Heidegger και Πλάτων
Franco Volpi
Καθηγητά Volpi, με ποια έννοια θεωρείτε ότι η ερμηνεία του Heidegger για τον Πλάτωνα είναι μονομερής; Με ποια έννοια ο Heidegger αποδίδει στον Πλάτωνα τη θέση του θεμελιωτή της μεταφυσικής;
Ο Heidegger έρχεται αντιμέτωπος με τον Πλάτωνα σε δύο συγκεκριμένες στιγμές. Κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’20, όπου επιχειρεί να διαβάσει τον Σοφιστή ως έναν διάλογο στον οποίο ο Πλάτωνας δίνει μια μεγάλη απάντηση στον νεαρό Αριστοτέλη. Σε αυτήν την πρώτη φάση, θα έλεγα, δεν αναδεικνύεται ακόμη η μονομέρεια της ερμηνείας του Heidegger για τον Πλάτωνα.
Αλλά πολύ σύντομα, ήδη στα αμέσως επόμενα μαθήματα, για παράδειγμα στο μάθημα του 1927, που είναι σύγχρονο με την έκδοση του Sein und Zeit (Είναι και Χρόνος), παρατηρείται πως ο Heidegger επιχειρεί να αποδώσει στον Πλάτωνα έναν κεφαλαιώδη ρόλο για την ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας, και συγκεκριμένα τον ρόλο του θεμελιωτή της μεταφυσικής παράδοσης της Δύσης, μέσω της εισαγωγής της διδασκαλίας των δύο κόσμων· της διδασκαλίας σύμφωνα με την οποία ο αισθητός κόσμος είναι μόνο ένας φαινομενικός κόσμος, ενώ πέραν αυτού θα υπήρχε ένας ιδεατός κόσμος, ο αληθινός κόσμος.
Αλλά, από την άλλη πλευρά, ενώ αναγνωρίζει με αυτήν του τη θέση τη θεμελιώδη σημασία του Πλάτωνα, συνθλίβει τη σκέψη του Πλάτωνα επάνω σε εκείνη τη δομή που για τον ίδιο είναι η μεταφυσική, η οποία ακριβώς με τον Πλάτωνα θα είχε αρχίσει. Τι χαρακτηρίζει, για τον Heidegger, τη μεταφυσική, δηλαδή εκείνη τη σκέψη στην οποία θα έδινε αρχή ο Πλάτωνας; Θεμελιωδώς, η δομή της υποκειμενικότητας, ή όπως ο Heidegger τη λέει με έναν νεολογισμό: η soggettità.
Με τον Πλάτωνα θα συνέβαινε μια ουσιώδης μεταβολή, εξαιτίας της οποίας αναδύεται ως κατεξοχήν μορφή μέσα στο σύνολο του όντος, στην ολότητά του, το ανθρώπινο Dasein, ο άνθρωπος, η ανθρώπινη ύπαρξη, ως φορέας ενός σχεδίου γνωστικής —και συνεπώς πρακτικής— κυριαρχίας επάνω σε όλα όσα είναι. Ο Πλάτωνας θα ήταν κατά κάποιον τρόπο ο θεμελιωτής αυτής της μεταφυσικής της υποκειμενικότητας, την οποία ο Heidegger στη συνέχεια αναγνωρίζει και ξαναβρίσκει σε όλα τα βασικά στάδια της φιλοσοφικής σκέψης, μέχρι την έσχατη της κατάληξη: πρώτα με τον Νίτσε και έπειτα με την τεχνική της νεωτερικότητας. Ο Πλάτωνας, στην ουσία, είναι ο πρώτος μεταφυσικός, ο πρώτος στοχαστής της σύγχρονης τεχνικής, η προϊστορία της τεχνικής. Ο Νίτσε και η σύγχρονη τεχνική θα ήταν η τελευταία μορφή πλατωνισμού, αν και ενός ανεστραμμένου πλατωνισμού.
Τώρα, για όποιον έχει οικειότητα με τον πλούτο των πλατωνικών διαλόγων, με την άρθρωση και την λεπτότητα της πλατωνικής σκέψης, είναι φανερό ότι αυτή η θέση είναι μια μείωση, ένας πολύ μεγάλος περιορισμός αυτού του πλούτου· είναι μια ερμηνεία που αναγκάζει τον Πλάτωνα να χωρέσει στο προκρούστειο κρεβάτι μιας φιλοσοφίας της ιστορίας, μιας ερμηνείας της μεταφυσικής, η οποία πιθανόν δεν μπορεί να αποδώσει επαρκώς όλο αυτόν τον πλούτο — αν και, βέβαια, μας επιτρέπει να κατανοήσουμε μια αποφασιστική όψη της σκέψης του Πλάτωνα. Και από αυτήν την άποψη, εξαιρετικό ενδιαφέρον έχει η ερμηνεία που δίνει ο Heidegger στον μύθο του σπηλαίου· ταυτόχρονα, όμως, αυτή η ερμηνεία δεν μπορεί να αφήσει ικανοποιημένους όλους εκείνους που έχουν μια άμεση επαφή με την πλατωνική σκέψη.
Έχετε ήδη μιλήσει για τη βαθύτατη σχέση του Heidegger με τον Αριστοτέλη. Στις αριστοτελικές αναγνώσεις του Heidegger κατά τις δεκαετίες του ’30 και του ’40, η σχέση του με τον Αριστοτέλη διαμορφώνεται ως σχέση αφενός κριτικής και αφετέρου θετικής πρόσληψης, θετικής παραλαβής. Ο Αριστοτέλης, παρόλο που παραμένει εντός της μεταφυσικής και άρα μοιράζεται εκείνα που για τον Heidegger είναι τα αρνητικά και παρακμιακά της γνωρίσματα, φαίνεται ωστόσο να κατέχει στη σκέψη του Heidegger μια ενδιάμεση θέση, ανάμεσα στη μεταφυσική και στη μη-μεταφυσική σκέψη που ήταν ίδια των προσωκρατικών φιλοσόφων.
Μπορείτε να μας μιλήσετε για τη σημασία που έχουν στα μάτια του Heidegger οι αριστοτελικοί όροι physis και techne;
https://www.youtube.com/watch?v=7RYV7_J-oDw&list=PLgQXbjMoFxzpIafIA73GNkAKHcJ_j6b7i&index=16
Καθηγητά Volpi, με ποια έννοια θεωρείτε ότι η ερμηνεία του Heidegger για τον Πλάτωνα είναι μονομερής; Με ποια έννοια ο Heidegger αποδίδει στον Πλάτωνα τη θέση του θεμελιωτή της μεταφυσικής;
Ο Heidegger έρχεται αντιμέτωπος με τον Πλάτωνα σε δύο συγκεκριμένες στιγμές. Κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’20, όπου επιχειρεί να διαβάσει τον Σοφιστή ως έναν διάλογο στον οποίο ο Πλάτωνας δίνει μια μεγάλη απάντηση στον νεαρό Αριστοτέλη. Σε αυτήν την πρώτη φάση, θα έλεγα, δεν αναδεικνύεται ακόμη η μονομέρεια της ερμηνείας του Heidegger για τον Πλάτωνα.
Αλλά πολύ σύντομα, ήδη στα αμέσως επόμενα μαθήματα, για παράδειγμα στο μάθημα του 1927, που είναι σύγχρονο με την έκδοση του Sein und Zeit (Είναι και Χρόνος), παρατηρείται πως ο Heidegger επιχειρεί να αποδώσει στον Πλάτωνα έναν κεφαλαιώδη ρόλο για την ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας, και συγκεκριμένα τον ρόλο του θεμελιωτή της μεταφυσικής παράδοσης της Δύσης, μέσω της εισαγωγής της διδασκαλίας των δύο κόσμων· της διδασκαλίας σύμφωνα με την οποία ο αισθητός κόσμος είναι μόνο ένας φαινομενικός κόσμος, ενώ πέραν αυτού θα υπήρχε ένας ιδεατός κόσμος, ο αληθινός κόσμος.
Αλλά, από την άλλη πλευρά, ενώ αναγνωρίζει με αυτήν του τη θέση τη θεμελιώδη σημασία του Πλάτωνα, συνθλίβει τη σκέψη του Πλάτωνα επάνω σε εκείνη τη δομή που για τον ίδιο είναι η μεταφυσική, η οποία ακριβώς με τον Πλάτωνα θα είχε αρχίσει. Τι χαρακτηρίζει, για τον Heidegger, τη μεταφυσική, δηλαδή εκείνη τη σκέψη στην οποία θα έδινε αρχή ο Πλάτωνας; Θεμελιωδώς, η δομή της υποκειμενικότητας, ή όπως ο Heidegger τη λέει με έναν νεολογισμό: η soggettità.
Με τον Πλάτωνα θα συνέβαινε μια ουσιώδης μεταβολή, εξαιτίας της οποίας αναδύεται ως κατεξοχήν μορφή μέσα στο σύνολο του όντος, στην ολότητά του, το ανθρώπινο Dasein, ο άνθρωπος, η ανθρώπινη ύπαρξη, ως φορέας ενός σχεδίου γνωστικής —και συνεπώς πρακτικής— κυριαρχίας επάνω σε όλα όσα είναι. Ο Πλάτωνας θα ήταν κατά κάποιον τρόπο ο θεμελιωτής αυτής της μεταφυσικής της υποκειμενικότητας, την οποία ο Heidegger στη συνέχεια αναγνωρίζει και ξαναβρίσκει σε όλα τα βασικά στάδια της φιλοσοφικής σκέψης, μέχρι την έσχατη της κατάληξη: πρώτα με τον Νίτσε και έπειτα με την τεχνική της νεωτερικότητας. Ο Πλάτωνας, στην ουσία, είναι ο πρώτος μεταφυσικός, ο πρώτος στοχαστής της σύγχρονης τεχνικής, η προϊστορία της τεχνικής. Ο Νίτσε και η σύγχρονη τεχνική θα ήταν η τελευταία μορφή πλατωνισμού, αν και ενός ανεστραμμένου πλατωνισμού.
Τώρα, για όποιον έχει οικειότητα με τον πλούτο των πλατωνικών διαλόγων, με την άρθρωση και την λεπτότητα της πλατωνικής σκέψης, είναι φανερό ότι αυτή η θέση είναι μια μείωση, ένας πολύ μεγάλος περιορισμός αυτού του πλούτου· είναι μια ερμηνεία που αναγκάζει τον Πλάτωνα να χωρέσει στο προκρούστειο κρεβάτι μιας φιλοσοφίας της ιστορίας, μιας ερμηνείας της μεταφυσικής, η οποία πιθανόν δεν μπορεί να αποδώσει επαρκώς όλο αυτόν τον πλούτο — αν και, βέβαια, μας επιτρέπει να κατανοήσουμε μια αποφασιστική όψη της σκέψης του Πλάτωνα. Και από αυτήν την άποψη, εξαιρετικό ενδιαφέρον έχει η ερμηνεία που δίνει ο Heidegger στον μύθο του σπηλαίου· ταυτόχρονα, όμως, αυτή η ερμηνεία δεν μπορεί να αφήσει ικανοποιημένους όλους εκείνους που έχουν μια άμεση επαφή με την πλατωνική σκέψη.
