήσουμε να καταλάβουμε πώς, για παράδειγμα στον Πλάτωνα, το περιεχόμενο αυτού του δογματικού συστήματος, που χαρακτηρίζει τη φιλοσοφία ως θεωρία, έχει ή μπορεί να έχει μια αντανάκλαση στο πρακτικό μέρος της φιλοσοφίας, δηλαδή στην εφαρμογή της ως τρόπου διεξαγωγής της ζωής.
Με άλλα λόγια, για να το πούμε με πιο παραδοσιακούς, αλλά και παραπλανητικούς, όρους: ποια είναι η σχέση ανάμεσα στη θεωρία και την πράξη; Όπου εδώ θεωρία και πράξη είναι δύο εξίσου ουσιώδη συστατικά της φιλοσοφίας.

Με ποιον τρόπο εκείνο το δογματικό περιεχόμενο που η φιλοσοφία υποδεικνύει μπορεί να καθοδηγήσει και να προσανατολίσει τη ζωή εκείνου που φιλοσοφεί; Λοιπόν, είπαμε πώς ο Πλάτων, για παράδειγμα, ερμηνεύει αυτή τη σχέση, και ξέρουμε καλά ότι απέτυχε, ακόμη και στο βιογραφικό του πεδίο, με εκείνα τα ταξιδάκια που έκανε στις Συρακούσες. Γιατί; Διότι προφανώς στον τρόπο με τον οποίο εκεί, στη διχοτόμηση της φιλοσοφίας σε θεωρία και πράξη και στον τρόπο με τον οποίο καθορίζεται η δυνατότητα να εφαρμοστεί ένα δογματικό περιεχόμενο, δηλαδή να μεταφραστεί σε πραγματικότητα, υπάρχει κάτι που δεν λειτουργεί – και αυτό το βίωσε ο ίδιος ο Πλάτων προσωπικά. Από τη δική μου σκοπιά, δηλαδή απ’ όσο κατάλαβα εγώ, προσπαθώντας να κατανοήσω διαβάζοντας τα κείμενα αυτών των στοχαστών, ο Αριστοτέλης έχει επίγνωση αυτού του προβλήματος και προσπαθεί με την ιδέα του περί πρακτικής φιλοσοφίας να επιλύσει καλύτερα τη μεσολάβηση ανάμεσα στο θεωρητικό και το πρακτικό μέρος της φιλοσοφίας.

Ή μάλλον, προσπαθεί να δείξει πώς από το δογματικό περιεχόμενο της φιλοσοφίας, ως θεωρητικής γνώσης, απορρέει μια ένδειξη για τον προσανατολισμό, την αγωγή της ζωής. Αλλά αυτή η μεσολάβηση ανάμεσα στη θεωρία και την πράξη –αυτή είναι η μεγάλη ανακάλυψη του Αριστοτέλη, κατά τη γνώμη μου–, εάν βλέπω σωστά (μπορεί να βλέπω και λάθος· κάποιοι αριστοτελικοί λένε ότι βλέπω λάθος, άλλοι ότι βλέπω καλύτερα), ας δοκιμάσουμε να δούμε περί τίνος πρόκειται: κατά τη γνώμη μου, η μεγάλη ανακάλυψη του Αριστοτέλη είναι ότι αυτή η μεσολάβηση είναι πολύ, μα πάρα πολύ πιο περίπλοκη απ’ όσο θα μπορούσε να φανταστεί ο Πλάτων, ή απ’ όσο προκύπτει από τον τρόπο με τον οποίο ο Πλάτων φαίνεται να εννοεί αυτή τη σχέση ανάμεσα στη θεωρία και την πράξη· σαν να έπρεπε ο φιλόσοφος, για να το πούμε έτσι, να αναπτύξει ένα eidos, ένα ιδεώδες ζωής, και έπειτα, διεξάγοντας τη δική του ζωή, να προσανατολίζεται προς εκείνο το ιδεώδες που ανέπτυξε, σαν να επρόκειτο, ας πούμε, για μια τεχνική επιχείρηση. Ο αρχιτέκτονας έχει μια ιδέα του σπιτιού, έπειτα βρίσκει τα υλικά, και με τα υλικά που βρίσκει χτίζει το σπίτι, δηλαδή εφαρμόζει σε εκείνη την ιδέα τα εκάστοτε υλικά που χρησιμοποιεί στην κατασκευή.

Θα φαινόταν ότι η σχέση ανάμεσα στη θεωρία και την πράξη αναπτύσσεται λίγο-πολύ με αυτόν τον τρόπο της εφαρμογής ενός θεωρητικού καθολικού στις περιστασιακές καταστάσεις της ζωής. Λοιπόν, ο Αριστοτέλης καταλαβαίνει ότι η σχέση ανάμεσα στη θεωρία και την πράξη δεν μπορεί να νοηθεί με αυτόν τον απλώς εφαρμοστικό ή τεχνικό τρόπο, γιατί έτσι κινδυνεύει κανείς να πέσει στα ίδια προβλήματα στα οποία έπεσε ο Πλάτων. Η μεσολάβηση είναι πολύ πιο περίπλοκη, πολύ πιο περίπλοκη.

Καταρχάς διότι ο Αριστοτέλης είναι πεπεισμένος ότι η φιλοσοφία, όπως είδαμε, δεν είναι μόνο θεωρία και πράξη, αλλά ότι η φιλοσοφία υπάρχει σε μια πιο σύνθετη άρθρωση· και τουλάχιστον, απ’ ό,τι μπορούμε να συμπεράνουμε από τα γραπτά του, φαίνεται να διακρίνει τρεις γνωστικές μορφές της κατ’ εξοχήν φιλοσοφικής, δηλαδή επιστημονικής, γνώσης· για εκείνον, φιλοσοφία και επιστήμη είναι ουσιαστικά ταυτόσημες. Τόσο αληθινό είναι αυτό, ώστε μερικές φορές χρησιμοποιεί ακριβώς τους δύο όρους, φιλοσοφία και επιστήμη, ως συνώνυμους. Εκείνο λοιπόν που ξέρουμε είναι ότι ο Αριστοτέλης δομεί, ας πούμε έτσι, το πεδίο της φιλοσοφικής γνώσης με έναν τρόπο που, επαναλαμβάνοντας τον Πλάτωνα, το τελειοποιεί.

Έχουμε ήδη υποδείξει χονδρικά πώς, αλλά πρόκειται τώρα να ξαναπιάσουμε, ας πούμε έτσι, εκείνη την κανονική άρθρωση της φιλοσοφικής γνώσης, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, που είναι αρκετά γνωστή και που τη συναντάμε, λίγο πολύ, και στη βιβλιογραφία. Ξεκινώντας από αυτή τη διάρθρωση, την οποία τώρα υπενθυμίζω στα κύρια σημεία της, εμείς θα μπορούσαμε έπειτα να κάνουμε έναν λόγο πολύ πιο ακριβή γύρω από τον τρόπο με τον οποίο ο Αριστοτέλης συνδυάζει τους δύο πρώτους ορισμούς της φιλοσοφίας, θεωρητικούς, με τους δεύτερους δύο ορισμούς της φιλοσοφίας, πρακτικούς. Δηλαδή, οι δύο πρώτοι θεωρητικοί ορισμοί που ορίζουν τη φιλοσοφία, όπως συνηθίζεται να λέγεται, με βάση το αντικείμενό της, λίγο-πολύ, με τους άλλους δύο που την ορίζουν, αντίθετα, σε σχέση με τον σκοπό της, λίγο-πολύ στο σύνολό του.

Λοιπόν, ποιος είναι ο τρόπος με τον οποίο, σύμφωνα με εκείνη τη μεθοδολογική ένδειξη που έδινα στο τέλος του μαθήματος χθες το απόγευμα, σύμφωνα με την οποία μια έννοια πρέπει να ενταχθεί σε ένα πλαίσιο, στο επιστημολογικό πλαίσιο μέσα στο οποίο η ίδια η έννοια λειτουργεί, ποιο είναι το γενικό επιστημολογικό πλαίσιο που έχει στο νου του ο Αριστοτέλης, η ιδέα της φιλοσοφίας που έχει στο νου του; Αυτό, προσέξτε, δεν είναι εύκολο ή πάντοτε εύκολο να εξαχθεί, διότι, λόγω μιας περίπλοκης εκδοτικής περιπέτειας που προκάλεσε την επικάλυψη διαφορετικών εννοιολογικών και επιστημολογικών παραδόσεων, δημιουργώντας διασταυρώσεις, υβρίδια που στην πραγματικότητα απέκρυψαν τη δυνατότητά μας να εισέλθουμε στη σκέψη του Αριστοτέλη. Ειπωμένο με πολύ απλούς όρους, ξέρουμε ότι ο Αριστοτέλης έγραψε βασικά δύο είδη κειμένων: κείμενα προορισμένα για τους πολλούς, το γενικό κοινό, άρα μη ειδικό, σε μορφή διαλόγου όπως ο Πλάτων, τα οποία σε μεγάλο βαθμό χάθηκαν. Έχουμε μόνο αποσπάσματα αυτών των διαλόγων του Αριστοτέλη στο ύφος του Πλάτωνα.

