Θέωση και επανάσταση - Gottwerdung und Revolution (3)

 Συνέχεια από:Δευτέρα 17 Οκτωβρίου 2022

Από το βιβλίο: Gottwerdung und Revolution  

Θέωση και Επανάσταση 

Beiträge zur Weltanschauungsanalyse und Ideologiekritik 

Ernst Topitsch 

Συμβολές στην ανάλυση της κοσμοθεωρίας και στην κριτική της ιδεολογίας 

Verlag Dokumentation, Pullach bei München 1973

Οι βοηθητικές αυτές δομές έχουν ως κύριο θέμα το προκαθορισμένο ερώτημα περί της σχέσης μεταξύ τού ατελούς κόσμου και τής τέλειας ύπαρξης. Αυτή η τελευταία μπορεί να απαλλαγεί από την ευθύνη πρόκλησης κάθε κακού που υπάρχει πάνω στη γη. Αυτό επιτυγχάνεται από την μια, με την παραδοχή ύπαρξης ενός άλλου, ανεξάρτητου από την τέλεια ύπαρξη, κοσμικού θεμελίου, που μοιράζεται μαζί της όμως το γεγονός πως και τα δυο αποτελούν αρχή. Από το άλλο αυτό θεμέλιο όμως προέρχονται όλα τα ελαττώματα και όλα τα κακά, όπως πχ η ύλη. Από την άλλη, στην άρση της ευθύνης για τα κακά από την τέλεια ύπαρξη, οδηγεί και η παραδοχή, ενός σατανικού “αντί-θεού” ως δημιουργού και κυρίαρχου τού κόσμου αυτού. Ένας τέτοιος δυισμός όμως, παραιτείται και πάλι, εν μέρει ή εξολοκλήρου, από την τοποθέτηση πως το θεϊκό ον είναι το θεμέλιο του σύμπαντος. Αν θέλει κανείς να κρατήσει την αντίληψη αυτή, πρέπει να κάνει κάτι σκέψεις για το πως προήλθε η πολλαπλότητα των πραγμάτων και των ουσιών (πλασμάτων), από εκείνο το ένα, μοναδικό, ενιαίο, που δεν υποφέρει βάσανα, που δεν ανήκει στον κόσμο των πραγμάτων και των αντικειμένων, που είναι το άπειρο “απόλυτο”. Αυτό το “απόλυτο”, πρέπει να είναι, σύμφωνα τις διδασκαλίες εκείνες, απολύτως διαφορετικό και αποκομμένο από τον διαρρηγμένο, γεμάτο πόνο, αποτελούμενο από πράγματα και αντικείμενα, πεπερασμένο κόσμο. Ταυτόχρονα όμως, αντιλαμβάνονται αυτό το απόλυτο, μόνο ως μια επιθυμητή αντί-εικόνα αυτού του κόσμου. Η αντίληψη αυτή καταλήγει σε μια σειρά συλλογισμών (με ένα τρόπο ως επί τό πλείστον αόριστο ή περιεχόμενο εντός μυθικών εικόνων) βάσει των οποίων, το θεϊκό εκείνο αρχέγονο θεμέλιο (Urgrund), γίνεται κόσμος καθώς πολλαπλασιάζεται, διασπάται, γίνεται πράγμα και αντικείμενο ή γίνεται πεπερασμένο. Με μια παρόμοια διαδικασία δημιουργείται και το πλήθος των ατομικών εγώ. Αν θεωρηθεί λοιπόν πως εκείνο το αρχέγονο θεμέλιο έχει ένα εγωικό χαρακτήρα, τότε όχι μόνο τα μοναδικα ανθρώπινα εγώ είναι βουτηγμένα στην επώδυνη περατότητα, αλλά και το εγώ-θεός. Έχει επομένως (το εγώ-θεός) ανάγκη λύτρωσης, δηλ. κατασκευής ή ανακατασκευής της θεότητας του. Έτσι ο δρόμος της σωτηρίας τού ανθρώπινου εγώ μεταφέρεται τελικά σε ένα συμπαντικό επίπεδο και διευρύνεται: ολόκληρο το κοσμικό γίγνεσθαι είναι ένα και μοναδικό δράμα, της πτώσης και σωτηρίας του θεϊκού εαυτού, που είναι το υποκείμενο τού κοσμικού γίγνεσθαι, το οποίο εξαντικειμενοποείται γινόμενο πεπερασμένο και αντικειμενικό, και υπερβαίνει πάλι την εξαντικειμένευσή του