Έχετε ήδη μιλήσει για τη βαθύτατη σχέση του Heidegger με τον Αριστοτέλη. Στις αριστοτελικές αναγνώσεις του Heidegger κατά τις δεκαετίες του ’30 και του ’40, η σχέση του με τον Αριστοτέλη διαμορφώνεται ως σχέση αφενός κριτικής και αφετέρου θετικής πρόσληψης, θετικής παραλαβής. Ο Αριστοτέλης, παρόλο που παραμένει εντός της μεταφυσικής και άρα μοιράζεται εκείνα που για τον Heidegger είναι τα αρνητικά και παρακμιακά της γνωρίσματα, φαίνεται ωστόσο να κατέχει στη σκέψη του Heidegger μια ενδιάμεση θέση, ανάμεσα στη μεταφυσική και στη μη-μεταφυσική σκέψη που ήταν ίδια των προσωκρατικών φιλοσόφων.
Μπορείτε να μας μιλήσετε για τη σημασία που έχουν στα μάτια του Heidegger οι αριστοτελικοί όροι physis και techne;
Μετά την ερμηνεία του για τον Πλάτωνα, που κάνει λοιπόν τη σκέψη του Πλάτωνα την αρχή της μεταφυσικής και την προϊστορία της τεχνικής, ο Heidegger επιστρέφει εκ νέου στον Αριστοτέλη και εστιάζει ακριβώς σε αυτό το εννοιολογικό δίπολο: physis και techne· η φύση, όπως αργότερα τη μεταφράζουμε στις λατινικές γλώσσες, και η τέχνη/τεχνική· δηλαδή αυτό που αναπτύσσεται αυθόρμητα και αυθόρμητα φανερώνεται, και εκείνο που είναι τεχνητό, προϊόν του ανθρώπου.
Πρόκειται για μια θεμελιώδη διάκριση, γιατί, σύμφωνα με τον Heidegger, σηματοδοτεί μια αντίθεση που ξαναβρίσκεται και χαρακτηρίζει ολόκληρη την ιστορία της δυτικής σκέψης, και συγκεκριμένα σύμφωνα με μια γραμμή εξέλιξης στην οποία ολοένα και περισσότερο η διάσταση του τεχνητού, του artefactum, αυτού που είναι εφικτό να προκληθεί εκ του μηδενός και να αναχθεί στο μηδέν δια της ανθρώπινης χειρός, δηλαδή με την ανθρώπινη δύναμη, αποκτά τον καθοριστικό χαρακτήρα για όλα όσα είναι. Ως ὄν θεωρείται κατεξοχήν εκείνο που είναι τεχνητό. Η διάσταση του τεχνητού, της techne, αποκτά ολοένα και περισσότερο χαρακτήρα συνολικό, καθοριστικό, πλανητικό.
Αυτή η θέση, την οποία ο Heidegger χρησιμοποιεί για να ερμηνεύσει την ιστορία του δυτικού πολιτισμού ως ιστορία παρακμής, επανιχνηλατείται από τον Πλάτωνα μέχρι τη σύγχρονη τεχνική· και στον Αριστοτέλη, ξανά, δηλαδή σε έναν στοχαστή που βρίσκεται ήδη εντός αυτής της μεταφυσικής πορείας, αυτής της μεταφυσικής μοίρας που για τον Heidegger είναι η μοίρα της τεχνικής, καταφέρνει, παρά τη βαθιά του ένταξη στην παράδοση της δυτικής μεταφυσικής, να διαφυλάξει ορισμένα στοιχεία που έχουν διαμεταφυσικό, transtecnico δυναμικό· ακριβώς επειδή στον Αριστοτέλη, δίπλα στη θεματοποίηση της techne, παραμένει εξίσου ζωντανή η αίσθηση της physis, διατηρείται ξύπνιο το αίσθημα ότι το ὄν δεν μπορεί να μειωθεί σε εκείνο που κατασκευάζεται και παράγεται από τον άνθρωπο, αλλά είναι επίσης και κυρίως εκείνο που από μόνο του και αυθόρμητα έρχεται στην εμφάνιση.
Ακριβώς για αυτό ο Αριστοτέλης αντιπροσωπεύει για τον Heidegger, εντός της μεταφυσικής, μια στοχαστική στιγμή ικανή να δείξει εναλλακτικές προς τη μεταφυσική· πρότυπα σκέψης, πρότυπα εννοιολογικής άρθρωσης που παραπέμπουν σε κάτι άλλο σε σχέση με τη μεταφυσική. Αυτή είναι η λειτουργία του Αριστοτέλη για τον Heidegger, αφού έχει ήδη διατυπώσει και αναπτύξει τη θέση του για την ιστορία της μεταφυσικής ως προϊστορία της τεχνικής.
Πρόκειται για μια θεμελιώδη διάκριση, γιατί, σύμφωνα με τον Heidegger, σηματοδοτεί μια αντίθεση που ξαναβρίσκεται και χαρακτηρίζει ολόκληρη την ιστορία της δυτικής σκέψης, και συγκεκριμένα σύμφωνα με μια γραμμή εξέλιξης στην οποία ολοένα και περισσότερο η διάσταση του τεχνητού, του artefactum, αυτού που είναι εφικτό να προκληθεί εκ του μηδενός και να αναχθεί στο μηδέν δια της ανθρώπινης χειρός, δηλαδή με την ανθρώπινη δύναμη, αποκτά τον καθοριστικό χαρακτήρα για όλα όσα είναι. Ως ὄν θεωρείται κατεξοχήν εκείνο που είναι τεχνητό. Η διάσταση του τεχνητού, της techne, αποκτά ολοένα και περισσότερο χαρακτήρα συνολικό, καθοριστικό, πλανητικό.
Αυτή η θέση, την οποία ο Heidegger χρησιμοποιεί για να ερμηνεύσει την ιστορία του δυτικού πολιτισμού ως ιστορία παρακμής, επανιχνηλατείται από τον Πλάτωνα μέχρι τη σύγχρονη τεχνική· και στον Αριστοτέλη, ξανά, δηλαδή σε έναν στοχαστή που βρίσκεται ήδη εντός αυτής της μεταφυσικής πορείας, αυτής της μεταφυσικής μοίρας που για τον Heidegger είναι η μοίρα της τεχνικής, καταφέρνει, παρά τη βαθιά του ένταξη στην παράδοση της δυτικής μεταφυσικής, να διαφυλάξει ορισμένα στοιχεία που έχουν διαμεταφυσικό, transtecnico δυναμικό· ακριβώς επειδή στον Αριστοτέλη, δίπλα στη θεματοποίηση της techne, παραμένει εξίσου ζωντανή η αίσθηση της physis, διατηρείται ξύπνιο το αίσθημα ότι το ὄν δεν μπορεί να μειωθεί σε εκείνο που κατασκευάζεται και παράγεται από τον άνθρωπο, αλλά είναι επίσης και κυρίως εκείνο που από μόνο του και αυθόρμητα έρχεται στην εμφάνιση.
Ακριβώς για αυτό ο Αριστοτέλης αντιπροσωπεύει για τον Heidegger, εντός της μεταφυσικής, μια στοχαστική στιγμή ικανή να δείξει εναλλακτικές προς τη μεταφυσική· πρότυπα σκέψης, πρότυπα εννοιολογικής άρθρωσης που παραπέμπουν σε κάτι άλλο σε σχέση με τη μεταφυσική. Αυτή είναι η λειτουργία του Αριστοτέλη για τον Heidegger, αφού έχει ήδη διατυπώσει και αναπτύξει τη θέση του για την ιστορία της μεταφυσικής ως προϊστορία της τεχνικής.
Ο Gadamer είχε την ευκαιρία να πει ότι το να νομίζει κανείς πως μπορεί να κατανοήσει τον Heidegger χωρίς τον Αριστοτέλη είναι απλώς ανοησία. Μπορείτε να μας μιλήσετε για την ανακάλυψη εκ νέου του Αριστοτέλη και ιδίως της αριστοτελικής πρακτικής φιλοσοφίας, που πραγματοποίησε ο Heidegger κατά τη δεκαετία του ’20, όταν δίδασκε στο Φράιμπουργκ και κατόπιν στο Μάρμπουργκ;
Η σχέση που ο Heidegger εγκαθιδρύει με τον Αριστοτέλη αντανακλά πιστά τη στάση που υιοθετεί απέναντι στην ελληνικότητα: τη στάση μιας δημιουργικής, επικαιροποιητικής ανάγνωσης. Έτσι, ο Αριστοτέλης γίνεται για τον Heidegger ένα είδος οδηγού, προτύπου, για την ανάλυση προβλημάτων· μάλιστα, ενός θεμελιώδους προβλήματος που ο Heidegger νιώθει ως δικό του: το πρόβλημα του να κατανοήσει ποια είναι η ίδια η δομή της ανθρώπινης ζωής, ποιο είναι το οντολογικό καθεστώς της ύπαρξης.
Αντιμετωπίζοντας αυτό το πρόβλημα, ο Heidegger ξεκινά από τη διδασκαλία του μεγάλου του δασκάλου στο Φράιμπουργκ, του Husserl. Αλλά σύντομα αντιλαμβάνεται ότι η προσέγγιση του Husserl στο πρόβλημα της ύπαρξης, όπως και η τυπική προσέγγιση της νεότερης φιλοσοφίας, κινείται κατά μήκος μιας κατεύθυνσης που για τον Heidegger είναι μονομερής και εμφανίζει όλο τον περιορισμό της, στο μέτρο που ο Heidegger ξαναβρίσκει στη σκέψη του Αριστοτέλη μια διατύπωση και ανάπτυξη του προβλήματος της ανθρώπινης ύπαρξης πολύ ευρύτερη και πιο σύνθετη από εκείνη που είχε διδαχθεί μέσω της φαινομενολογίας του Husserl.
Να εξηγηθώ: για τον Heidegger, στη σκέψη του Husserl, όπως και στη σκέψη του μεγαλύτερου μέρους της νεότερης φιλοσοφικής παράδοσης, η ανθρώπινη ζωή κατανοείται υπό το φως μιας στάσης περιοριστικής, που προκρίνει αποκλειστικά κατηγορίες φυσιοκρατικές, θεωρητικιστικές, αντικειμενοποιητικές· που δηλαδή κάνει από τη στάση της θεωρίας τη στάση προνομιούχα στην ανάλυση της ύπαρξης. Η ανθρώπινη ύπαρξη, η ανθρώπινη ζωή, αντιμετωπίζεται όπως αντιμετωπίζεται ένα οποιοδήποτε αντικείμενο ανάμεσα σε αντικείμενα.
Ο Heidegger, ωστόσο, βρίσκει στον Αριστοτέλη, ειδικά στη λεγόμενη πρακτική φιλοσοφία του, την προσπάθεια να κατανοήσει τη ζωή του ανθρώπου με την επίγνωση ότι αυτή δεν είναι μόνο θεωρία, αλλά είναι επίσης praxis, είναι επίσης πράξη, και είναι επίσης poiesis, δηλαδή παραγωγή· και άρα την κατανόηση της ανθρώπινης ζωής μέσα στην πολυπλοκότητα όλων των θεμελιωδών στάσεών της.