Και έπειτα κείμενα που διασώθηκαν με σχεδόν απίθανες περιπέτειες, τα οποία αποτελούνται ουσιαστικά από τα σημειώματα που ο Αριστοτέλης πιθανότατα χρησιμοποιούσε στο μάθημα ή τελειοποιούσε μετά το μάθημα, και τα οποία προορίζονταν για τις κανονικές του επιστημονικές πραγματείες, που παρουσίαζε στη σχολή, δηλαδή σε ένα ειδικό κοινό, ικανό να τον κατανοήσει, και που περιέχουν κυρίως τις επιστημονικές και φιλοσοφικές του διδασκαλίες. Λοιπόν, ποιο είναι το πρόβλημα; Το πρόβλημα είναι ότι αυτά τα γραπτά, μετά τον θάνατο του Αριστοτέλη, έμειναν σε ένα υπόγειο – ολόκληρη ιστορία. Ανακαλύφθηκαν ξανά ύστερα από αιώνες.

Χάθηκαν ουσιαστικά, και μόνο, ας πούμε έτσι, στον πρώτο αιώνα π.Χ., κατά τύχη, αυτά τα κείμενα που είχαν καταλήξει σε ένα υπόγειο βρέθηκαν και εκδόθηκαν από τον Ανδρόνικο τον Ρόδιο. Το πρόβλημα είναι ότι ο Ανδρόνικος ο Ρόδιος, που εργάζεται στον πρώτο αιώνα π.Χ., έχει μια δική του ιδέα για την επιστήμη· φαντάζεται την επιστήμη με τρόπο εντελώς διαφορετικό από αυτόν που τη φανταζόταν ο Αριστοτέλης. Έτσι, βρέθηκε στα χέρια του ένα ολόκληρο σώμα γραπτών και, δημοσιεύοντάς τα, τα δημοσίευσε σύμφωνα με τη δική του ιδέα για την επιστήμη, δηλαδή σύμφωνα με τη σύλληψη της επιστήμης που ήταν χαρακτηριστική του ελληνιστικού κόσμου, ο οποίος θεωρούσε ότι η επιστήμη ή η φιλοσοφία, αν θέλετε, περιλαμβάνει έναν κανόνα, δηλαδή ένα όργανον, μια λογική που είναι το προοίμιο για το επιστημονικό έργο και το σύνολο των κανόνων που χρειάζονται για να συλλογίζεται και να επιχειρηματολογεί κανείς σωστά.

Και έπειτα δύο πεδία αντικειμένων εφαρμογής, τη φύση και τον άνθρωπο, αντίστοιχα με τη φυσική και την ηθική. Λοιπόν, τι κάνει ο Ανδρόνικος ο Ρόδιος; Παίρνει εκείνη τη μάζα χειρογράφων που είχαν ανακαλυφθεί και που αντιπροσώπευαν γεγονός για την εποχή. Φανταστείτε αν εμείς σήμερα βρίσκαμε, δεν ξέρω, εκατό ανέκδοτους τόμους του Hegel ή του Schelling, Όλος ο κόσμος θα μιλούσε γι’ αυτό, προφανώς. Την εποχή εκείνη, αυτά τα μόλις ανακαλυφθέντα κείμενα είχαν τέτοια απήχηση ώστε έριξαν στη λήθη τους διαλόγους που ο Αριστοτέλης είχε κανονικά προορίσει για το κοινό. Τόσο αληθινό είναι αυτό, ώστε δεν έχουμε πια από αυτούς παρά μόνο κάποια αποσπάσματα.

Λοιπόν, ο Ανδρόνικος παίρνει αυτό το υλικό και το διανέμει σύμφωνα με την ιδέα της επιστήμης που έχει στο νου του· δηλαδή, το μέρος που αφορά τη λογική το τοποθετεί στο όργανον, το μέρος που αφορά τη φυσική –όλες οι πραγματείες, φυτολογία, βιολογία κτλ., ζωολογία– το βάζει εκεί, στο δεύτερο τμήμα της δικής του αντίληψης περί επιστήμης ή φιλοσοφίας, και το μέρος των βιβλίων που αφορούν τα ήθη το τοποθετεί κάτω από τον τίτλο, ακριβώς, της ηθικής. Του μένουν, μάλιστα, ύστερα από αυτή την επιχείρηση, δεκατέσσερα βιβλία που δεν μιλούν ούτε για λογική ούτε για φυσική ούτε για ανθρωπολογία ή θεωρία των ηθών. Μιλούν για κάτι άλλο, το οποίο ο Ανδρόνικος δεν καταφέρνει να φανταστεί τι είναι, γιατί δεν έχει μια ιδέα επιστήμης ικανή να κατανοήσει εκείνα τα δεκατέσσερα βιβλία που πραγματεύονται ουράνιες πραγματικότητες μη πλέον ταξινομήσιμες μέσα στο δικό του σχήμα επιστήμης.

Και τότε τα τοποθετεί, αμήχανος για το τι να κάνει, μετά τη φυσική· και όπως ξέρετε, στα ελληνικά το «μετά» λέγεται meta, κι έτσι αυτά τα δεκατέσσερα βιβλία γίνονται τα δεκατέσσερα βιβλία της μεταφυσικής. Στον Ανδρόνικο αυτό είναι πρωτίστως μια εκδοτική ονομασία, η έκφραση ενός θεμελιώδους φιλοσοφικού αμηχανίας, αλλά που έπειτα θα καταλήξει να γίνει μια θεμελιώδης έννοια, η οποία δεν απαντάται πουθενά στον Αριστοτέλη· ο Αριστοτέλης ποτέ δεν μιλά για «μεταφυσική». Και ωστόσο αυτή ακριβώς χαρακτηρίζει τόσο σημαντικά εκείνα τα δεκατέσσερα βιβλία που δημοσίευσε ο Ανδρόνικος ο Ρόδιος.

Λοιπόν, αυτή η εκδοτική περιπέτεια καθιστά σαφή εκείνον τον κίνδυνο στον οποίο αναφερόμουν χθες. Όταν κανείς εργάζεται με μια ιδέα επιστήμης και διαβάζει έναν συγγραφέα που δεν έχει ακόμη αυτή την ιδέα επιστήμης, ή δεν την έχει πια, αν δεν έχει προειδοποιηθεί σχετικά με αυτή τη δυσαρμονία, κινδυνεύει να δημιουργήσει προβλήματα, όπως έκανε ο Ανδρόνικος, που μπέρδεψε την ελληνιστική ιδέα της επιστήμης με τα περιεχόμενα της επιστήμης που είναι ίδια του Αριστοτέλη. Έτσι λοιπόν, ήδη από την έκδοση των έργων του Αριστοτέλη έχουμε παραπλανηθεί και εμποδιζόμαστε να δούμε ποια ήταν στην πραγματικότητα η ιδέα της επιστήμης που είχε στο νου του ο Αριστοτέλης. Συνεπώς πρέπει να παραμερίσουμε τις μεταγενέστερες επικαθίσεις, ακόμη και ύστερο-αρχαίες, που έχουν αποκρύψει την ικανότητά μας να μπούμε απευθείας στη σκέψη του Αριστοτέλη. Ο Ανδρόνικος, που ζούσε στον πρώτο αιώνα π.Χ.… Φανταστείτε εμείς, που ζούμε στον 21ο αιώνα! Έχουμε την ιδέα της επιστήμης ταυτισμένη με τη θεωρία, για παράδειγμα. Αυτό είναι κιόλας ένα άλλο από τα πολύ σημαντικά εμπόδια που παρεμβάλλονται ανάμεσα σε εμάς και στην κατανόηση του Αριστοτέλη. Εν ολίγοις, είναι μια πάρα πολύ δύσκολη εργασία το να ξαναχτίσουμε ή να προσπαθήσουμε να καταλάβουμε τι ακριβώς εννοούσε ο Αριστοτέλης με τον όρο φιλοσοφία ή επιστήμη.