Λέγοντας όμως πως το εγώ-θεός χάνει την απόλυτη διαφορετικότητα του αλλά και την υπεροχή του προς τον κόσμο, και υφίσταται έτσι, ως θεμέλιο του κόσμου, την επώδυνη μετατροπή του σε κάτι πεπερασμένο, έχουν ορισθεί οι θεμελιακές αξιακές προτάσεις ολόκληρης της δομής εκείνου του εγώ, και συνεπώς απαιτείται ένας εντελώς νέος προσανατολισμός. Στην περίπτωση αυτή πρέπει να βρεθούν πάνω απ' όλα οι αξιακές πτυχές, οι οποίες εμφανίζουν αυτή την διαδικασία, (κατά την οποία το θεϊκό γίνεται πεπερασμένο), ως “αναγκαία”, ή ακριβέστερα: αναγκαία για την σωτηρία. Για τον σκοπό αυτό προσφέρονται τελεολογικές απόψεις: το θεμέλιο του κόσμου δεν είναι τέλειο και ολοκληρωμένο στην αρχή του, αλλά πρέπει να περάσει από το επώδυνο κοσμικό γίγνεσθαι, ώστε μέσω αυτού να επιτύχει την αληθινή του τελειότητα. Οι ζωντανοί οργανισμοί παρουσιάζουν   αναλογίες ως  προς την διαδικασία αυτή: στο ακόμα αδιαφοροποίητο αρχέγονο θεμέλιο, ο κόσμος είναι με την μορφή σπέρματος, όπου περιέχεται εν δυνάμει και εκπτύσσεται στοχευμένα, προς πραγματοποίηση της προκαθορισμένης του μορφής. Μια παρόμοια επανερμηνεία, μέσα στα πλαίσια αυτά, μπορεί να εφαρμοστεί και στο μοτίβο της “γνώσης της σωτηρίας”. Όχι μόνο η κάθε ατομική ψυχή, αλλά και το εγώ-θεός, πρέπει να περάσει πρώτα από την διαδικασία της τελειοποίησης και σωτηρίας, για να μπορέσει να φτάσει σε εκείνη την γνώση. Έτσι και ο Hegel[2], ο οποίος ανήκει πλήρως στις παραδόσεις που διαπραγματευόμαστε εδώ, αντιπροσώπευε την άποψη,  πως το θεϊκό Urgrund αποκτά την αληθινή και γνωστική(που γνωρίζει τον εαυτό της, sich wissende) ολοκλήρωση και θεότητα του, μόνο πάνω στο δρόμο που οδηγεί διά μέσου της μετατροπής του σε κόσμο και της συνειδητοποίησης (η οποία λαμβάνει χώρα στα μοναδικα υποκείμενα) της διαδικασίας αυτής. Χωρίς τον κόσμο ο θεός δεν είναι θεός, και η γνώση του θεϊκού πνεύματος περί του εαυτού του πραγματοποιείται με την μεσολάβηση του πεπερασμένου πνεύματος[3].