Τώρα, στην προσπάθεια να κατανοήσει αυτό το φαινόμενο —την ανθρώπινη ζωή στην ολότητά της— είναι θεμελιώδες για τον Heidegger να αποβάλει τη στάση της θεωρητικής περιγραφής και να κατανοήσει τη ζωή στο πρωταρχικό της επίπεδο, που είναι πρωτίστως και κατά κανόνα πρακτικό-ηθικό. Αυτή είναι η βασική απαίτηση που ο Heidegger προβάλλει ως δική του απέναντι στην θεωρητικιστική παράδοση της σύγχρονης σκέψης, από τον Καρτέσιο έως τον Husserl· και είναι η απαίτηση που ο Heidegger βρίσκει πλήρως ικανοποιημένη στον Αριστοτέλη και ειδικότερα στην πρακτική φιλοσοφία του, την οποία λοιπόν σε μια μοναχική εργασία επιχειρεί να επικαιροποιήσει από αυτήν την προοπτική, δηλαδή ως μια ριζική φαινομενολογία των θεμελιωδών στάσεων της θεωρίας, της praxis και της poiesis που χαρακτηρίζουν την ύπαρξη του ανθρώπου· χωρίς δηλαδή να μειώνει την ύπαρξη μόνο στη διάσταση της θεωρίας.
Θα μπορούσατε να μας μιλήσετε πιο συγκεκριμένα για τις έννοιες praxis και poiesis του Αριστοτέλη, τις οποίες ο Heidegger ξανανακαλύπτει και κατά κάποιον τρόπο υιοθετεί στα έργα του; Ο Heidegger διαβάζει εκ νέου για αυτόν τον σκοπό τα Ηθικά Νικομάχεια, το θεμελιώδες κείμενο που ο Heidegger καταφέρνει να επικαιροποιήσει στο φιλοσοφικό του περιεχόμενο.
Στο βιβλίο αυτό βρίσκουμε μία θεωρία απολύτως ιδιαίτερη, με την έννοια ότι εδώ ο Ἀριστοτέλης πραγματοποιεί μία ανάλυση της ανθρώπινης ζωής, η οποία δεν θέλει να είναι μία καθαρή θεωρία, μία καθαρή περιγραφή, μολονότι είναι πάντως φιλοσοφία, αλλά θέλει να είναι ένας φιλοσοφικός λόγος γύρω από εκείνες τις δομές, κυρίως γύρω από εκείνες τις δυναμικές, εκείνα τα κινήματα που είναι ίδια της ανθρώπινης ζωής, η οποία περιγραφή έχει πρακτική αποτελεσματικότητα, έχει αντίκτυπο πάνω στην ύπαρξη. Ο Heidegger επαναλαμβάνει αυτήν την ιδέα, την οποία, μέσα από λεπτομερείς ερμηνείες του κειμένου, προσπαθεί να ανιχνεύσει ήδη στον Ἀριστοτέλη και την αναδιατυπώνει με ένα λεξιλόγιο απολύτως ιδιαίτερο, απολύτως σύγχρονο, που θα είναι το λεξιλόγιο του Sein und Zeit. Θα μπορούσε να δείξει κανείς πώς πολλοί από τους όρους και τις διατυπώσεις που ο Heidegger αναπτύσσει στην ανάλυση της ύπαρξης στο Sein und Zeit δεν είναι τίποτε άλλο παρά μία αναδιατύπωση, λόγω συγχρόνων αναγκών, εκείνων των εννοιών και εκείνου του λεξιλογίου που ο Ἀριστοτέλης είχε ήδη αναπτύξει στα Ηθικά Νικομάχεια.
Οι τρεις θεμελιώδεις όροι αυτού του λεξιλογίου είναι ακριβώς οι όροι theoria, praxis και poiesis, που σημαίνουν και δηλώνουν τρεις στάσεις, δηλαδή τρία κινήματα και διαθέσεις που χαρακτηρίζουν την ανθρώπινη ύπαρξη. Αυτό που επιδιώκει να κάνει ο Heidegger είναι να δείξει πώς στον Ἀριστοτέλη υπάρχει μία ιδιοφυής σύλληψη αυτής της τριπλής άρθρωσης των θεμελιωδών στάσεων της ανθρώπινης ζωής, αλλά συγχρόνως να δείξει, πηγαίνοντας πέρα από τον Ἀριστοτέλη, ότι αυτές οι τρεις στάσεις δεν είναι απλώς συγκεντρωμένες με τρόπο ραψωδικό μέσα από μία πρωτότυπη περιγραφή, αλλά αποδεικνύονται δεμένες και αγκυρωμένες σε μία θεμελιώδη ενότητα, δηλαδή στην ενότητα που για τον Heidegger προκύπτει από την ίδια τη φύση της ύπαρξης, στο μέτρο που αυτή δεν είναι ένα καθαρό είναι αλλά ένα δύνασθαι-είναι (Seinkönnen).
Theoria, praxis και poiesis είναι αναπτύξεις, εκδιπλώσεις, δυνατές στάσεις που βασίζονται στο γεγονός ότι η ύπαρξη είναι, στη βαθύτερη ρίζα της, δύνασθαι-είναι, δηλαδή χρονικότητα, και ότι μέσα σε αυτό το δύνασθαι-είναι και σε αυτήν τη χρονικότητα έχει τη δυνατότητα να σχεδιάζει τον εαυτό της και μέσα σε αυτό το σχεδιάζειν να αναδιπλώνεται επάνω της και, ας πούμε, να ανάβει ένα φως, ένα φως που την κατευθύνει στην ίδια την σχεδίαση του δύνασθαι-είναι της, δηλαδή στην άρθρωση της δικής της ύπαρξης, των δικών της υπαρξιακών δυνατοτήτων, και στη νοηματοδοτημένη καθοδήγηση αυτών των δυνατοτήτων προς την επιτυχία της ίδιας της ζωής, προς εκείνο που ο Heidegger αποκαλεί αυθεντική σχεδίαση της ύπαρξης.
Καθηγητά Volpi, ο Heidegger αποδίδει ιδιαίτερη σημασία σε εκείνους τους αρχαϊκούς στοχαστές, κυρίως τον Παρμενίδη και τον Ἡράκλειτο, τους οποίους μία μακρά ερμηνευτική παράδοση θεώρησε απλούς προκατόχους του Πλάτωνα και του Ἀριστοτέλη. Επιπλέον, ο Heidegger απορρίπτει με τρόπο εντυπωσιακό την παραδοσιακή ερμηνεία, που ανάγεται στους ίδιους τους Έλληνες ερμηνευτές των δύο στοχαστών, σύμφωνα με την οποία ο Παρμενίδης και ο Ἡράκλειτος εκπροσωπούν δύο θεωρητικές θέσεις απολύτως αντίθετες. Γιατί ο Heidegger αισθάνεται την ανάγκη να στραφεί στους προσωκρατικούς στοχαστές και γιατί διακρίνει ανάμεσα στις διδασκαλίες τους μία ουσιαστική συνέχεια;
Ακριβώς μέσα από την ανάγνωση του Ἀριστοτέλη, που αποσκοπεί στο να ξαναβρεί στη σκέψη του αριστοτελικού φιλοσοφικού λόγου προτροπές transmetafisiche, δηλαδή ενδείξεις που επιτρέπουν να ανακαλύψει κανείς εναλλακτικές απέναντι στην παράδοση της σκέψης στην οποία ανήκει και ο ίδιος ο Ἀριστοτέλης, ο Heidegger ωριμάζει την ανάγκη να αναλύσει εκείνες τις φάσεις της φιλοσοφικής σκέψης, όπως οι προσωκρατικοί, που προηγούνται της έναρξης της μεταφυσικής παράδοσης, την οποία, όπως είπαμε, ο Heidegger θεωρεί ότι αρχίζει με τον Πλάτωνα.
Έτσι εξηγείται το έντονο θεωρητικό του ενδιαφέρον για τη σκέψη των προσωκρατικών, στους οποίους βλέπει ακόμη να εκδιπλώνεται μία μορφή σκέψης πιστή στη physis, στο Είναι, νοούμενο ως εκείνο που φανερώνεται αφ’ εαυτού αυθόρμητα, που έρχεται στην παρουσία και που μέσα σε αυτό το έρχεσθαι στην παρουσία αφήνεται να είναι από μία σκέψη που είναι ακόμη αυγή, που δεν έχει ακόμη πάρει την κατεύθυνση της μεταφυσικής, την κατεύθυνση της υποκειμενικότητας. Δεν έχει ακόμη συλληφθεί από εκείνη τη δυτική σκέψη που εφαρμόζει απέναντί της ένα σχέδιο κυριαρχίας και εξουσίασης.
Μπαίνοντας κατόπιν στην ουσία των αποτελεσμάτων στα οποία καταλήγει ο Heidegger, θα έλεγα ότι το πιο ενδιαφέρον και συνάμα το πιο προβληματικό είναι η σύγκριση που κάνει μεταξύ Παρμενίδη και Ἡρακλείτου, δύο στοχαστών που στην φιλοσοφική παράδοση, ακόμη και στην αρχαία, θεωρήθηκαν ως αντίθετοι: ο Παρμενίδης και οι οπαδοί του ως εκείνοι που υποστήριζαν την ακινησία του όλου (oi stasiōtai), ο Ἡράκλειτος και οι οπαδοί του ως εκείνοι που υποστήριζαν τη ροή όλων των πραγμάτων, το panta rhei.