Λοιπόν, αυτό που μας διδάσκουν στο σχολείο, λίγο πολύ, είναι η εξής διάρθρωση:

Ο Αριστοτέλης έχει μια τριμερή ιδέα της επιστήμης, δηλαδή θεωρεί ότι οι επιστημονικές πειθαρχίες μπορούν να διακριθούν σε τρία μεγάλα πεδία. Επομένως, η φιλοσοφία ή επιστήμη(scienza) ή episteme –ας πούμε καλύτερα episteme, γιατί «επιστήμη» (scienza) είναι άλλο πράγμα– μπορεί να πραγματώνεται σύμφωνα με διαφορετικούς γνωστικούς τρόπους, που είναι τρεις: ο πρώτος είναι η θεωρητική μέθοδος, περιορίζομαι σε μια απλή αναφορά, ο πρώτος είναι η θεωρητική μέθοδος· ο δεύτερος είναι μια πρακτική μέθοδος· και ο τρίτος μια ποιητική μέθοδος, ας πούμε έτσι. Έχουμε επίσης και πιο ακριβείς ενδείξεις για το τι εννοούσε αντίστοιχα ο Αριστοτέλης με «θεωρητική επιστήμη», «πρακτική επιστήμη» και «ποιητική επιστήμη», διότι η παράδοση που αναφέρεται σε αυτόν, η λεγόμενη σε εισαγωγικά «αριστοτελική παράδοση», η οποία κατά τη γνώμη μου –όπως ξέρετε– δεν υπάρχει, λέει ότι για τον Αριστοτέλη οι θεωρητικές επιστήμες είναι τρεις: η θεολογία, με την έννοια της φυσικής θεολογίας, η επιστήμη των άστρων, τα μαθηματικά ή η μαθηματική επιστήμη, περιλαμβανομένης της γεωμετρίας, και η φυσική. Αυτές θα ήταν οι θεωρητικές επιστήμες. Έπειτα θα δούμε γιατί λέγονται θεωρητικές.

Οι πρακτικές επιστήμες, πάντα σύμφωνα με αυτή τη λεγόμενη αριστοτελική παράδοση, θα ήταν επίσης τρεις, και είναι: η ηθική, η οικονομία και η πολιτική. Οι ποιητικές επιστήμες είναι οι τέχνες, οι artes meccanice, στις οποίες ο Αριστοτέλης εντάσσει και τη ρητορική και όλα εκείνα τα ωραία πράγματα που για εμάς έχουν, ας πούμε, σε αυτό το πλαίσιο δευτερεύουσα σημασία.

Τι σημαίνει αυτό; Ιδού το σημείο: να εισαγάγουμε τη δυνατότητα ύπαρξης κάποιου πράγματος όπως μια «πρακτική επιστήμη». Τι σημαίνει ότι η ηθική, η οικονομία και η πολιτική είναι πρακτικές επιστήμες, ενώ η θεολογία, τα μαθηματικά και η φυσική είναι θεωρητικές επιστήμες; Ο Αριστοτέλης, ας πούμε, υποδεικνύει κριτήρια με βάση τα οποία πρέπει να εισαγάγουμε αυτή τη διάκριση, δηλαδή να αρθρώσουμε την ιδέα της επιστημονικής γνώσης ή της φιλοσοφίας που έχουμε. Και λέει ότι οι θεωρητικές επιστήμες είναι εκείνες που αποβλέπουν στη θεωρία, δηλαδή στη θέαση, στην ουδέτερη και ανιδιοτελή παρατήρηση ενός συγκεκριμένου τομέα της πραγματικότητας, και έχουν λοιπόν ως σκοπό να θεμελιώσουν την αλήθεια σχετικά με ό,τι συμβαίνει σε αυτό το πεδίο. Επομένως, οι θεωρητικές επιστήμες έχουν έναν καθορισμένο σκοπό: τη διαπίστωση του αληθούς. Έτσι, ένα καθοριστικό κριτήριο για να διακρίνουμε τις φιλοσοφικές επιστήμες που γνωρίζουν μέσω της θεωρίας είναι ο σκοπός τον οποίο επιδιώκουν.

Αν κοιτάξουμε, αντίθετα, τις επιστήμες που ο Αριστοτέλης χαρακτηρίζει ως πρακτικές, εκεί αντιλαμβανόμαστε αμέσως, από τον τρόπο που ο ίδιος μιλά γι’ αυτές, ότι οι επιστήμες αυτές δεν έχουν ως σκοπό, παρότι είναι επιστήμες, τη διαπίστωση του αληθούς, όπως οι θεωρητικές επιστήμες. Η πολιτική, για παράδειγμα, για τον Αριστοτέλη: η πολιτική επιστήμη δεν έχει ως σκοπό –όπως θα έχει αντίθετα η νεότερη πολιτική επιστήμη– το να περιγράψει σωστά αυτό που συμβαίνει στον χώρο της πόλεως. Αυτό δεν είναι ο σκοπός της πολιτικής για τον Αριστοτέλη. Ο σκοπός της πολιτικής για τον Αριστοτέλη δεν είναι η απλή διαπίστωση και περιγραφή αυτού που συμβαίνει στον χώρο που ονομάζουμε πολιτικό, αλλά είναι άλλος: η πραγματοποίηση της καλής πολιτικής τάξης, η πραγμάτωση του πολιτικού αγαθού.

Άρα, αυτές οι επιστήμες ονομάζονται πρακτικές γιατί έχουν ως σκοπό όχι την αλήθεια, αλλά κάτι άλλο, που ο Αριστοτέλης το ονομάζει αγαθό· την πραγμάτωση του πολιτικού αγαθού, της καλής πολιτειακής συγκρότησης, στην περίπτωση της πολιτικής. Επομένως, όχι η απλή περιγραφή όλων των συστημάτων των πολιτευμάτων –κάτι που ο Αριστοτέλης βέβαια κάνει– αλλά η σύλληψη και η πραγμάτωση ενός καλού, ει δυνατόν του καλύτερου, πολιτεύματος. Αυτό διαφοροποιεί ριζικά τη φιλοσοφία ή την πολιτική επιστήμη με την έννοια του Αριστοτέλη από την πολιτική επιστήμη, η οποία από τον Hobbes και έπειτα στη νεότερη εποχή –ίσως και νωρίτερα– αποκτά αντίθετα θεωρητικό χαρακτήρα· δηλαδή γίνεται περιγραφή των πολιτικών σωμάτων, όπως ακριβώς η φυσική είναι περιγραφή των φυσικών σωμάτων και της μηχανικής ή της δυναμικής τους.

Η δυνατότητα που ανοίγει ο Αριστοτέλης να διακρίνει πρακτικές επιστήμες από θεωρητικές επιστήμες βασίζεται λοιπόν στη διάκριση των επιμέρους σκοπών σε αυτούς τους τομείς. Υπάρχουν, εκτός από το κριτήριο του σκοπού, τουλάχιστον άλλα δύο κριτήρια που μπορούν να θεωρηθούν συμπληρωματικά και προσθετικά, ώστε να διακρίνουμε καλύτερα αυτούς τους τομείς. Είναι συγκεκριμένα το «αντικείμενο», ας πούμε, εισαγωγικά, με το οποίο ασχολούνται αντίστοιχα αυτές οι επιστήμες.

Το αντικείμενο των θεωρητικών επιστημών είναι αυτό που ο Αριστοτέλης ονομάζει «το αναγκαίο»· ή μάλλον, με πιο τεχνική διατύπωση, εκείνος ο τύπος όντων που χαρακτηρίζονται, ως προς το είναι τους και ως προς το συμβαίνειν τους, από μια ορισμένη κανονικότητα. Ο Αριστοτέλης λέει ότι πρόκειται για πράγματα, για όντα που δεν μπορούν να είναι διαφορετικά απ’ ό,τι είναι –για τους ελληνιστές: πρόκειται για πράγματα αναγκαία. Το οντολογικό καθεστώς των όντων με τα οποία ασχολούνται οι θεωρητικές επιστήμες είναι ένα σχετικά σταθερό οντολογικό καθεστώς, και τόσο περισσότερο θα είναι ακριβής, acribes, άρα τέλεια η επιστήμη που κάνουμε, όσο πιο σταθερό είναι το αντικείμενό της. Έτσι, η πιο σταθερή, η πιο acribes επιστήμη είναι τελικά η θεολογία, που μελετά την κίνηση των άστρων, γιατί για τον Αριστοτέλη αυτή η κίνηση είναι η πιο κανονική που υπάρχει.