Το κοσμικό γίγνεσθαι λοιπόν, εμφανίζεται στο έργο του Hegel ως το δράμα της πτώσης και λύτρωσης και ταυτόχρονα ως ένα είδος οργανικής-τελεολογικής ανάπτυξης. Στα πλαίσια της ανάπτυξης αυτής, πρέπει να πραγματωθεί και να αποκτήσει την αυτοσυνειδησία της η αρμονική κοσμική τάξη, η οποία ευρισκόμενη μέσα στο ακόμα μη εκπτυγμένο Urgrund (το ακόμα αόριστο και γι' αυτό ατελές απόλυτο[4]), είναι απλά σπερματική και εν δυνάμει. Η άνοδος του κόσμου από το Urgrund σημαίνει λοιπόν έκπτυξη, διαφοροποίηση, εξατομίκευση και εμπλουτισμό, ταυτόχρονα όμως είσοδο στον χώρο του πεπερασμένου και διαχωρισμό, πτώση στην διάσπαση και την αποξένωση, όπου τα εμπειρικά πράγματα και πλάσματα είναι απομονωμένα μεταξύ του, αλλά και από το θεϊκό στοιχείο. Έτσι και η σκέψη, ως “αφηρημένη διάνοια”, βρίσκεται κάτω από το βάρος του “αρνητικού”, της περατότητας και της διάσπασης. Και ναι μεν είναι αναγκαία η διάνοια(όπως την παρουσιάζουν πάνω απ' όλα οι φυσικομαθηματικές επιστήμες), ως αρχή διαχωρισμού και διάκρισης, ώστε να μπορεί να εμφανιστεί η πολλαπλότητα των διακεκριμένων ορισμών(ή προκαθορισμών). Είναι όμως κάτι υποδεέστερο, εφόσον αφήνει τα αντικείμενα στην αμοιβαία τους απομόνωση, και στην καλύτερη περίπτωση τα τακτοποιεί με εξωτερικά κριτήρια. Ο πεπερασμένος όμως κόσμος είναι για την διάνοια,πάνω απ' όλα το τελευταίο και ανυπέρβλητο δεδομένο. Και η άκρατη επιθυμία της να παραμείνει στο σημείο του χωρισμού και της διχοτόμησης, υποδεικνύει πως η αδικαιολόγητη και ανίερη, τοποθέτηση τού πεπερασμένου στην θέση του απόλυτου, σημαίνει (δηλώνει) την προσπάθεια διακοπής της παγκόσμιας διαδικασίας λυτρώσεως, σε ένα αναγκαίο αλλά προσωρινό σταθμό της. Η μοιραία αυτή προκατάληψη υπερβαίνεται με την ανάβαση της σκέψης στο επίπεδο της διάνοιας[5]. Στο φως αυτής της “ανώτερης γνώσης”, το πεπερασμένο εγώ αναγνωρίζει πως το κοσμικό γίγνεσθαι παριστάνει στο σύνολο του την αυτοεκδήλωση του πνεύματος, τον δρόμο του κοσμικού θεμελίου, προς την τελείωση του και προς την συνείδηση εντός του ανθρώπινου εγώ, η οποία φωτίζει αυτή την τελείωση. Για το εγώ, εντός του οποίου το θεϊκό πνεύμα πέτυχε, με την μορφή αυτή(του εγώ) να φτάσει στην συνείδηση του εαυτού του, και έτσι έχει ενωθεί και πάλι με τον εαυτό του, ο κόσμος δεν αποτελεί(για το εγώ αυτό) πια κάτι εξωτερικό, προς αυτό(το πνεύμα) ξένο δεδομένο. Μέσα στον κόσμο έχει αναγνωρίσει την ουσία του, η οποία έχει εντός αυτού αναπτυχθεί σε μια τάξη με νόημα, και έχει επιτύχει(το πνεύμα) έτσι την αληθινή ελευθερία του[6].

Βλέπουμε λοιπόν, πως τα πανάρχαια μοτίβα των μυστηρίων της αυτοθέωσης, παρουσιάζονται με πολύ στιλ, ως μια περιληπτική και εντυπωσιακή, ολοκληρωμένη ερμηνεία τού σύμπαντος-που περιλαμβάνει τον Θεό, τον κόσμο και τον άνθρωπο. Προκύπτει όμως από την σχέση μεταξύ του πεπερασμένου και του θεϊκού πνεύματος, όπως αναπτύσσεται στην περίπτωση αυτή, μια σημαντική συνέπεια, την οποία ο Hegel, σε αντίθεση με τον Halladsch, δεν εκφράζει. Η συνέπεια αυτή παραμένει στο έργο του Hegel μισοκρυμμένη, πίσω από διατυπώσεις παρμένες από την χριστιανική θεολογία. Ο Σουαβός φιλόσοφος είναι ο πραγματικός σωτήρας και όχι ο Χριστός[7], γιατί αυτός(ο φιλόσοφος) είναι που ως πεπερασμένο πνεύμα, βοήθησε το θεϊκό πνεύμα, να φτάσει για πρώτη φορά στην πλήρη γνώση του εαυτού του, και επομένως να φτάσει στην αληθινή θεότητα του. Επομένως, ο Hegel δεν λαμβάνει απλά μέρος στην θέωση, αλλά ο ίδιος ο Θεός, για πρώτη φορά, και χάρη στον Hegel έγινε πραγματικά Θεός[8].

Η θέωση όμως αυτή διαφέρει ουσιαστικά από την συνειδητή-ασυνείδητη εσωτερική ύπαρξη άχρονου-αιώνιου θεού-εγώ, που έτσι κι' αλλιώς διαφέρει από τον κόσμο και δεν υποφέρει. Ο Θεός ο οποίος βρίσκεται στην διαδικασία του να γίνει Θεός, είναι μπλεγμένος στο επώδυνο κοσμικό γίγνεσθαι, υποταγμένος στην οδύνη και έχει ανάγκη το πεπερασμένο. Αυτές είναι οι προϋποθέσεις ώστε στο τέλος της θέωσής του μέσω του πεπερασμένου πνεύματος, να φτάσει στην αληθινή και συνειδητή τελειότητά του. Η διδασκαλία αυτή προσφέρει επιπλέον μια ερμηνεία του κόσμου, και για τον λόγο αυτό εκτίθεται περισσότερο(σε σύγκριση με τον μυστικισμό του Brahman-Atman) σε μια κριτική βασισμένη στην λογική και τις εμπειρικές επιστήμες.