Τώρα, για τον Heidegger, αυτή η ερμηνεία μένει στην επιφάνεια της σκέψης του Παρμενίδη και του Ἡρακλείτου, γιατί στην πραγματικότητα, ακριβώς επειδή και οι δύο, ως στοχαστές της αυγής, αφήνουν να είναι η physis στο φανερώνεσθαι και στο ερχόμενον στην παρουσία, σκέπτονται κατά βάθος το ίδιο πράγμα, δηλαδή το ερχόμενον στην παρουσία της physis, όπου όμως ο Παρμενίδης συγκεντρώνει την προσοχή του στη σταθερότητα αυτής της παρουσίας, ενώ ο Ἡράκλειτος θα συγκέντρωνε την προσοχή του στην άρθρωση και στην κίνηση αυτού του ερχομένου στην παρουσία. Έτσι, και οι δύο θα σκέπτονταν το ίδιο, το ίδιο πράγμα: τη physis, το είναι στο ερχόμενον στην παρουσία του, αλλά υπογραμμίζοντας κάθε φορά δύο διαφορετικές όψεις.[ΣΚΕΨΕΙΣ ΑΠΟ ΤΟ ΜΕΛΛΟΝ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ. ΠΡΩΤΟΤΥΠΟΣ ΑΝΑΓΝΩΣΤΗΣ]
Ὁ μὲν Παρμενίδης ὑπογραμμίζει τὴν ἀκινησίαν, τὴν σταθερότητα, τὴν ἑνότητα ταύτης τῆς παρουσίας, ὁ δὲ Ἡράκλειτος ὑπογραμμίζει ἀντιθέτως τὴν δυναμικότητα, τὸ ἐκτυλίσσεσθαι καὶ τὸ ἀναπτύσσεσθαι ταύτης τῆς παρουσίας εἰς πολλαπλότητα ἐναντίων, ὧν ἡ ζωή χαρακτηρίζεται ὑπὸ ενός διηνεκοῦς polemos. Κατὰ τοῦτον τὸν τρόπον λοιπόν ὁ Heidegger ἀνατρέπει καὶ ταράσσει τὴν παραδοσιακὴν ἐρμηνείαν τῶν προσωκρατικῶν.[ΤΟ ΚΙΝΗΤΟ ΑΚΙΝΗΤΟ]
Ὕστερον, σχεδὸν πρὸς τὸ τέλος τῆς σκέψεώς του, εἰς τὸ τέλος τῆς δεκαετίας τοῦ ’60, ὁ Heidegger προσφέρει μίαν διευκρίνισιν καὶ σχεδὸν μίαν ἀναθεώρησιν τῆς ἐρμηνείας του τῶν προσωκρατικῶν ὡς σκέψεως ἀυγής. Ὑποβάλλει τὴν ἰδέαν ὅτι πιθανῶς οὐδὲ ἐν τῇ προσωκρατικῇ σκέψει ὑπῆρξεν ἀληθινὴ ἀντίληψις περὶ τῆς physis, ἥτις ἂν ἔδιδεν εἶναι εἰς τὴν physis αὐτὴν καθ’ αὑτήν, χωρὶς νὰ ἐπιχειρῇ νὰ τὴν συλλάβῃ εἰς μιὰν ὑποκειμενιστικὴν λαβήν. Ἀλλ’ ὁ Heidegger τονίζει ὅτι, κἂν τοῦτο ἀληθεύῃ, μένει ἀναλλοίωτος ἡ ἀνάγκη ἣν ἐκεῖνος ὥριμα κατέστησε διὰ τῆς ἀναγνώσεως τῶν προσωκρατικῶν, δηλονότι ἡ ἀνάγκη τοῦ νοῆσαι τι ἄλλο ἔναντι τοῦ μεταφυσικοῦ καὶ τεχνικοῦ πεπρωμένου τῆς Δύσεως.
Ἄρα, ἡ σκέψις τῶν προσωκρατικῶν, ἡ ἐρμηνεία αὐτῶν ὑπὸ τοῦ Heidegger, πιστὴ ἢ ἄπιστος πρὸς τὴν ἱστορικὴν πραγματικότητα τῆς προσωκρατικῆς σκέψεως, λειτουργεῖ ὡς ἐφαλτήριον πρὸς μίαν σκέψιν ἥτις ἐπιχειρεῖ νὰ ἀφήνῃ Εἶναι καὶ νὰ ἀναμιμνήσκῃ, καὶ ἄρα νὰ ἐπαναφέρει εἰς τὴν μνήμην τὴν ἐναλλακτικήν ὁδὸν ἔναντι τοῦ πεπρωμένου τῆς Δύσεως.[ΨΕΥΔΟΠΡΟΦΗΤΕΙΑ]
Θα ἠδύνατο λοιπόν κανείς νὰ εἴπῃ ὅτι ἐν τοῖς προσωκρατικοῖς, ἐν τῇ λειτουργίᾳ αὐτῶν transmetafisica, δύναται νὰ διακρίνῃ τὴν pars construens μιᾶς σκέψεως ὡς ἐκείνης τοῦ Heidegger, ἥτις κατὰ πολλοὺς φαίνεται νὰ καταναλίσκεται ὅλη εἰς ἔργον ριζικῆς κατεδαφίσεως τοῦ οἰκοδομήματος τῆς πνευματικῆς παραδόσεως τῆς Δύσεως, καὶ ἥτις, ἐξ αὐτῆς τῆς ὁπτικῆς, φαίνεται νὰ μὴ δύναται νὰ ὑποδείξῃ καμμίαν ἐναλλακτικήν. Ὡς συχνὰ συμβαίνει, καὶ ἐν τῷ Heidegger, ὅ,τι κατορθώνει καλλίτερον ἐν τῷ ἐπιχειρήματι εἶναι ἡ pars destruens, ἡ καταστροφὴ τῆς μεταφυσικῆς παραδόσεως, τουτέστιν ἡ κριτική τοῦ μεταφυσικοῦ στοχασμοῦ. Ἐν τῷ ἀντιμετωπίζειν τὰς θεμελιώδεις στιγμὰς ταύτης τῆς παραδόσεως ὁ Heidegger κατορθώνει νὰ ἐκφράσῃ τὸ ἄριστον τοῦ ἑαυτοῦ, νὰ ἀσκήσῃ ἐπίπεδον ριζικότητος τοῦ νοεῖν, ὃ ἔγινε σχολὴ ἐν τῷ συγχρόνῳ κόσμῳ καὶ ἀνελήφθη ἔτι ὑπὸ πλειόνων στοχαστῶν ἐλθόντων μετ’ αὐτόν.
Η σχέση που ο Heidegger εγκαθιδρύει με τον Αριστοτέλη αντανακλά πιστά τη στάση που υιοθετεί απέναντι στην ελληνικότητα: τη στάση μιας δημιουργικής, επικαιροποιητικής ανάγνωσης. Έτσι, ο Αριστοτέλης γίνεται για τον Heidegger ένα είδος οδηγού, προτύπου, για την ανάλυση προβλημάτων· μάλιστα, ενός θεμελιώδους προβλήματος που ο Heidegger νιώθει ως δικό του: το πρόβλημα του να κατανοήσει ποια είναι η ίδια η δομή της ανθρώπινης ζωής, ποιο είναι το οντολογικό καθεστώς της ύπαρξης.
Αντιμετωπίζοντας αυτό το πρόβλημα, ο Heidegger ξεκινά από τη διδασκαλία του μεγάλου του δασκάλου στο Φράιμπουργκ, του Husserl. Αλλά σύντομα αντιλαμβάνεται ότι η προσέγγιση του Husserl στο πρόβλημα της ύπαρξης, όπως και η τυπική προσέγγιση της νεότερης φιλοσοφίας, κινείται κατά μήκος μιας κατεύθυνσης που για τον Heidegger είναι μονομερής και εμφανίζει όλο τον περιορισμό της, στο μέτρο που ο Heidegger ξαναβρίσκει στη σκέψη του Αριστοτέλη μια διατύπωση και ανάπτυξη του προβλήματος της ανθρώπινης ύπαρξης πολύ ευρύτερη και πιο σύνθετη από εκείνη που είχε διδαχθεί μέσω της φαινομενολογίας του Husserl.
Να εξηγηθώ: για τον Heidegger, στη σκέψη του Husserl, όπως και στη σκέψη του μεγαλύτερου μέρους της νεότερης φιλοσοφικής παράδοσης, η ανθρώπινη ζωή κατανοείται υπό το φως μιας στάσης περιοριστικής, που προκρίνει αποκλειστικά κατηγορίες φυσιοκρατικές, θεωρητικιστικές, αντικειμενοποιητικές· που δηλαδή κάνει από τη στάση της θεωρίας τη στάση προνομιούχα στην ανάλυση της ύπαρξης. Η ανθρώπινη ύπαρξη, η ανθρώπινη ζωή, αντιμετωπίζεται όπως αντιμετωπίζεται ένα οποιοδήποτε αντικείμενο ανάμεσα σε αντικείμενα.
Ο Heidegger, ωστόσο, βρίσκει στον Αριστοτέλη, ειδικά στη λεγόμενη πρακτική φιλοσοφία του, την προσπάθεια να κατανοήσει τη ζωή του ανθρώπου με την επίγνωση ότι αυτή δεν είναι μόνο θεωρία, αλλά είναι επίσης praxis, είναι επίσης πράξη, και είναι επίσης poiesis, δηλαδή παραγωγή· και άρα την κατανόηση της ανθρώπινης ζωής μέσα στην πολυπλοκότητα όλων των θεμελιωδών στάσεών της.
Τώρα, στην προσπάθεια να κατανοήσει αυτό το φαινόμενο —την ανθρώπινη ζωή στην ολότητά της— είναι θεμελιώδες για τον Heidegger να αποβάλει τη στάση της θεωρητικής περιγραφής και να κατανοήσει τη ζωή στο πρωταρχικό της επίπεδο, που είναι πρωτίστως και κατά κανόνα πρακτικό-ηθικό. Αυτή είναι η βασική απαίτηση που ο Heidegger προβάλλει ως δική του απέναντι στην θεωρητικιστική παράδοση της σύγχρονης σκέψης, από τον Καρτέσιο έως τον Husserl· και είναι η απαίτηση που ο Heidegger βρίσκει πλήρως ικανοποιημένη στον Αριστοτέλη και ειδικότερα στην πρακτική φιλοσοφία του, την οποία λοιπόν σε μια μοναχική εργασία επιχειρεί να επικαιροποιήσει από αυτήν την προοπτική, δηλαδή ως μια ριζική φαινομενολογία των θεμελιωδών στάσεων της θεωρίας, της praxis και της poiesis που χαρακτηρίζουν την ύπαρξη του ανθρώπου· χωρίς δηλαδή να μειώνει την ύπαρξη μόνο στη διάσταση της θεωρίας.
Θα μπορούσατε να μας μιλήσετε πιο συγκεκριμένα για τις έννοιες praxis και poiesis του Αριστοτέλη, τις οποίες ο Heidegger ξανανακαλύπτει και κατά κάποιον τρόπο υιοθετεί στα έργα του; Ο Heidegger διαβάζει εκ νέου για αυτόν τον σκοπό τα Ηθικά Νικομάχεια, το θεμελιώδες κείμενο που ο Heidegger καταφέρνει να επικαιροποιήσει στο φιλοσοφικό του περιεχόμενο.
Στο βιβλίο αυτό βρίσκουμε μία θεωρία απολύτως ιδιαίτερη, με την έννοια ότι εδώ ο Ἀριστοτέλης πραγματοποιεί μία ανάλυση της ανθρώπινης ζωής, η οποία δεν θέλει να είναι μία καθαρή θεωρία, μία καθαρή περιγραφή, μολονότι είναι πάντως φιλοσοφία, αλλά θέλει να είναι ένας φιλοσοφικός λόγος γύρω από εκείνες τις δομές, κυρίως γύρω από εκείνες τις δυναμικές, εκείνα τα κινήματα που είναι ίδια της ανθρώπινης ζωής, η οποία περιγραφή έχει πρακτική αποτελεσματικότητα, έχει αντίκτυπο πάνω στην ύπαρξη. Ο Heidegger επαναλαμβάνει αυτήν την ιδέα, την οποία, μέσα από λεπτομερείς ερμηνείες του κειμένου, προσπαθεί να ανιχνεύσει ήδη στον Ἀριστοτέλη και την αναδιατυπώνει με ένα λεξιλόγιο απολύτως ιδιαίτερο, απολύτως σύγχρονο, που θα είναι το λεξιλόγιο του Sein und Zeit. Θα μπορούσε να δείξει κανείς πώς πολλοί από τους όρους και τις διατυπώσεις που ο Heidegger αναπτύσσει στην ανάλυση της ύπαρξης στο Sein und Zeit δεν είναι τίποτε άλλο παρά μία αναδιατύπωση, λόγω συγχρόνων αναγκών, εκείνων των εννοιών και εκείνου του λεξιλογίου που ο Ἀριστοτέλης είχε ήδη αναπτύξει στα Ηθικά Νικομάχεια.