Έχουμε λοιπόν το κριτήριο του σκοπού, το κριτήριο της φύσης του αντικειμένου και, όπως έχει εν μέρει κατανοηθεί, τον τύπο του συλλογισμού που είναι δυνατός εκεί: όταν έχουμε εκείνον τον σκοπό, εκείνο το συγκεκριμένο αντικείμενο, μπορούμε να κάνουμε και έναν ορισμένο τύπο συλλογισμού· δηλαδή, σε αυτό το επιστημονικό πεδίο είναι δυνατός ένας αυστηρός συλλογισμός, ένας αποδεικτικός συλλογισμός (syllogismos apodeiktikos), που ξεκινά από προκείμενες κατ’ ανάγκην αληθείς και με σωστή παραγωγή εξάγει συμπεράσματα εξίσου κατ’ ανάγκην αληθή.

Τι συμβαίνει όμως εκεί όπου δεν ασχολούμαστε με πράγματα σχετικά σταθερά, αν όχι αναγκαία, όπως αυτά με τα οποία ασχολούνται η θεολογία, τα μαθηματικά και η φυσική, αλλά ασχολούμαστε με μια πραγματικότητα όπως τα ανθρώπινα πράγματα (ta anthropina), που είναι ευμετάβλητα; Όπως ξέρουμε, οι ανθρώπινες συμπεριφορές αλλάζουν· σήμερα κάποιος ενεργεί έτσι, αύριο αλλιώς. Η πράξη των ανθρώπων είναι πολύ πιο ποικίλη, υποκείμενη στη μεταβολή, κάτι που συμβαίνει «κάτω από τη σελήνη», άρα υφίσταται την επίδραση εκείνου του γίγνεσθαι του Ηράκλειτου, μέσα στο οποίο δεν μπορείς να μπεις ούτε δύο φορές.

Λοιπόν, στο πλαίσιο ενός πεδίου που βρίσκεται σε διαρκή κίνηση, είναι σαφές ότι, σε σχέση με το οποίο δεν έχουμε ως σκοπό την αληθή γνώση, αλλά τον πρακτικό σκοπό της πραγμάτωσης του αγαθού, μπορούμε βέβαια να κάνουμε επιστήμη· αλλά αυτή η επιστήμη θα έχει διαφορετικό χαρακτήρα: διαφορετικό ως προς τον σκοπό –ο οποίος είναι άλλος–, αλλά και επειδή το αντικείμενό της είναι πολύ πιο ασταθές· και συνεπώς και ο συλλογισμός που μπορούμε να κάνουμε εκεί, ακριβώς λόγω της αστάθειας του αντικειμένου, θα πρέπει να είναι ανάλογος προς αυτή τη μεταβλητότητα και να μην απαιτεί εκείνη την acribeia που είναι δυνατή στις θεωρητικές επιστήμες.

Επομένως, η πρακτική επιστήμη, παρόλο που είναι επιστήμη, δεν έχει εκείνη την αποδεικτική, αυστηρή δομή που έχουν οι θεωρητικές επιστήμες. Όχι γιατί είναι «κατώτερη επιστήμη» ή «κατώτερη φιλοσοφία», αλλά επειδή ασχολείται με ένα αντικείμενο –τις ανθρώπινες πράξεις– που είναι πολύ πιο μεταβλητές. Μερικοί λένε ότι ο συλλογισμός που εδώ μπορεί να εφαρμοστεί ως μεθοδολογικά ορθός είναι ο μη αποδεικτικός αλλά διαλεκτικός, ο τοπικο-διαλεκτικός συλλογισμός. Σας το αναφέρω, αλλά είναι μια άποψη πολύ συζητήσιμη, διότι για τον Αριστοτέλη η διαλεκτική έχει ιδιαίτερο καθεστώς: θεωρείται ως dynamis, ως ικανότητα προκαταρκτική σε σχέση με την επιστήμη. Άρα, το να λέμε ότι υπάρχει επιστήμη που χρησιμοποιεί μια μέθοδο που στην πραγματικότητα δεν είναι επιστημονική δημιουργεί προβλήματα.

Σε κάθε περίπτωση, αυτό είναι ειδικό ζήτημα, ας το αφήσουμε ευχαρίστως στους αριστοτελικούς. Εμείς, σε αυτό το σημείο, συνειδητοποιήσαμε ότι στη σχολαστική διάρθρωση του αριστοτελικού συστήματος, που βασίζεται σε αυτήν την τριμερή διαίρεση, έχουμε, σε σχέση με τον Πλάτωνα, ένα πιο σύνθετο πλαίσιο· δηλαδή έχουμε την αναγνώριση της ιδιαιτερότητας της πράξης, η οποία βασίζεται όχι απλώς στο κριτήριο της «χειρουργίας», αλλά σε μια θεώρηση των ειδικών στοιχείων αυτού που συμβαίνει σε αυτό το επιστημολογικό πεδίο – στο πεδίο της ποιήσεως.

Την ποίησιν την αφήνουμε προς το παρόν κατά μέρος· κι εκεί υπάρχει μια ιδιαίτερη τελικότητα: δεν είναι ούτε η αλήθεια, η αλήθεια που πρέπει να περιγραφεί, ούτε το αγαθό που πρέπει να πραγματωθεί, αλλά ο σκοπός στον ποιητικό τομέα είναι η πραγματοποίηση ενός ergon, ενός έργου. Ο σκοπός του αρχιτέκτονα είναι η πραγματοποίηση ενός καλού σπιτιού, ο σκοπός του τεχνίτη είναι η πραγματοποίηση του καλού προϊόντος που αντιστοιχεί στη δική του τέχνη. Και εδώ θα υπάρξει η ενεργοποίηση μιας διαδικασίας, ενός συλλογισμού, ενός τεχνικού-ποιητικού συλλογισμού, που, αν είναι σωστά κατασκευασμένος και συνδυασμένος με καλά υλικά, οδηγεί στην πραγματοποίηση του καλού έργου.

Αυτό, προς το παρόν, μας ενδιαφέρει λιγότερο. Εκείνο που μας ενδιαφέρει να καταλάβουμε είναι: αφού λάβουμε υπόψη μας αυτήν τη σχολαστική, ας πούμε, διάρθρωση, με ποιον τρόπο, μέσα σε αυτό το πλαίσιο, ο Αριστοτέλης συλλαμβάνει τη σχέση ανάμεσα στην ενεργοποίηση μιας συμπεριφοράς που παράγει κάτι όπως οι θεωρητικές επιστήμες –π.χ. κάθομαι να παρατηρήσω τα άστρα, να μελετήσω τα μαθηματικά, να μελετήσω τη φυσική– και στο πρακτικό μέρος της φιλοσοφίας.

Αυτό για να λυθεί είναι ένα πρόβλημα που μένει ανοιχτό ύστερα από τον Σωκράτη και τον Πλάτωνα, αφού ο Αριστοτέλης κατάλαβε ότι συμβαίνει κάτι αρκετά ιδιαίτερο στη σχέση θεωρίας και πράξης αν πάμε πίσω σε αυτούς τους δύο μεγάλους δασκάλους. Δηλαδή, συμβαίνει το εξής: μας διδάσκουν ότι η φιλοσοφία αποτελείται από αυτά τα δύο μέρη, και για να τα κρατήσουμε ενωμένα, ώστε το δογματικό περιεχόμενο της θεωρίας να αντανακλάται στην πράξη μας με θετικό αποτέλεσμα –πείθοντάς μας να ζούμε ως φιλόσοφοι, δηλαδή να εφαρμόζουμε τη φιλοσοφία όχι μόνο ως θεωρητικό οικοδόμημα αλλά και στη ζωή μας, ώστε να πραγματοποιούμε τη ζωή μας ως μια ζωή καλώς διεξαγόμενη–, αρκεί η γνώση του αγαθού. Αρκεί δηλαδή, όπως λέγεται συνήθως με αναφορά στον περίφημο μύθο του σπηλαίου του Πλάτωνα, να καταφέρω να απελευθερωθώ, ίσως με τη βοήθεια ενός δασκάλου που μου δείχνει τα πράγματα, από τη γοητεία εκείνου του σπηλαίου όπου πρώτα-πρώτα ως επί το πλείστον είμαστε φυλακισμένοι· να δω, αντί για τις σκιές που προβάλλονται στον τοίχο, τα ίδια τα πράγματα των οποίων πριν έβλεπα μόνο τις σκιές· να βγω κατόπιν από το σπήλαιο και να αρχίσω να βλέπω τα πράγματα, και τέλος τον ήλιο, δηλαδή την ιδέα του αγαθού. Μόλις καταλάβω την ιδέα του αγαθού, όλα ξεκαθαρίζουν και γίνομαι αμέσως και καλός. Αρκεί η γνώση του αγαθού: όποιος ξέρει πραγματικά τι είναι το αγαθό, δεν μπορεί να μην το πράξει.