Από αυτά προκύπτουν μια σειρά δυσκολιών και ερωτημάτων. Κατάφερε πράγματι ο Hegel, να συναγάγει έστω και χονδρικά, την πληρότητα των λογικών ορισμών και μάλιστα των εμπειρικών πραγμάτων και όντων, από το ατελές απόλυτο, το αόριστο, το χωρίς ποιότητα και συλλογισμό είναι; Και ποια γνώση κερδίσαμε εν τέλει, όταν ο φιλόσοφος μάς διαβεβαιώνει, πως ο πεπερασμένος, ο κόσμος των πραγμάτων, είναι απλά μια εξαντικειμένευση εκείνου του μη αντικειμενικού Urgrund, μέσω του οποίου(πεπερασμένου κόσμου) ο θεός-εγώ αναπτύσσεται προς την συνειδητή τελειότητα; Σε τι συνίσταται αυτή η τέλεια πραγμάτωση τού θεϊκού υποκειμένου-αντικειμένου του κοσμικού γίγνεσθαι; Υπερβαίνει πράγματι η διδασκαλία αυτή την πίεση τής αντικειμενικής πραγματικότητας ή δίνει απλά στον άνθρωπο μια σιγουριά για την συμπεριφορά του, μέσω τελειωτικών οδηγιών δράσης;

ΕΔΩ ΚΑΤΟΙΚΟΕΔΡΕΥΕΙ ΚΑΙ Η ΣΟΦΙΟΛΟΓΙΑ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΥΙΟΘΕΤΗΣΑΝ ΤΟΣΟ ΠΡΟΘΥΜΑ ΟΙ ΜΗΔΕΝΙΣΤΕΣ ΤΗΣ ΑΚΑΔΗΜΙΑΣ ΒΟΛΟΥ. ΕΝΑΣ ΜΑΝΙΧΑΙΣΜΟΣ.

---

[1]    Πρβλ. E. Bloch: Subjekt-Objekt, Berlin 1951.

[2]    Με αυτό το ιστορικό-πνευματικό υπόβαθρο των συλλογισμών του Hegel ασχολούνται μεταξύ άλλων: F. Chr. Baur: Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tübingen 1835, Neudr. Darmstadt 1967-F. A. Staudenmaier: Die Philosophie des Christentums, I. Bd., Giessen 1840, Neudr. Frankfurt 1966-του ιδίου: Darstellung und Kritik des hegelschen Systems, Mainz 1844, Neudr. Frankfurt 1966- R. Schneider: Schellings und Hegels schwäbische Geistesahnen, Würzburg 1938-Περί της σχέσης του νεοπλατωνισμού και γερμανικού ιδεαλισμού: W. Beierwaltes: Hegel und Proklos, in R. Bubner-K. Cramer-R. Wiehl(Hrsg.): Hermeneutik und Dialektik. Festschr. f. H.-G. Gadamer, Tübingen 1970, 2. Bd., S. 243- W. Beierwaltes: Platonismus und idealismus, Frankfurt/M. 1972- J. D'Hondt: Verborgene Quellen des Hegelschen Denkens, Berlin(Ost) 1972.

[3]    G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, I. Bd., S. 210 (Ausg. Glockner): „Θεός είναι η κίνηση προς το πεπερασμένο, και λόγω αυτού, η άρση του είναι η κίνηση προς τον εαυτό του. Μέσα στο εγώ, ως μέσα σε κάτι το οποίο όντας πεπερασμένο αίρεται, ο Θεός επιστρέφει στον εαυτό του, και είναι Θεός μόνο ως αυτή η επιστροφή. Χωρίς τον κόσμο ο Θεός δεν είναι Θεός.”, S. 216: „Το πεπερασμένο του πνεύματος εκδηλώνεται ως η διάκριση που το πνεύμα κάνει βασιζόμενο στον εαυτό του. Αλλά αυτή η πεπερασμένη συνείδηση είναι μια στιγμή του πνεύματος, και το πνεύμα είναι αυτό που αυτοδιακρίνεται , που αυτοκαθορίζεται, δηλ το να κάνει τον εαυτό του πεπερασμένη συνείδηση. Με τον τρόπο αυτό όμως είναι σαν να διαμεσολαβείται από την συνείδηση ή το πεπερασμένο πνεύμα, έτσι ώστε να πρέπει να γίνει πεπερασμένο, για να αποκτήσει μέσω της περατότητας αυτής γνώση του εαυτού του. Η θρησκεία λοιπόν είναι η γνώση που έχει το θεϊκό πνεύμα για τον εαυτό του, και η οποία διαμεσολαβείται από το πεπερασμένο πνεύμα.” Πρβλ επίσης: “Ο Θεός είναι μόνο τότε Θεός όταν γνωρίζει τον εαυτό του. Η γνώση του εαυτού του είναι και μια αυτοσυνειδησία μέσα στον άνθρωπο και η γνώση του ανθρώπου περί Θεού, που επεκτείνεται ως η γνώση του εαυτού του εν τω Θεώ.”