Οι τρεις θεμελιώδεις όροι αυτού του λεξιλογίου είναι ακριβώς οι όροι theoria, praxis και poiesis, που σημαίνουν και δηλώνουν τρεις στάσεις, δηλαδή τρία κινήματα και διαθέσεις που χαρακτηρίζουν την ανθρώπινη ύπαρξη. Αυτό που επιδιώκει να κάνει ο Heidegger είναι να δείξει πώς στον Ἀριστοτέλη υπάρχει μία ιδιοφυής σύλληψη αυτής της τριπλής άρθρωσης των θεμελιωδών στάσεων της ανθρώπινης ζωής, αλλά συγχρόνως να δείξει, πηγαίνοντας πέρα από τον Ἀριστοτέλη, ότι αυτές οι τρεις στάσεις δεν είναι απλώς συγκεντρωμένες με τρόπο ραψωδικό μέσα από μία πρωτότυπη περιγραφή, αλλά αποδεικνύονται δεμένες και αγκυρωμένες σε μία θεμελιώδη ενότητα, δηλαδή στην ενότητα που για τον Heidegger προκύπτει από την ίδια τη φύση της ύπαρξης, στο μέτρο που αυτή δεν είναι ένα καθαρό είναι αλλά ένα δύνασθαι-είναι (Seinkönnen).
Theoria, praxis και poiesis είναι αναπτύξεις, εκδιπλώσεις, δυνατές στάσεις που βασίζονται στο γεγονός ότι η ύπαρξη είναι, στη βαθύτερη ρίζα της, δύνασθαι-είναι, δηλαδή χρονικότητα, και ότι μέσα σε αυτό το δύνασθαι-είναι και σε αυτήν τη χρονικότητα έχει τη δυνατότητα να σχεδιάζει τον εαυτό της και μέσα σε αυτό το σχεδιάζειν να αναδιπλώνεται επάνω της και, ας πούμε, να ανάβει ένα φως, ένα φως που την κατευθύνει στην ίδια την σχεδίαση του δύνασθαι-είναι της, δηλαδή στην άρθρωση της δικής της ύπαρξης, των δικών της υπαρξιακών δυνατοτήτων, και στη νοηματοδοτημένη καθοδήγηση αυτών των δυνατοτήτων προς την επιτυχία της ίδιας της ζωής, προς εκείνο που ο Heidegger αποκαλεί αυθεντική σχεδίαση της ύπαρξης.
Καθηγητά Volpi, ο Heidegger αποδίδει ιδιαίτερη σημασία σε εκείνους τους αρχαϊκούς στοχαστές, κυρίως τον Παρμενίδη και τον Ἡράκλειτο, τους οποίους μία μακρά ερμηνευτική παράδοση θεώρησε απλούς προκατόχους του Πλάτωνα και του Ἀριστοτέλη. Επιπλέον, ο Heidegger απορρίπτει με τρόπο εντυπωσιακό την παραδοσιακή ερμηνεία, που ανάγεται στους ίδιους τους Έλληνες ερμηνευτές των δύο στοχαστών, σύμφωνα με την οποία ο Παρμενίδης και ο Ἡράκλειτος εκπροσωπούν δύο θεωρητικές θέσεις απολύτως αντίθετες. Γιατί ο Heidegger αισθάνεται την ανάγκη να στραφεί στους προσωκρατικούς στοχαστές και γιατί διακρίνει ανάμεσα στις διδασκαλίες τους μία ουσιαστική συνέχεια;
Ακριβώς μέσα από την ανάγνωση του Ἀριστοτέλη, που αποσκοπεί στο να ξαναβρεί στη σκέψη του αριστοτελικού φιλοσοφικού λόγου προτροπές transmetafisiche, δηλαδή ενδείξεις που επιτρέπουν να ανακαλύψει κανείς εναλλακτικές απέναντι στην παράδοση της σκέψης στην οποία ανήκει και ο ίδιος ο Ἀριστοτέλης, ο Heidegger ωριμάζει την ανάγκη να αναλύσει εκείνες τις φάσεις της φιλοσοφικής σκέψης, όπως οι προσωκρατικοί, που προηγούνται της έναρξης της μεταφυσικής παράδοσης, την οποία, όπως είπαμε, ο Heidegger θεωρεί ότι αρχίζει με τον Πλάτωνα.
Έτσι εξηγείται το έντονο θεωρητικό του ενδιαφέρον για τη σκέψη των προσωκρατικών, στους οποίους βλέπει ακόμη να εκδιπλώνεται μία μορφή σκέψης πιστή στη physis, στο Είναι, νοούμενο ως εκείνο που φανερώνεται αφ’ εαυτού αυθόρμητα, που έρχεται στην παρουσία και που μέσα σε αυτό το έρχεσθαι στην παρουσία αφήνεται να είναι από μία σκέψη που είναι ακόμη αυγή, που δεν έχει ακόμη πάρει την κατεύθυνση της μεταφυσικής, την κατεύθυνση της υποκειμενικότητας. Δεν έχει ακόμη συλληφθεί από εκείνη τη δυτική σκέψη που εφαρμόζει απέναντί της ένα σχέδιο κυριαρχίας και εξουσίασης.
Μπαίνοντας κατόπιν στην ουσία των αποτελεσμάτων στα οποία καταλήγει ο Heidegger, θα έλεγα ότι το πιο ενδιαφέρον και συνάμα το πιο προβληματικό είναι η σύγκριση που κάνει μεταξύ Παρμενίδη και Ἡρακλείτου, δύο στοχαστών που στην φιλοσοφική παράδοση, ακόμη και στην αρχαία, θεωρήθηκαν ως αντίθετοι: ο Παρμενίδης και οι οπαδοί του ως εκείνοι που υποστήριζαν την ακινησία του όλου (oi stasiōtai), ο Ἡράκλειτος και οι οπαδοί του ως εκείνοι που υποστήριζαν τη ροή όλων των πραγμάτων, το panta rhei.
Τώρα, για τον Heidegger, αυτή η ερμηνεία μένει στην επιφάνεια της σκέψης του Παρμενίδη και του Ἡρακλείτου, γιατί στην πραγματικότητα, ακριβώς επειδή και οι δύο, ως στοχαστές της αυγής, αφήνουν να είναι η physis στο φανερώνεσθαι και στο ερχόμενον στην παρουσία, σκέπτονται κατά βάθος το ίδιο πράγμα, δηλαδή το ερχόμενον στην παρουσία της physis, όπου όμως ο Παρμενίδης συγκεντρώνει την προσοχή του στη σταθερότητα αυτής της παρουσίας, ενώ ο Ἡράκλειτος θα συγκέντρωνε την προσοχή του στην άρθρωση και στην κίνηση αυτού του ερχομένου στην παρουσία. Έτσι, και οι δύο θα σκέπτονταν το ίδιο, το ίδιο πράγμα: τη physis, το είναι στο ερχόμενον στην παρουσία του, αλλά υπογραμμίζοντας κάθε φορά δύο διαφορετικές όψεις.[ΣΚΕΨΕΙΣ ΑΠΟ ΤΟ ΜΕΛΛΟΝ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ. ΠΡΩΤΟΤΥΠΟΣ ΑΝΑΓΝΩΣΤΗΣ]
Ὁ μὲν Παρμενίδης ὑπογραμμίζει τὴν ἀκινησίαν, τὴν σταθερότητα, τὴν ἑνότητα ταύτης τῆς παρουσίας, ὁ δὲ Ἡράκλειτος ὑπογραμμίζει ἀντιθέτως τὴν δυναμικότητα, τὸ ἐκτυλίσσεσθαι καὶ τὸ ἀναπτύσσεσθαι ταύτης τῆς παρουσίας εἰς πολλαπλότητα ἐναντίων, ὧν ἡ ζωή χαρακτηρίζεται ὑπὸ ενός διηνεκοῦς polemos. Κατὰ τοῦτον τὸν τρόπον λοιπόν ὁ Heidegger ἀνατρέπει καὶ ταράσσει τὴν παραδοσιακὴν ἐρμηνείαν τῶν προσωκρατικῶν.[ΤΟ ΚΙΝΗΤΟ ΑΚΙΝΗΤΟ]
Ὕστερον, σχεδὸν πρὸς τὸ τέλος τῆς σκέψεώς του, εἰς τὸ τέλος τῆς δεκαετίας τοῦ ’60, ὁ Heidegger προσφέρει μίαν διευκρίνισιν καὶ σχεδὸν μίαν ἀναθεώρησιν τῆς ἐρμηνείας του τῶν προσωκρατικῶν ὡς σκέψεως ἀυγής. Ὑποβάλλει τὴν ἰδέαν ὅτι πιθανῶς οὐδὲ ἐν τῇ προσωκρατικῇ σκέψει ὑπῆρξεν ἀληθινὴ ἀντίληψις περὶ τῆς physis, ἥτις ἂν ἔδιδεν εἶναι εἰς τὴν physis αὐτὴν καθ’ αὑτήν, χωρὶς νὰ ἐπιχειρῇ νὰ τὴν συλλάβῃ εἰς μιὰν ὑποκειμενιστικὴν λαβήν. Ἀλλ’ ὁ Heidegger τονίζει ὅτι, κἂν τοῦτο ἀληθεύῃ, μένει ἀναλλοίωτος ἡ ἀνάγκη ἣν ἐκεῖνος ὥριμα κατέστησε διὰ τῆς ἀναγνώσεως τῶν προσωκρατικῶν, δηλονότι ἡ ἀνάγκη τοῦ νοῆσαι τι ἄλλο ἔναντι τοῦ μεταφυσικοῦ καὶ τεχνικοῦ πεπρωμένου τῆς Δύσεως.