Ο Αριστοτέλης σημειώνει κάτι που το παρατηρούμε όλοι μας: δεν είναι καθόλου αληθές ότι αρκεί να ξέρεις τι είναι το αγαθό για να το κάνεις. Γιατί; Αυτό είναι το πρόβλημά του. Παρά το ότι γνωρίζουν τι είναι το αγαθό, οι άνθρωποι συνεχίζουν να πράττουν το κακό. Παρά το ότι γνωρίζουμε όλες εκείνες τις όμορφες θεωρίες που μας διδάσκουν οι φιλόσοφοι, εμείς εξακολουθούμε να συμπεριφερόμαστε σαν να μην υπάρχουν αυτές οι θεωρίες: αναγνωρίζοντας τις αξίες, ενεργούμε σύμφωνα με τα αντι-αξιακά. Διότι η ανθρώπινη φύση φέρει το στίγμα μιας θεμελιώδους ροπής προς την παρέκκλιση, την απώλεια, την αμαρτία, για να το πούμε με εξομολογητικούς όρους. Διότι υπάρχει ένα «ριζικό κακό», όπως θα πει ο Kant, που πλήττει την ανθρώπινη φύση: ο άνθρωπος, βλέποντας τα καλύτερα, ακολουθεί τα χειρότερα.

Αυτό είναι το πρόβλημα του Αριστοτέλη: γιατί ο Πλάτων, που έχει αυτήν την ωραία θεωρία, δεν καταφέρνει να τη μετατρέψει σε πράξη; Γιατί ο άνθρωπος, ενώ ξέρει τι είναι το αγαθό, πράττει το κακό; Γιατί τα πράγματα προφανώς δεν είναι τόσο απλά όσο τα έθετε ή έμοιαζε να τα θέτει ο Πλάτων. (Αν και πρέπει να δούμε τι ακριβώς έλεγε, διότι αποδίδονται στον Πλάτωνα και πράγματα που σε αυτόν είναι πιο σύνθετα.) Εν πάση περιπτώσει, η μεσολάβηση μεταξύ θεωρίας και πράξης είναι πιο περίπλοκη απ’ όσο φαίνεται με την πρώτη ματιά. Και ακριβώς σε αυτήν την πολυπλοκότητα της σχέσης θεωρίας και πράξης πρέπει να αναζητήσουμε τον λόγο για τον οποίο η γνώση του αγαθού, ως τέτοια, δεν παράγει και την πράξη του αγαθού στην καθημερινή ζωή.

Για να καταλάβουμε πώς συνδέονται θεωρία και πράξη σε αυτό το μοντέλο, πρέπει να παραμερίσουμε την τυπική διάρθρωση της φιλοσοφικής γνώσης –κρατώντας τη βεβαίως παρούσα– και να προσπαθήσουμε να καταλάβουμε τι βρίσκεται πίσω από αυτήν την ιδέα της επιστήμης. Διότι η επιστήμη, κατά την προοπτική μας, είναι ναι μεν η κατασκευή του θεωρητικού οικοδομήματος, του οικοδομήματος των πρακτικών επιστημών και του οικοδομήματος των ποιητικών επιστημών· αλλά πίσω από αυτήν την κατασκευή υπάρχει ένα υποκείμενο που ζει επιστημονικά, αφιερώνοντας τον εαυτό του είτε στη θεωρία είτε στην πράξη είτε στην ποίησι. Υπάρχει μια ανθρώπινη ζωή, ας πούμε, ένα κίνημα που μεταβάλλει τον εαυτό του και παίρνει τη μορφή της ζωής αφιερωμένης στη θεωρητική επιστήμη, στηριγμένης στις πρακτικές επιστήμες ή στις ποιητικές επιστήμες.

Δηλαδή, θεωρητικές, πρακτικές και ποιητικές επιστήμες μπορούμε να τις δούμε και από την αντικειμενική σκοπιά, ως το αποτέλεσμα μιας κίνησης της ζωής που φτιάχνει το ένα ή το άλλο οικοδόμημα· αλλά, για να καταλάβουμε γιατί φτάνουμε εκεί ή για να καταλάβουμε τη ρίζα της αντικειμενικής επιστήμης μέσα σε μια κίνηση της ζωής, στη δική της δυναμική, στη δική της αρχέγονη κινητικότητα, πρέπει να προσπαθήσουμε να καταλάβουμε τι είναι αυτό που ο Αριστοτέλης ονομάζει κίνησις – η κίνηση που χαρακτηρίζει την ανθρώπινη ζωή στα πρωταρχικά της γνωρίσματα. Τι είναι η ανθρώπινη ζωή ως κίνηση;

Λοιπόν, αυτό μπορούμε να το δούμε απλουστευμένα τώρα, χωρίς να κάνουμε όλα τα βήματα, ώστε να φανεί αμέσως και η σύνδεση με αυτήν την άρθρωση των κλάδων. Πίσω λοιπόν από αυτήν τη διάρθρωση υπάρχουν ισάριθμες τροποποιήσεις εκείνης της κίνησης που είναι η ζωή. Έχουμε λοιπόν την ανθρώπινη ζωή, η οποία συλλαμβάνεται σε όρους κίνησις, κίνησης. Πρόκειται για μια έννοια σημαντική που πρέπει να διευκρινίσουμε.

Και βλέπουμε ότι αυτή η κίνησις μπορεί να πάρει τη μορφή του θεωρείν, της θεωρίας· δηλαδή μπορώ να δώσω στο κίνημα που χαρακτηρίζει το είναι μου στον κόσμο τη μορφή της θεωρίας, να αναλάβω τη στάση της θεωρίας· να μεταμορφώσω τη ζωή έτσι ώστε να γεννηθεί από αυτήν η στάση της θεωρίας, το θεωρείν. Μπορώ να πάρω τη ζωή και να την προσανατολίσω όχι στο θεωρητικό ενδιαφέρον αλλά στο ενεργό ενδιαφέρον: πράξις, πράττειν, δηλαδή το να δρω.

Μπορώ επίσης να αναλάβω μια άλλη συμπεριφορά που στα ελληνικά λέγεται ποιείν· είναι κι αυτή ένα «πράττειν», όπως το πράττειν, αλλά διαφορετικό: διότι δεν είναι ένα πράττειν ηθικό-πολιτικό, όπως το πράττειν, αλλά ένα τεχνικό πράττειν, ένα παραγωγικό πράττειν, μια πράξη χειριστική – η πράξη του τεχνίτη που, για παράδειγμα, κατασκευάζει ένα έπιπλο, ένα αντικείμενο, ένα εργαλείο, ένα αγγείο, οτιδήποτε.

Η κίνησις, εφόσον η ζωή είναι κίνηση, μπορεί να αρθρωθεί, να αποκλίνει σύμφωνα με αυτές τις συμπεριφορές. Αυτές είναι οι τρεις θεμελιώδεις συμπεριφορές που ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει. Πρόκειται τώρα να δούμε σε τι συνίσταται ειδικότερα ο χαρακτήρας της καθεμιάς τους. Είναι αρκετά σαφές και αυτονόητα προφανές το ότι διαφέρουν μεταξύ τους, ακόμη κι αν εμείς δυσκολευόμαστε κάπως να ξεχωρίσουμε αυτό το πράττειν από το ποιείν, διότι πρωτίστως και συνήθως τείνουμε να ομαδοποιούμε αυτές τις δύο αριστοτελικές κατηγορίες κάτω από μια γενικότερη κατηγορία, που είναι η κατηγορία του πράττειν, και ίσως σήμερα –όπως λέει εκείνη η καλή ψυχή η Hannah Arendt– έχουμε μια τρίτη κατηγορία ακόμη, που ενσωματώνει ακόμη και το θεωρείν, και που είναι η κατηγορία της εργασίας. Κάθε κίνηση, κάθε kinesis, σήμερα νοείται με όρους εργασίας. Η εργασία είναι μια υπερτροφική κατηγορία που απορροφά μέσα της όλες τις ανθρώπινες δραστηριότητες και για την οποία η Hannah Arendt, στη Vita activa, μας δίνει μια υποδειγματική ανάλυση.