[4]    R. Kroner: Von Kant bis Hegel, 2. Bd., Tübingen 1924, S. 462.

[5]    Πρβλ. I. Iljin: Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre, Bern 1946, S. 17-74. Στην θεωρητική φιλοσοφία, η γνωσιολογία κατανοήθηκε γενικά ως αναγωγική “θεολογία της γνώσης”, ως άνοδος από τα κατώτερα επίπεδα των “αισθήσεων”, προς τα ύψη του πνευματικού-θεϊκού. Πρβλ. E. Topitsch: Mythische Modelle in der Erkenntnislehre, „Studium Generale“, 18 Jg., 1965, S. 400. neu abgedr. In E. Topitsch Mythos-Philosophie-Politik. Zur Naturgeschichte der Illusion, Freiburg 1969, S. 79. -Για τα προβλήματα αυτά είναι σημαντικό επίσης το έργο του Ph. Merlan: Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness, 2. ed., The Hague 1969.

[6]    Μέσα σε τέτοιους συλλογισμούς μπορεί να ενεργεί και η πανάρχαια ψευδαίσθηση, πως μέσω της θέωσης  είναι δυνατόν να επιτευχθεί η παντογνωσία.

[7]    Πολλά στοιχεία στηρίζουν την υπόθεση, πως ο Hegel θεωρούσε τον εαυτό του ως τον ολοκληρωτή τής σωτηρίας την οποία ξεκίνησε ο Ιησούς Χριστός. Στα στοιχεία αυτά συγκαταλέγεται και η απαίτηση, πως η φιλοσοφία (δηλ. η φιλοσοφία του Hegel) θα έφερνε το τελειωτικό ξεκαθάρισμα και την θεωρητική-διανοητική βεβαιότητα, περί της αλήθειας της σωτηρίας, η οποία στην αποκεκαλυμμένη θρησκεία (δηλ. τον Χριστιανισμό) δίδεται μόνο με υπόνοιες(Enz., 572). Και οι ιστορικό-φιλοσοφικές κατασκευές του Hegel μπορούν επίσης να ερμηνευθούν έτσι. Τελικά ο Ιησούς Χριστός δηλώνει απλά το σημείο καμπής, όπου το πνεύμα, εκκινώντας από την εξωτερική του διάσπαση, στην ρωμαϊκή αυτοκρατορία και τον ισρηλίτικο λαό, “από το άκρο της απόλυτης αρνητικότητας του”(Rechtsphil., 357) αρχίζει σιγά-σιγά να επιστρέφει προς την συμφιλίωση με τον εαυτό του. Η συμφιλίωση αυτή ολοκληρώνεται στην γερμανική-ευαγγελιστική αυτοκρατορία. Οι συλλογισμοί αυτοί είναι ανεπτυγμένοι με μεγαλύτερη λεπτομέρεια στο έργο “Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte”(Ausg. Glockner, Bd. II, bes.  S.  409)

[8]    Η σκέψη περί της εξάρτησης του Θεού από τον άνθρωπο βρίσκεται στην παράδοση του μυστικισμού και πριν από τον  Hegel, για παράδειγμα στον Angelus Silesius: "Γνωρίζω πως χωρίς εμένα ο Θεός δεν μπορεί να ζήσει ούτε μια στιγμή. Αν εγώ εξαφανιστώ(γίνω τίποτα), ο θεός πρέπει από ανάγκη  να παραδώσει το πνεύμα του". Περί πιθανής ψυχοπαθολογίας που βρίσκεται στη βάση της φιλοσοφίας του Hegel, πρβλ. W. Treher: Hegels Geisteskrankheit oder das verborgene Gesicht der Geschichte, Emmendingen 1969, και A Künzli: Prolegomena zur einen Psychographie Hegels, in G.-K. Kaltenbrunner(Hrsg.): Hegel und die Folgen, Freiburg 1970, S. 37.