Ἄρα, ἡ σκέψις τῶν προσωκρατικῶν, ἡ ἐρμηνεία αὐτῶν ὑπὸ τοῦ Heidegger, πιστὴ ἢ ἄπιστος πρὸς τὴν ἱστορικὴν πραγματικότητα τῆς προσωκρατικῆς σκέψεως, λειτουργεῖ ὡς ἐφαλτήριον πρὸς μίαν σκέψιν ἥτις ἐπιχειρεῖ νὰ ἀφήνῃ Εἶναι καὶ νὰ ἀναμιμνήσκῃ, καὶ ἄρα νὰ ἐπαναφέρει εἰς τὴν μνήμην τὴν ἐναλλακτικήν ὁδὸν ἔναντι τοῦ πεπρωμένου τῆς Δύσεως.[ΨΕΥΔΟΠΡΟΦΗΤΕΙΑ]
Θα ἠδύνατο λοιπόν κανείς νὰ εἴπῃ ὅτι ἐν τοῖς προσωκρατικοῖς, ἐν τῇ λειτουργίᾳ αὐτῶν transmetafisica, δύναται νὰ διακρίνῃ τὴν pars construens μιᾶς σκέψεως ὡς ἐκείνης τοῦ Heidegger, ἥτις κατὰ πολλοὺς φαίνεται νὰ καταναλίσκεται ὅλη εἰς ἔργον ριζικῆς κατεδαφίσεως τοῦ οἰκοδομήματος τῆς πνευματικῆς παραδόσεως τῆς Δύσεως, καὶ ἥτις, ἐξ αὐτῆς τῆς ὁπτικῆς, φαίνεται νὰ μὴ δύναται νὰ ὑποδείξῃ καμμίαν ἐναλλακτικήν. Ὡς συχνὰ συμβαίνει, καὶ ἐν τῷ Heidegger, ὅ,τι κατορθώνει καλλίτερον ἐν τῷ ἐπιχειρήματι εἶναι ἡ pars destruens, ἡ καταστροφὴ τῆς μεταφυσικῆς παραδόσεως, τουτέστιν ἡ κριτική τοῦ μεταφυσικοῦ στοχασμοῦ. Ἐν τῷ ἀντιμετωπίζειν τὰς θεμελιώδεις στιγμὰς ταύτης τῆς παραδόσεως ὁ Heidegger κατορθώνει νὰ ἐκφράσῃ τὸ ἄριστον τοῦ ἑαυτοῦ, νὰ ἀσκήσῃ ἐπίπεδον ριζικότητος τοῦ νοεῖν, ὃ ἔγινε σχολὴ ἐν τῷ συγχρόνῳ κόσμῳ καὶ ἀνελήφθη ἔτι ὑπὸ πλειόνων στοχαστῶν ἐλθόντων μετ’ αὐτόν.
Όσον αφορά, αντίθετα, ό,τι ο Χάιντεγκερ προτείνει θετικά μετά από αυτή την κριτική της μεταφυσικής παράδοσης, η απάντησή του παραμένει στην αναπόφευκτη αοριστία που έχει κάθε σκέψη που επιχειρεί ένα νέο ξεκίνημα. Ο Χάιντεγκερ επιχειρεί να επικαλεστεί, αφενός, μέσω της αναφοράς στους προσωκρατικούς και στη διαμεταφυσική τους λειτουργία, και αφετέρου, μέσω της επίκλησης του υπερμεταφυσικού δυναμικού που, από την αντίθετη πλευρά σε σχέση με αυτή την παράδοση, προτείνεται από τον Χέλντερλιν, να επικαλεστεί, μέσω της ενεργοποίησης αυτών των δύο παραδειγματικών μορφών —των προσωκρατικών και του Χέλντερλιν—, μια εναλλακτική στη μεταφυσική σκέψη, την οποία ορίζει ως την προοπτική μιας νέας αρχής της ιστορίας του κόσμου, μιας νέας εποχής στην ιστορία του κόσμου.
Ωστόσο, η ένδειξή του περιορίζεται στο να διακηρύξει την ανάγκη να γίνει παρούσα στον σύγχρονο άνθρωπο αυτή η πιθανή εναλλακτική, χωρίς να κατορθώνει να προδιαγράψει με πιο συγκεκριμένο τρόπο τους όρους, τους χρόνους και τις μεθόδους με τις οποίες αυτό το γεγονός θα μπορέσει να συμβεί, να αναδυθεί, να εμφανιστεί στον ορίζοντα του σύγχρονου ανθρώπου.
Σε αυτό το σημείο, ο Χάιντεγκερ είναι πολύ προσεκτικός, πολύ επιφυλακτικός και ασφαλώς δεν προτίθεται να παρουσιαστεί ως πωλητής φιλοσοφικών «συνταγών».
Σε ποια έννοια, λοιπόν, για τον Χάιντεγκερ υπάρχει μια στενή σύνδεση ανάμεσα στην απαρχή της δυτικής σκέψης, στους Έλληνες, και στη σημερινή εποχή, την εποχή της τεχνικής; Ο Χάιντεγκερ προσφέρει μια διάγνωση του σύγχρονου κόσμου που επικεντρώνεται σε ένα θεμελιώδες σημείο: για τον Χάιντεγκερ, όλα όσα συμβαίνουν στον πλανήτη, στην εποχή του σύγχρονου κόσμου, καθορίζονται από αυτό που αποκαλεί «ουσία της τεχνικής» —εκείνη τη στάση που εκδηλώνει σε πλανητικό επίπεδο τη βούληση για γνωστική και πρακτική κυριαρχία επάνω σε όλο το ον.
Τώρα, για τον Χάιντεγκερ, οι προϋποθέσεις ώστε να μπορέσει αυτό να επιβληθεί τίθενται ακριβώς στον ελληνικό κόσμο, με τη φιλοσοφία και την ελληνική ἐπιστήμη. Σε αυτό το σημείο, ο Χάιντεγκερ προτείνει μια θέση για να εξηγήσει τη σύνδεση ανάμεσα στον ελληνικό κόσμο και το τεχνικό αποτέλεσμα της Δύσης, η οποία ανατρέπει εκείνη που είχε διατυπώσει ο Χούσερλ, ο δάσκαλός του.
Για τον Χούσερλ, όπως μας εξηγείται στο περίφημο έργο του Η κρίση των ευρωπαϊκών επιστημών και στη Φιλοσοφία και υπερβατολογική φαινομενολογία, το επιστημονικό και τεχνικό πεπρωμένο της Δύσης —με όλες τις μονομέρειες στις οποίες οδήγησε και με την απώλεια νοήματος για τον κόσμο της ζωής εκ μέρους των επιστημών— είναι συνέπεια του γεγονότος ότι η νεότερη επιστήμη και φιλοσοφία έχει απολέσει το ελληνικό ιδεώδες της ἐπιστήμης, το ιδεώδες μιας καθολικής επιστήμης για όλο το Είναι, ικανής να προσανατολίζει τη δράση και τη γνώση του ανθρώπου κατά τρόπο δεσμευτικό.
Το επιστημονικό και τεχνικό, αντικειμενιστικό πεπρωμένο, το μονομερές αποτέλεσμα του δυτικού πολιτισμού, οφείλεται —σύμφωνα με τον Χούσερλ— σε μια θεμελιώδη λήθη της Δύσης, δηλαδή στη λήθη του Λόγου και της ἐπιστήμης των Ελλήνων.
Για τον Χάιντεγκερ, αντίθετα, αυτό το πεπρωμένο δεν είναι συνέπεια μιας λήθης των ελληνικών καταβολών, αλλά είναι ακριβώς η ουσιώδης πραγμάτωση εκείνου που με τους Έλληνες τίθεται και συλλαμβάνεται για πρώτη φορά: δηλαδή η απαίτηση να υψωθεί ο άνθρωπος ως ηγεμονική μορφή για να κυριαρχεί, μέσω της γνώσης και της πράξης, πάνω σε ό,τι είναι.[ΦΥΣΙΚΑ ΣΤΗΝ ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΚΥΝΗΓΗΣΕ ΤΟΝ ΔΑΣΚΑΛΟ ΤΟΥ ΚΑΙ ΤΟΝ ΞΗΛΩΣΕ ΠΑΙΡΝΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΟΥ]
Για να κατανοήσει τον σύγχρονο κόσμο, ο Χάιντεγκερ αναπτύσσει μια διάγνωση αυτού του κόσμου, στην οποία βλέπει να εκδιπλώνεται η ουσία της τεχνικής, που έχει πλέον καταστεί, για τον Χάιντεγκερ, πλανητικό φαινόμενο το οποίο καθορίζει όλα όσα συμβαίνουν στον πλανήτη. Αλλά είναι απαραίτητο ώστε αυτή η διάγνωση να μπορεί να μεταφραστεί και σε αναγνώριση των αιτίων που παρήγαγαν την κατάσταση του σύγχρονου κόσμου, —για τον Χάιντεγκερ— να συμπληρωθεί με μια ανάμνηση (ἀνάμνησις), με μια αναγνώριση των λόγων και των αιτίων που οδήγησαν σε αυτή την κατάσταση, διαγνωσμένη σε όρους πλανητικής τεχνικής.
Λοιπόν, για τον Χάιντεγκερ, η πλανητική τεχνική είναι η ουσιώδης πραγμάτωση και ολοκλήρωση εκείνων των προϋποθέσεων που τίθενται από τους Έλληνες και, πιο συγκεκριμένα, από τον Πλάτωνα, με την απόφασή του υπέρ της μεταφυσικής· απόφαση που σηματοδοτεί, λοιπόν, την προϊστορία της σύγχρονης τεχνικής. Με αυτή του τη θέση —δηλαδή με την πεποίθηση ότι ο κόσμος της τεχνικής δεν είναι τίποτε άλλο παρά η πιο γνήσια ολοκλήρωση του μεταφυσικού σχεδίου που αρχίζει με τους Έλληνες και χαρακτηρίζεται από το σχέδιο γνωστικής και πρακτικής κυριαρχίας πάνω σε ό,τι είναι—, ο Χάιντεγκερ τοποθετείται στον αντίποδα της διάγνωσης του δασκάλου του, Χούσερλ.[ΔΕΝ ΗΤΑΝ ΟΙ ΕΞΩΓΗΙΝΟΙ ΤΟΥ ΣΒΕΝΤΕΜΠΟΡΓΚ ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΟΥΤΕ ΤΟΥ ΚΑΝΤ]
Για τον Χούσερλ, σε αντίθεση με ό,τι υποστηρίζει ο Χάιντεγκερ, οι συνέπειες της σύγχρονης επιστήμης και τεχνικής δεν είναι η ουσιώδης πραγμάτωση του Λόγου και της ἐπιστήμης των Ελλήνων, αλλά μάλλον η λήθη και η απώλεια του ιδεώδους που αυτοί εκπροσωπούν.