Λοιπόν, αυτό που μπορούμε να πούμε είναι ότι για τον Αριστοτέλη καθεμιά από αυτές τις συμπεριφορές, εφόσον είναι εκφορά της πρωταρχικής κίνησης της ζωής, συνοδεύεται, θα λέγαμε, από μια δική της αρμοδιότητα, από ένα είδος γνώσης που καθοδηγεί αυτήν την εκφορά του κινήματος. Αν, για παράδειγμα, το κίνημα εκφράζεται στη συμπεριφορά της θεωρητικής παρατήρησης, υπάρχει, ας πούμε, ένα φως που με καθοδηγεί όταν παρατηρώ και θεωρώ· υπάρχει μια γνωστική, ας το πούμε, ικανότητα που συνοδεύει τη θεωρία και την προσανατολίζει προς την επιτυχία της. Όταν ενεργώ, δεν ενεργώ στα τυφλά, αλλά βλέπω ορισμένα πράγματα· η πράξη μου καθοδηγείται από μιαν ικανότητα που με κάνει να καταλαβαίνω κάθε φορά τι είναι πρέπον να κάνω και τι είναι πρέπον να παραλείψω.

Όταν παράγω ένα έργο –όταν ο τεχνίτης κατασκευάζει, π.χ., ένα τραπέζι–, δεν το φτιάχνει στην τύχη· δεν κινείται απλώς παίρνοντας ένα υλικό και δίνοντάς του μορφή. Στην κίνηση της παραγωγής καθοδηγείται· δεν είναι τυφλός, καθοδηγείται από μιαν ικανότητα, στην οποία γρήγορα δίνουμε κι ένα όνομα: τέχνη. Έχει τεχνική γνώση: ξέρει πώς φτιάχνεται ένα τραπέζι, έχει αυτήν τη γνώση που είναι γνώση ποιητική, όχι θεωρητική. Ξέρει πώς να πάρει το ξύλο, πώς να χρησιμοποιήσει τα εργαλεία, πώς να κατασκευάσει το τραπέζι.

Ποια είναι η αντίστοιχη γνώση στην techne στο πεδίο του prattein; Και ποια είναι η αντίστοιχη γνώση στο πεδίο του theorein; Δηλαδή, ποιος είναι εκείνος ο προσανατολισμός που καθοδηγεί το prattein και το theorein; Κι εδώ η απάντηση βρίσκεται γρήγορα, γιατί τη βρίσκουμε στον Αριστοτέλη. Ξέρουμε ότι για τον Αριστοτέλη –εδώ βγαίνει η φιλοσοφική «πέτρα του σοφού»– εκείνο που καθοδηγεί την εκφορά της κίνησης που είναι η θεωρητική συμπεριφορά ονομάζεται σοφία (sophia, στα λατινικά sapientia). Και εκείνο που καθοδηγεί την κίνηση εκφρασμένη στη μορφή του prattein είναι αυτό που ο Αριστοτέλης ονομάζει φρόνησις (phronesis, στα λατινικά prudentia, στα ιταλικά συνήθως αποδίδεται ως saggezza).

Έτσι, όταν διαβάζει κανείς τις μεταφράσεις του Αριστοτέλη, πρέπει να προσέχει να μην συγχέει τη «σοφία» με τη «σύνεση/φρόνηση». Στα γαλλικά είναι καταστροφή, γιατί χρησιμοποιείται πάντα η λέξη sagesse και δημιουργείται μια τρομερή σύγχυση – ακόμη και στα βιβλία του Ado συμβαίνει αυτό δυστυχώς, γιατί τα γαλλικά δεν έχουν τη δυνατότητα, όπως τα ιταλικά, να ξεχωρίζουν τουλάχιστον ανάμεσα σε sapienza και saggezza. Δεν είναι το ίδιο πράγμα: η sapienza είναι ο προσανατολισμός της θεωρίας· η prudentia (φρόνηση, σύνεση) είναι ο προσανατολισμός της πράξης.

Το πρόβλημα λοιπόν που τίθεται τώρα είναι: αν αυτό ισχύει, αν τα πράγματα έχουν έτσι, τότε γιατί και πώς συμβαίνει κάποιοι να αφιερώνονται σε τούτο, άλλοι σε εκείνο, άλλοι σε άλλο; Τι πρέπει να κάνουμε εμείς; Εμείς που, ως ανθρώπινα όντα, δεν έχουμε –όπως το χελιδόνι– ένα ένστικτο που μας δείχνει αυθόρμητα, σχεδόν αναγκαστικά, πώς να χτίσουμε τη φωλιά· αλλά βιώνουμε όλες τις καταστάσεις της ζωής μας ως πρόβλημα. Δεν έχουμε ασφαλές ένστικτο· έχουμε στην καλύτερη περίπτωση υπολείμματα ενστίκτου, όπως λένε οι εθολόγοι· αλλά πρωτίστως και κατά κανόνα δεν ξέρουμε τι μορφή να δώσουμε στη ζωή μας.

Βρισκόμαστε εκτεθειμένοι σε αυτήν την kinesis και πρέπει να αναλάβουμε εμείς οι ίδιοι, ας πούμε, την ευθύνη να αποφασίσουμε τι μορφή θα της δώσουμε. Γιατί ούτε ένστικτο, ούτε κανένα υπολειμματικό ένστικτο που μπορούμε να αναγνωρίσουμε στη φύση του ανθρώπου, αρκεί για να δώσει μορφή σε αυτήν τη ζωή. Είμαστε ελεύθεροι· εκτεθειμένοι στην ελευθερία να επιλέξουμε τη μορφή, τη συμπεριφορά, την επιλογή ζωής που θα πραγματώσουμε στη δική μας ατομική ύπαρξη. Έτσι, βιώνουμε τις ιδιαίτερες και συγκυριακές καταστάσεις της ζωής μας, και τη ζωή μας ως τέτοια, ως πρόβλημα· και συγκεκριμένα ως το πρόβλημα του να αποφασίσουμε σχετικά με τη ζωή. Η ζωή του ανθρώπου λοιπόν δεν είναι ποτέ απλώς επιβίωση, αλλά είναι πάντοτε διατυπωμένη στη μορφή του «πώς να ζήσω». Ακόμη κι όταν αυτή η μορφή παίρνει τη μορφή της απλής επιβίωσης, δηλαδή του απλώς να «ζω από μέρα σε μέρα», ακόμη κι αυτό, ακόμη κι η απλή μη-επιλογή για το τι ζωή να επιλέξω, είναι κι αυτό μια επιλογή.

Πώς λοιπόν αντιδρούμε, εμείς που είμαστε εκτεθειμένοι σε αυτήν την ανυπόφορη ελαφρότητα της kinesis, που συμβαίνει μία φορά και δεν επιστρέφει ποτέ, αλλά ωστόσο βαραίνει πάνω μας ως μια ανυπόφορη ευθύνη; Γιατί είναι βάρος το να είσαι συνεχώς εκτεθειμένος στο πρόβλημα της απόφασης. Το χελιδόνι έχει μια πιο εύκολη ζωή, λίγο-πολύ· ξέρει ήδη τι να κάνει, το κάνει αυθόρμητα· δεν τίθεται μπροστά στο πρόβλημα του πώς και γιατί να χτίσει τη φωλιά· το κάνει από ένστικτο, όπως λέγεται. (Δεν ξέρω αν ισχύει έτσι· μπορεί και το χελιδόνι να έχει κάποιαν άλλην πολυπλοκότητα – δεν το ξέρουμε· ο ανθρωπολογισμός, ο δυτικός ανθρωποκεντρισμός, μας οδηγεί να λέμε αυτά, αλλά είναι όλα προς διερεύνηση.)

Σε κάθε περίπτωση, όποια κι αν είναι η κατάσταση του χελιδονιού, εμένα δεν με αφορά· γιατί σκέφτομαι τώρα τη δική μου κατάσταση, και αυτήν ξέρω πώς είναι: ότι πρέπει να αναλάβω την ευθύνη αυτής της kinesis, και να δω αν θα γίνω θεωρητικός, πρακτικός άνθρωπος ή θα πάω να πουλάω σάντουιτς και Coca Cola, όπως κάνουν αυτοί που πάνε στους Ολυμπιακούς Αγώνες για να βγάλουν λεφτά.

Κυρίως γιατί από αυτήν την απόφασή μου εξαρτάται κάτι θεμελιώδες, για το οποίο όλοι συμφωνούμε. Ποιο είναι αυτό το θεμελιώδες πράγμα, για το οποίο δεν υπάρχει καμιά αμφιβολία, που όλοι –θέλοντας και μη– το παραδεχόμαστε;

Είτε το λέμε είτε δεν το λέμε, είτε το σκεφτόμαστε είτε όχι, θέλουμε να εκφέρουμε αυτήν την kinesis, να της δώσουμε μορφή, συνειδητά ή ασυνείδητα, με τρόπο ώστε από αυτήν τη μορφή της kinesis να προκύψει ένα προϊόν που για εμάς είναι η ευτυχία. Όλοι θέλουν να είναι ευτυχισμένοι· ακόμη κι ο μαζοχιστής, που βρίσκει την ευτυχία στον πόνο του· άρα κι εκείνος θέλει την ευτυχία, ακόμη κι αν τη γεμίζει με εκείνο το πολύ ιδιαίτερο και ιδιότροπο περιεχόμενο, που είναι ο ίδιος του ο πόνος. Αλλά υποφέροντας είναι κι αυτός ευτυχισμένος.

Άρα όλοι –εκτός κι αν, όπως λέει ο Αριστοτέλης, θέλουμε να κάνουμε τους «νεανίσκους» που μιλούν μόνο για να μιλούν, και λένε: «όχι, δεν είναι αλήθεια, υπάρχει κάποιος που δεν θέλει την ευτυχία»· τότε αφήστε τον ήσυχο, ούτε να συζητάτε δεν αξίζει τον κόπο, λέει ο Αριστοτέλης. Αν θέλουμε να μείνουμε στο πεδίο του endoxon, αυτού που είναι κοινά αποδεκτό, και να μην πάμε στο paradoxon, αυτό που βρίσκεται έξω από τη χάρη του Θεού, έξω από την κοινή γνώμη, τότε ούτε καν πρέπει να ληφθεί υπόψη. Πρέπει να συμφωνήσουμε ότι όλοι θέλουμε την ευτυχία.

Αν όμως όλοι θέλουμε την ευτυχία, άρα όλοι συμφωνούμε, είναι επίσης αληθές ότι καθένας από εμάς κατανοεί κάτω από αυτήν την έννοια κάτι διαφορετικό από τους άλλους. Δηλαδή, η συμφωνία είναι μόνο ονομαστική, μόνο γύρω από την ιδέα της ευτυχίας, αλλά όχι γύρω από τα περιεχόμενα με τα οποία γεμίζουμε αυτήν την έννοια. Μπορούμε λοιπόν να συζητήσουμε για τα γούστα του καθενός ως προς την ευτυχία; Ιδού το πρόβλημα.

Γιατί; Διότι, ας πούμε, από τον Kant και μετά –τουλάχιστον από τον Kant–, στο ζήτημα των περιεχομένων που πρέπει να δοθούν στην ευτυχία δεν συζητάμε πια. Με την έννοια ότι ο Kant αποκλείει τη διδασκαλία της ευτυχίας από το πεδίο της πρακτικο-ηθικής θεώρησης. Λέει: η πρακτικο-ηθική θεώρηση, αν θέλουμε να φτάσουμε σε μια πραγματικά καθολική και έγκυρη θεμελίωση της ηθικής, δεν μπορεί να λάβει υπόψη την ευτυχία· αλλιώς δεν βγαίνει πουθενά. Έτσι, ο Kant αφήνει στα γούστα του καθενός –και μαζί του σχεδόν όλες οι ηθικές μετά τον Kant– το να παράγει αυθόρμητα ο κόσμος της ζωής τα περιεχόμενα της ευτυχίας. Και ασχολείται αποκλειστικά με το να καθορίσει, ας πούμε, τους τυπικούς κανόνες, που ο καθένας, στην πραγμάτωση εκάστοτε αυτών που θεωρεί καλά για τον εαυτό του, πρέπει να σέβεται ώστε να μην καταπατά τα δικαιώματα των άλλων.

Ας πούμε, αν σκεφτείτε τη ζωή με τον τρόπο, λόγου χάρη, ενός αγώνα στο στάδιο: η μέριμνα του Kant –και γενικά όλων των μετα-καντιανών ηθικών, και σχεδόν όλων των φιλοσόφων που ασχολούνται με το πρόβλημα– δεν είναι το πού φτάνει ο καθένας τρέχοντας τον αγώνα που είναι η ζωή του· αλλά είναι να καθοριστούν οι διαδρομές μέσα στις οποίες μπορεί να τρέχει, για να μην ενοχλεί τους άλλους. Έπειτα, ας κάνει ό,τι θέλει.

Ο Αριστοτέλης έχει μια εντελώς διαφορετική προοπτική. Για τον Αριστοτέλη, η διδασκαλία της ευτυχίας, δηλαδή τα περιεχόμενα που πρέπει να δοθούν στην ευτυχία, είναι πρόβλημα που ο φιλόσοφος πρέπει να θέσει. Έτσι, αντιλαμβάνεται την ηθική όχι με όρους διδασκαλίας των καθηκόντων, του τι επιτρέπεται ή δεν επιτρέπεται να πράξει κανείς, αλλά με όρους περιεχομένων που πρέπει να δοθούν στη ζωή, ώστε η ζωή να μπορεί να θεωρηθεί ως μια «επιτυχημένη» ζωή.

Άρα, η διδασκαλία της ευτυχίας είναι ένα σημαντικό στοιχείο. Το πρόβλημα είναι να δούμε αν είναι δυνατό να συζητήσουμε γύρω από τα γούστα, σχετικά με τα περιεχόμενα της ευτυχίας. Και αυτό δεν είναι εύκολο, γιατί τα γούστα είναι αρκετά διαφορετικά και ετερογενή. Παρ’ όλα αυτά, μπορούν να γίνουν απόπειρες. Ο Αριστοτέλης γράφει ένα έργο, τα Ηθικά Νικομάχεια, όπου επιχειρεί ακριβώς αυτό: να δει αν είναι δυνατό να δώσει στη «ζωή που πέτυχε» ένα δικό της περιεχόμενο. Δηλαδή, να πει τι πρέπει να κάνει κανείς για να είναι ευτυχισμένος· να πει τι πρέπει να κάνει κανείς για να φτάσει σε αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε με διαφορετικό όρο, αλλά που αντιστοιχεί ουσιαστικά στην αριστοτελική ιδέα της ευδαιμονίας· για να αυτοπραγματωθεί και να είναι, επομένως, ικανοποιημένος· για να δώσει, εντέλει, πλήρες νόημα σε εκείνη την κίνηση που είναι η ζωή.

Αλλά πώς το κάνει ο Αριστοτέλης; Τι κάνει για να δείξει ποια είναι τα περιεχόμενα της ευτυχισμένης ζωής, της «επιτυχημένης» ζωής; Κάνει έναν λόγο γύρω από τον άνθρωπο· δηλαδή αρχίζει να αναλύει τη δομή του ανθρώπινου όντος και να προσπαθεί να καταλάβει αν μέσα σε αυτήν τη δομή εμπεριέχονται στοιχεία που μας επιτρέπουν να πούμε τι πρέπει να κάνει αυτό το ον, για να μπορεί να θεωρηθεί ολοκληρωμένο ανθρώπινο ον.

Ξεκινά λοιπόν καταρχάς από τις γνώμες, τα γούστα, τις προτιμήσεις, τις επιλογές που έχει ο κόσμος σχετικά με την ιδέα της ευτυχίας. Δηλαδή, αρχίζει να λέει: ωραία, υπάρχουν πολλές γνώμες, καθένας έχει τη δική του ιδέα για την ευτυχία· ο καθένας φτιάχνει, ας πούμε, τη δική του προσωπική γνώμη.

Ωστόσο, λέει ο Αριστοτέλης, αν πάμε να δούμε τι λέει ο κόσμος –όχι οι τρελοί ή οι αλλόκοτοι, αλλά οι πιο σοβαροί, οι πιο αξιόπιστοι, αυτοί που μπορούμε να εμπιστευθούμε περισσότερο, οι σοφοί για παράδειγμα–, τότε παρατηρούμε ότι μέσα στην άπειρη πολλαπλότητα των δυνατών επιλογών ζωής, μπορούμε ουσιαστικά να αναγνωρίσουμε μερικές περισσότερο κοινές, καθοριστικές ή θεμελιώδεις. Λέει: βασικά, ο κόσμος έχει τρεις γνώμες για το τι θα μπορούσε να είναι η ευτυχία ή η ευτυχισμένη ζωή.