Υπάρχει, λοιπόν, από τον Χάιντεγκερ μια ανατροπή στην αντίληψη για τον δεσμό ανάμεσα στον σύγχρονο κόσμο και την ελληνική σκέψη —έναν δεσμό που κατορθώνει να δείξει, να συγκρατήσει ενωμένη τη μεταφυσική σκέψη στην πιο βαθιά της ενότητα και να δείξει πώς σε αυτήν εκτυλίσσεται μια ιστορία, ένα ενιαίο και συνεκτικό πεπρωμένο. Από αυτή την άποψη, ωστόσο, παραμένει και ένα πεπρωμένο ιδιαιτέρως καταπιεστικό· ένα πεπρωμένο που δεν φαίνεται να επιτρέπει ή να αφήνει εναλλακτικές, παρά μόνο όταν θα έχουν εξαντληθεί και φτάσει μέχρι τέλους όλες οι συνέπειες —ακόμη και οι πιο οδυνηρές— αυτής της μεταφυσικής απόφασης που λαμβάνει ο Πλάτωνας και που η σύγχρονη τεχνική φέρνει στην οριστική της ολοκλήρωση.[ΣΑΝ ΖΗΛΩΤΗΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΣ Ο ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ]
Με αυτή την έννοια, ο Χάιντεγκερ είναι επίσης ένας στοχαστής που επιδιώκει να επιταχύνει τον μηδενισμό της τεχνικής· να βοηθήσει να ολοκληρωθεί αυτό που ήδη συντελείται· να φέρει στην πλήρη, έσχατη εκδίπλωσή τους όλες τις δυνατότητες, όλες τις προϋποθέσεις που έχουν τεθεί σε αυτό το πεπρωμένο, έχουν καρποφορήσει και έχουν οδηγήσει στις συνέπειες του σύγχρονου κόσμου.[ΓΙΑ ΝΑ ΔΙΚΑΙΩΘΕΙ]
Από αυτή την άποψη, ο Χάιντεγκερ κατορθώνει —μοναδικά, νομίζω, ή ανάμεσα σε ελάχιστους σύγχρονους στοχαστές— να ξανασκεφτεί σε ενιαίο πλαίσιο το σύνολο της δυτικής φιλοσοφίας: από τις απαρχές της, την ελληνικότητα, μέχρι την ουσιώδη ολοκλήρωσή της, που ακριβώς για τον Χάιντεγκερ είναι η ουσία, το πεπρωμένο της σύγχρονης τεχνικής.[ΜΠΡΑΒΟ ΤΟΥ]
Η φιλοσοφική εργασία του Heidegger παρουσιάζει εκ πρώτης όψεως μια ορισμένη παραδοξότητα. Από τη μία, ο Heidegger φέρνει στην προσοχή τής φιλοσοφικής σκέψης θέματα και προβλήματα, θα λέγαμε, εξαιρετικά λεπτά, αφηρημένα, όπως το ζήτημα του Είναι, το πρόβλημα της μεταφυσικής. Από την άλλη, όμως, στον αιώνα μας ίσως κανείς δεν άσκησε μια κριτική της σύγχρονης εποχής πιο ριζική από εκείνη του Heidegger.
Από αυτήν την άποψη, ο ιστορικός χρόνος εισβάλλει δυναμικά στον ορίζοντα της φιλοσοφίας του Heidegger. Μπορεί να επιχειρήσει κανείς να λύσει αυτό το παράδοξο; Με ποια έννοια το ζήτημα του Είναι και το ζήτημα της τεχνικής —και, άρα, με μη χαϊντεγκεριανή ορολογία, η θεωρία και η ιστορία— συνυφαίνονται στη σκέψη του Heidegger; Πράγματι, η σκέψη του Heidegger μπορεί να φαίνεται, λόγω της συγκέντρωσής της σε ένα αμιγώς φιλοσοφικό πρόβλημα όπως το ζήτημα του Είναι, εξαιρετικά αφηρημένη και απομακρυσμένη από τα πιο συγκεκριμένα και άμεσα προβλήματα του βιωμένου κόσμου. Στην πραγματικότητα, πίσω από αυτήν την σχεδόν αποκλειστική ενασχόληση με το πρόβλημα του Είναι, ο Heidegger εκδηλώνει μια εξαιρετικά ευαίσθητη και λεπτομερειακή προσοχή σε εκείνες τις ριζικές, θεμελιακές ανατροπές του σύγχρονου κόσμου.
Ο Heidegger είναι ανάμεσα στους σύγχρονους στοχαστές ίσως εκείνος που περισσότερο από άλλους κατάφερε να συλλάβει τις αλλαγές, τις ανατροπές που συντελούνταν σε αυτόν τον κόσμο και που, με περισσότερη νηφαλιότητα και διαύγεια από πολλούς άλλους, κατόρθωσε να σκεφτεί στο ύψος αυτών των θεμελιακών κινήσεων.[ΚΑΙ Ο ΜΑΡΚΟΥΖΕ] Ας σκεφτούμε, για παράδειγμα, φαινόμενα όπως η υποτίμηση των αξιών, η απώλεια του κέντρου, οι κρίσεις ταυτότητας — όλες εκείνες οι εκδηλώσεις μιας βαθιάς κρίσης που διαρρηγνύει τον σύγχρονο κόσμο και που βρήκε στον Heidegger έναν πολύ οξυδερκή και προσεκτικό αναγνώστη και ερμηνευτή. Από αυτήν την άποψη, μπορεί κανείς να πει ότι στον Heidegger συνυπάρχει, δίπλα στην προσοχή για το πρόβλημα του Είναι, μια εξίσου ισχυρή και ευαίσθητη προσοχή για τις παθολογικές εκδηλώσεις της σύγχρονης εποχής, απέναντι στις οποίες ο Heidegger τοποθετείται ως στοχαστής που σκοπεύει να αναλάβει αυτές τις παθολογίες όπως αναλαμβάνει κανείς προβλήματα που πρέπει να λυθούν.[ΦΡΑΟΥΛΕΣ ΚΑΙ ΑΙΜΑ]
Η σύνδεση που πρέπει να γίνει είναι η εξής: για τον Heidegger, από τη στιγμή που θα αναγνωρίσουμε αυτές τις ασθένειες του σύγχρονου κόσμου, πρέπει επίσης να είμαστε σε θέση να ανακαλύψουμε τις αιτίες που τις προκάλεσαν, ώστε να μπορέσουμε να επισκευάσουμε, να επανορθώσουμε ή, προφανώς, να θεραπεύσουμε ό,τι αυτές οι αιτίες και αυτοί οι λόγοι έχουν παραγάγει· και όσο πιο ριζική είναι η έρευνα αυτών των αιτιών, όσο πιο βαθιά προχωρούμε στην αναζήτηση όσων παρήχθησαν στο επίπεδο της ιστορικής επιφάνειας, τόσο πιο αποτελεσματική θα είναι η θεραπεία που μπορούμε να προτείνουμε για την επίλυση αυτών των προβλημάτων. Δεν υπερβαίνουμε τα προβλήματα της τεχνικής ή του μηδενισμού μέσω της αναζήτησης επιφανειακών «παρηγορητικών», παγιδευόμενοι όλο και περισσότερο στη διαβολική δυναμική που έχει προκαλέσει το φαινόμενο της τεχνικής — διαβολική επειδή με τις λύσεις των προβλημάτων που έχουμε απέναντί μας προκαλούμε περαιτέρω προβλήματα και έτσι μια ατελείωτη αλυσίδα αναφορών. Ακριβώς γι’ αυτό ο Heidegger αναζητά μια βαθύτερη αιτία αυτής της δυσφορίας, αυτού του παθολογικού πεπρωμένου της σύγχρονης εποχής, και εντοπίζει αυτήν τη βαθύτερη αιτία, μέσω μιας σειράς σταδίων που μπορούν να εξηγηθούν, σε μια αφαίρεση του ίδιου του Είναι. Υπάρχει μια βαθιά διάσταση — αυτήν τη διάσταση που ο Heidegger υποδεικνύει με ένα όνομα, το Είναι — η οποία δεν είναι πλέον παρούσα στον σύγχρονο άνθρωπο· μια διάσταση μέσα στην οποία ο σύγχρονος άνθρωπος θα αποκτούσε ή θα ωρίμαζε μια επίγνωση τής ανημποριάς του, της θνητότητάς του, τού περιορισμού του και, επομένως, της επισφάλειας τού τεχνικού του σχεδίου για επιχειρησιακή και γνωστική κυριαρχία πάνω στην πραγματικότητα. Αντίθετα, όμως, ο σύγχρονος άνθρωπος έχει απομακρύνει αυτήν τη διάσταση, ώστε να αφιερώσει και να διοχετεύσει όλες του τις ενέργειες ακριβώς σε αυτό το έργο της ολοκληρωτικής, εξονυχιστικής και επίμονης οικειοποίησης κάθε τινός που υπάρχει· ξεχνώντας το Είναι, ο άνθρωπος μπορεί να συγκεντρωθεί στο ον, ώστε να το ελέγξει και να το κυριαρχήσει. Και αυτή η, πιθανώς, λήθη του Είναι αποτελεί την πιο βαθιά, τη μεταφυσική αιτία των παθολογιών του σύγχρονου κόσμου. Έτσι γίνεται κατανοητή, ακόμη κι αν εδώ η παρουσίασή μου είναι εξαιρετικά συνοπτική, η σύνδεση που βλέπει ο Heidegger ανάμεσα σε ένα τόσο αφηρημένο πρόβλημα όπως το ζήτημα του Είναι και στα πιο καυτά ζητήματα του σύγχρονου κόσμου.
Σχετικά με την έννοια της «αφαίρεσης» του Είναι, στην απαρχή της χαϊντεγκεριανής αντίληψης της ιστορίας της μεταφυσικής ως διαδικασίας παρακμής — που από την αρχική πληρότητα της προσωκρατικής σκέψης[Ο ΣΗΜΕΡΙΝΟΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΣ ΠΑΡΑΔΕΙΣΟΣ Η ΧΡΥΣΗ ΕΠΟΧΗ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ] οδηγεί στην τρέχουσα εποχή, σε εκείνη που ο Heidegger, με την έκφραση του Hölderlin, αποκαλεί «εποχή της φτώχειας» —, στην απαρχή αυτής της αντίληψης της ιστορίας και, επομένως, και της ιδέας της αφαίρεσης του Είναι, υπάρχει ένα θέμα που βρίσκουμε ήδη από τις απαρχές της σκέψης του Heidegger: αναφέρομαι στην ιδέα, παρούσα στα νεανικά του κείμενα, σύμφωνα με την οποία η ανθρώπινη ζωή κατέχεται από μια τάση να καταστρέφεται, να πέφτει έξω από τον εαυτό της, να χάνεται στον κόσμο των πραγμάτων και, επομένως, να μην μπορεί να ξαναβρεί τον εαυτό της παρά μόνο σε μια, θα λέγαμε, αντικειμενοποιημένη μορφή.
Μπορείτε να μας μιλήσετε για αυτόν τον θεωρητικό πυρήνα που ο Heidegger επεξεργάζεται στη δεκαετία του ’20 και που, μέσα από συνεχείς μεταμορφώσεις, θα καταλήξει στην έννοια της ιστορίας της μεταφυσικής;
Ωστόσο, η ένδειξή του περιορίζεται στο να διακηρύξει την ανάγκη να γίνει παρούσα στον σύγχρονο άνθρωπο αυτή η πιθανή εναλλακτική, χωρίς να κατορθώνει να προδιαγράψει με πιο συγκεκριμένο τρόπο τους όρους, τους χρόνους και τις μεθόδους με τις οποίες αυτό το γεγονός θα μπορέσει να συμβεί, να αναδυθεί, να εμφανιστεί στον ορίζοντα του σύγχρονου ανθρώπου.
Σε αυτό το σημείο, ο Χάιντεγκερ είναι πολύ προσεκτικός, πολύ επιφυλακτικός και ασφαλώς δεν προτίθεται να παρουσιαστεί ως πωλητής φιλοσοφικών «συνταγών».