Υπάρχουν λοιπόν εκείνοι που νομίζουν ότι η ευτυχία συνίσταται στο να αφοσιώνεται κανείς στις απολαύσεις, στο να απολαμβάνει –οι ηδονιστές. Δεν λέει ακριβώς «οι ηδονιστικοί» (apolaustikoi), αλλά πάντως το ηδονιστικό μοντέλο: η ζωή αφιερωμένη στην ηδονή. Υπάρχει λοιπόν ένα μεγάλο τμήμα ανθρώπων που θεωρεί ότι η ευτυχισμένη ζωή είναι η ζωή που πραγματοποιεί την απόλαυση. Αυτή είναι η πρώτη άποψη που πρέπει να λάβουμε υπόψη.

Υπάρχει ένα άλλο σημαντικό τμήμα που θεωρεί ότι η ευτυχία συνίσταται, ας πούμε με σύγχρονο όρο, στην επιτυχία. Ο ίδιος ο Αριστοτέλης μιλά για την timè, την τιμή, την αναγνώριση, τη φήμη. (Fama mundi, λέει ο Άγιος Παύλος, που την θεωρεί έναν από τους μεγαλύτερους κινδύνους για τον χριστιανό: η φήμη του κόσμου.) Η επιτυχία, λοιπόν· το να έχεις επιτυχία στη ζωή. Συνήθως αυτοί είναι οι άνθρωποι που αφιερώνονται στην πρακτική δράση, στην πολιτική δράση: εκείνοι που αναζητούν μέσα από αξιώματα, αναγνωρίσεις, συμμετοχή στη ζωή της πόλεως εκείνη την timè που τους δίνει ικανοποίηση.

Και υπάρχουν κι άλλοι ακόμη, στην πραγματικότητα μια ελάχιστη μειοψηφία, «τέσσερις γάτοι» – δηλαδή εμείς στον περίπατο (Peripatos) και ο Πλάτων στην Ακαδημία, μαλώνοντας κιόλας μεταξύ μας γιατί στην Ακαδημία έβαλαν διευθυντή έναν ανόητο, τον Σπεύσιππο. Εγώ ήμουν πολύ καλύτερος, άξιζα την έδρα· κι όμως αναγκάστηκα να ιδρύσω δική μου σχολή. Εν πάση περιπτώσει, μεταναστεύω και ιδρύω τη δική μου σχολή. Είμαστε πολύ λίγοι, δεν μετράμε, είμαστε ασήμαντοι. Όμως, επειδή είμαστε αυθεντίες, επειδή είμαστε οι επιστήμονες, οι μελετητές, η γνώμη μας έχει μεγαλύτερο ειδικό βάρος. Άρα και εμείς μπαίνουμε σε αυτόν τον κατάλογο των πιο αξιόπιστων γνωμών.

Έτσι έχουμε: τους ηδονιστές, τους ανθρώπους της επιτυχίας, και τους φιλοσόφους που αφοσιώνονται στη θεωρητική ζωή. Φυσικά, αυτοί οι τελευταίοι θεωρούνται «άχρηστοι» σύμφωνα με τη φήμη που έχουν μέσα στην πόλη. Όπως μας διηγείται ο Πλάτων στον Θεαίτητο: είναι τόσο απασχολημένοι με τη θεωρία των αφηρημένων, των ουρανών τόσο μακρινών, που τελικά πέφτουν σε ένα πηγάδι και γίνονται περίγελος της θρακιώτισσας υπηρέτριας –από τις γυναίκες που ήδη από τις απαρχές είχαν μια συγκρουσιακή σχέση με τη φιλοσοφία. Η πτώση του πρωτο-φιλοσόφου, χλευασμένου από τη γυναίκα: μια προσβολή που σήμερα προσπαθούμε να αποκαταστήσουμε. Η Hannah Arendt έχει αρχίσει να την ξανασκέφτεται· τέλος πάντων.

Έχουμε λοιπόν μια σύγκρουση απόψεων που όμως έχει περιοριστεί σε τρεις θεμελιώδεις γνώμες· και ωστόσο είναι μια σύγκρουση σοβαρή, γιατί φαίνεται ότι αυτές οι απόψεις είναι ασυμβίβαστες μεταξύ τους. Σε τι συνίσταται η αλήθεια; Ποια από τις τρεις έχει δίκιο; Αυτό είναι το πρόβλημα. Ποια είναι η μορφή μέσα στην οποία μπορούμε να ελπίζουμε ότι θα φτάσουμε εκείνο το κάτι που όλοι θέλουμε να φτάσουμε, που λέγεται ευδαιμονία –αυτοπραγμάτωση, ευτυχία, όπως θέλετε· «επιτυχημένη ζωή», «ζωή με νόημα», «ολοκληρωμένη ζωή».

Είναι μια συζήτηση που θα μπορούσαμε να τη μεταφέρουμε στον 21ο αιώνα και να την κάνουμε ακριβώς με τους ίδιους όρους, πάνω-κάτω. Ο Αριστοτέλης εφαρμόζει μια στρατηγική για να λύσει αυτό το πρόβλημα· μια στρατηγική, ας πούμε, διαλεκτική: κρατώντας παρούσες αυτές τις γνώμες και προσπαθώντας να τις αντικρούσει μία-μία, ώσπου να βρει τη λύση.

Εφαρμόζει αυτήν τη στρατηγική στη βάση ενός συλλογισμού που, πιστεύω, σήμερα δεν είναι πλέον δυνατό να επαναλάβουμε. Δηλαδή, δεν είναι δυνατό να έχουμε με τον Αριστοτέλη μια σχέση επαναληπτική, αλλά μόνο κριτική. Γιατί; Διότι ο Αριστοτέλης εργάζεται πάνω στις βάσεις μιας ανθρωπολογίας και μιας κοσμολογίας που σήμερα δεν ισχύουν πια. Και συνεπώς, εκείνος ο συλλογισμός που κάνει είναι αναπόφευκτα δεσμευμένος από αυτά τα στοιχεία.

Ωστόσο, η δομή του συλλογισμού μπορεί να εξεταστεί, γιατί στη δυναμική της παρουσιάζει ενδιαφέροντα στοιχεία, στα οποία μπορούμε να βρούμε σήμερα ένα αντίστοιχο. Δηλαδή, λειτουργεί ως εναλλακτική οπτική απέναντι στη νεωτερική, πολύ χρήσιμη για να αναλύσουμε και το σύγχρονο πρόβλημα της ευτυχίας.

Ο Αριστοτέλης λέει ουσιαστικά το εξής: για να δούμε ποιο από τα τρία μοντέλα ζωής μπορεί να μας εγγυηθεί μια σταθερή ευτυχία, πρέπει να εξετάσουμε τη ζωή του ανθρώπου στη δομή της. Δηλαδή: από τι καθορίζεται αυτή η κίνησις που είναι η ζωή του ανθρώπου; Τι είναι αυτό που καθορίζει το κίνημά μου; Άρα πρέπει να δούμε σε τι συνίσταται ο άνθρωπος, ποιος είναι ο χαρακτήρας αυτού του κινήματος, πώς λειτουργεί η ανθρώπινη ζωή –όχι με βιολογικούς όρους, αλλά με όρους κίνησης που έχει έναν σκοπό και μια πραγματοποίηση.

Δηλαδή, δεδομένου ότι υπάρχει μια βιολογική βάση, την οποία ο Αριστοτέλης μελετά σύμφωνα με την επιστήμη της εποχής, κάνοντας ο ίδιος έρευνες και συγγράφοντας τα βιολογικά του έργα, πέρα από αυτήν τη βάση τί παράγεται σε επίπεδο συνειδητής κρίσης ή συνειδητής απόφασης σχετικά με τη μορφή που θα δώσουμε σε αυτήν την κίνησι;

Πώς συμβαίνει να επιλέγουμε τη θεωρητική ζωή, την πρακτική, ή την ποιητική; Πριν φτάσει εκεί, ο Αριστοτέλης κάνει έναν τέτοιο συλλογισμό: λέει, βλέπουμε ότι καθεμιά από τις πραγματικότητες που μπορούμε να διαπιστώσουμε μέσα στο σύμπαν έχει, με κάποιον τρόπο, μια δική της σύσταση, μια δική της τελικότητα. Κι εμείς έχουμε συνηθίσει να αποκαλούμε αυτήν την τελικότητα που ανήκει σε καθεμιά από αυτές τις πραγματικότητες ως τη δική της ειδική λειτουργία.

Συνεχίζεται