Σε ποια έννοια, λοιπόν, για τον Χάιντεγκερ υπάρχει μια στενή σύνδεση ανάμεσα στην απαρχή της δυτικής σκέψης, στους Έλληνες, και στη σημερινή εποχή, την εποχή της τεχνικής; Ο Χάιντεγκερ προσφέρει μια διάγνωση του σύγχρονου κόσμου που επικεντρώνεται σε ένα θεμελιώδες σημείο: για τον Χάιντεγκερ, όλα όσα συμβαίνουν στον πλανήτη, στην εποχή του σύγχρονου κόσμου, καθορίζονται από αυτό που αποκαλεί «ουσία της τεχνικής» —εκείνη τη στάση που εκδηλώνει σε πλανητικό επίπεδο τη βούληση για γνωστική και πρακτική κυριαρχία επάνω σε όλο το ον.
Τώρα, για τον Χάιντεγκερ, οι προϋποθέσεις ώστε να μπορέσει αυτό να επιβληθεί τίθενται ακριβώς στον ελληνικό κόσμο, με τη φιλοσοφία και την ελληνική ἐπιστήμη. Σε αυτό το σημείο, ο Χάιντεγκερ προτείνει μια θέση για να εξηγήσει τη σύνδεση ανάμεσα στον ελληνικό κόσμο και το τεχνικό αποτέλεσμα της Δύσης, η οποία ανατρέπει εκείνη που είχε διατυπώσει ο Χούσερλ, ο δάσκαλός του.
Για τον Χούσερλ, όπως μας εξηγείται στο περίφημο έργο του Η κρίση των ευρωπαϊκών επιστημών και στη Φιλοσοφία και υπερβατολογική φαινομενολογία, το επιστημονικό και τεχνικό πεπρωμένο της Δύσης —με όλες τις μονομέρειες στις οποίες οδήγησε και με την απώλεια νοήματος για τον κόσμο της ζωής εκ μέρους των επιστημών— είναι συνέπεια του γεγονότος ότι η νεότερη επιστήμη και φιλοσοφία έχει απολέσει το ελληνικό ιδεώδες της ἐπιστήμης, το ιδεώδες μιας καθολικής επιστήμης για όλο το Είναι, ικανής να προσανατολίζει τη δράση και τη γνώση του ανθρώπου κατά τρόπο δεσμευτικό.
Το επιστημονικό και τεχνικό, αντικειμενιστικό πεπρωμένο, το μονομερές αποτέλεσμα του δυτικού πολιτισμού, οφείλεται —σύμφωνα με τον Χούσερλ— σε μια θεμελιώδη λήθη της Δύσης, δηλαδή στη λήθη του Λόγου και της ἐπιστήμης των Ελλήνων.
Για τον Χάιντεγκερ, αντίθετα, αυτό το πεπρωμένο δεν είναι συνέπεια μιας λήθης των ελληνικών καταβολών, αλλά είναι ακριβώς η ουσιώδης πραγμάτωση εκείνου που με τους Έλληνες τίθεται και συλλαμβάνεται για πρώτη φορά: δηλαδή η απαίτηση να υψωθεί ο άνθρωπος ως ηγεμονική μορφή για να κυριαρχεί, μέσω της γνώσης και της πράξης, πάνω σε ό,τι είναι.[ΦΥΣΙΚΑ ΣΤΗΝ ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΚΥΝΗΓΗΣΕ ΤΟΝ ΔΑΣΚΑΛΟ ΤΟΥ ΚΑΙ ΤΟΝ ΞΗΛΩΣΕ ΠΑΙΡΝΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΟΥ]
Για να κατανοήσει τον σύγχρονο κόσμο, ο Χάιντεγκερ αναπτύσσει μια διάγνωση αυτού του κόσμου, στην οποία βλέπει να εκδιπλώνεται η ουσία της τεχνικής, που έχει πλέον καταστεί, για τον Χάιντεγκερ, πλανητικό φαινόμενο το οποίο καθορίζει όλα όσα συμβαίνουν στον πλανήτη. Αλλά είναι απαραίτητο ώστε αυτή η διάγνωση να μπορεί να μεταφραστεί και σε αναγνώριση των αιτίων που παρήγαγαν την κατάσταση του σύγχρονου κόσμου, —για τον Χάιντεγκερ— να συμπληρωθεί με μια ανάμνηση (ἀνάμνησις), με μια αναγνώριση των λόγων και των αιτίων που οδήγησαν σε αυτή την κατάσταση, διαγνωσμένη σε όρους πλανητικής τεχνικής.
Λοιπόν, για τον Χάιντεγκερ, η πλανητική τεχνική είναι η ουσιώδης πραγμάτωση και ολοκλήρωση εκείνων των προϋποθέσεων που τίθενται από τους Έλληνες και, πιο συγκεκριμένα, από τον Πλάτωνα, με την απόφασή του υπέρ της μεταφυσικής· απόφαση που σηματοδοτεί, λοιπόν, την προϊστορία της σύγχρονης τεχνικής. Με αυτή του τη θέση —δηλαδή με την πεποίθηση ότι ο κόσμος της τεχνικής δεν είναι τίποτε άλλο παρά η πιο γνήσια ολοκλήρωση του μεταφυσικού σχεδίου που αρχίζει με τους Έλληνες και χαρακτηρίζεται από το σχέδιο γνωστικής και πρακτικής κυριαρχίας πάνω σε ό,τι είναι—, ο Χάιντεγκερ τοποθετείται στον αντίποδα της διάγνωσης του δασκάλου του, Χούσερλ.[ΔΕΝ ΗΤΑΝ ΟΙ ΕΞΩΓΗΙΝΟΙ ΤΟΥ ΣΒΕΝΤΕΜΠΟΡΓΚ ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΟΥΤΕ ΤΟΥ ΚΑΝΤ]
Για τον Χούσερλ, σε αντίθεση με ό,τι υποστηρίζει ο Χάιντεγκερ, οι συνέπειες της σύγχρονης επιστήμης και τεχνικής δεν είναι η ουσιώδης πραγμάτωση του Λόγου και της ἐπιστήμης των Ελλήνων, αλλά μάλλον η λήθη και η απώλεια του ιδεώδους που αυτοί εκπροσωπούν.
Υπάρχει, λοιπόν, από τον Χάιντεγκερ μια ανατροπή στην αντίληψη για τον δεσμό ανάμεσα στον σύγχρονο κόσμο και την ελληνική σκέψη —έναν δεσμό που κατορθώνει να δείξει, να συγκρατήσει ενωμένη τη μεταφυσική σκέψη στην πιο βαθιά της ενότητα και να δείξει πώς σε αυτήν εκτυλίσσεται μια ιστορία, ένα ενιαίο και συνεκτικό πεπρωμένο. Από αυτή την άποψη, ωστόσο, παραμένει και ένα πεπρωμένο ιδιαιτέρως καταπιεστικό· ένα πεπρωμένο που δεν φαίνεται να επιτρέπει ή να αφήνει εναλλακτικές, παρά μόνο όταν θα έχουν εξαντληθεί και φτάσει μέχρι τέλους όλες οι συνέπειες —ακόμη και οι πιο οδυνηρές— αυτής της μεταφυσικής απόφασης που λαμβάνει ο Πλάτωνας και που η σύγχρονη τεχνική φέρνει στην οριστική της ολοκλήρωση.[ΣΑΝ ΖΗΛΩΤΗΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΣ Ο ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ]
Με αυτή την έννοια, ο Χάιντεγκερ είναι επίσης ένας στοχαστής που επιδιώκει να επιταχύνει τον μηδενισμό της τεχνικής· να βοηθήσει να ολοκληρωθεί αυτό που ήδη συντελείται· να φέρει στην πλήρη, έσχατη εκδίπλωσή τους όλες τις δυνατότητες, όλες τις προϋποθέσεις που έχουν τεθεί σε αυτό το πεπρωμένο, έχουν καρποφορήσει και έχουν οδηγήσει στις συνέπειες του σύγχρονου κόσμου.[ΓΙΑ ΝΑ ΔΙΚΑΙΩΘΕΙ]
Από αυτή την άποψη, ο Χάιντεγκερ κατορθώνει —μοναδικά, νομίζω, ή ανάμεσα σε ελάχιστους σύγχρονους στοχαστές— να ξανασκεφτεί σε ενιαίο πλαίσιο το σύνολο της δυτικής φιλοσοφίας: από τις απαρχές της, την ελληνικότητα, μέχρι την ουσιώδη ολοκλήρωσή της, που ακριβώς για τον Χάιντεγκερ είναι η ουσία, το πεπρωμένο της σύγχρονης τεχνικής.[ΜΠΡΑΒΟ ΤΟΥ]
Η φιλοσοφική εργασία του Heidegger παρουσιάζει εκ πρώτης όψεως μια ορισμένη παραδοξότητα. Από τη μία, ο Heidegger φέρνει στην προσοχή τής φιλοσοφικής σκέψης θέματα και προβλήματα, θα λέγαμε, εξαιρετικά λεπτά, αφηρημένα, όπως το ζήτημα του Είναι, το πρόβλημα της μεταφυσικής. Από την άλλη, όμως, στον αιώνα μας ίσως κανείς δεν άσκησε μια κριτική της σύγχρονης εποχής πιο ριζική από εκείνη του Heidegger.
Από αυτήν την άποψη, ο ιστορικός χρόνος εισβάλλει δυναμικά στον ορίζοντα της φιλοσοφίας του Heidegger. Μπορεί να επιχειρήσει κανείς να λύσει αυτό το παράδοξο; Με ποια έννοια το ζήτημα του Είναι και το ζήτημα της τεχνικής —και, άρα, με μη χαϊντεγκεριανή ορολογία, η θεωρία και η ιστορία— συνυφαίνονται στη σκέψη του Heidegger; Πράγματι, η σκέψη του Heidegger μπορεί να φαίνεται, λόγω της συγκέντρωσής της σε ένα αμιγώς φιλοσοφικό πρόβλημα όπως το ζήτημα του Είναι, εξαιρετικά αφηρημένη και απομακρυσμένη από τα πιο συγκεκριμένα και άμεσα προβλήματα του βιωμένου κόσμου. Στην πραγματικότητα, πίσω από αυτήν την σχεδόν αποκλειστική ενασχόληση με το πρόβλημα του Είναι, ο Heidegger εκδηλώνει μια εξαιρετικά ευαίσθητη και λεπτομερειακή προσοχή σε εκείνες τις ριζικές, θεμελιακές ανατροπές του σύγχρονου κόσμου.
Ο Heidegger είναι ανάμεσα στους σύγχρονους στοχαστές ίσως εκείνος που περισσότερο από άλλους κατάφερε να συλλάβει τις αλλαγές, τις ανατροπές που συντελούνταν σε αυτόν τον κόσμο και που, με περισσότερη νηφαλιότητα και διαύγεια από πολλούς άλλους, κατόρθωσε να σκεφτεί στο ύψος αυτών των θεμελιακών κινήσεων.[ΚΑΙ Ο ΜΑΡΚΟΥΖΕ] Ας σκεφτούμε, για παράδειγμα, φαινόμενα όπως η υποτίμηση των αξιών, η απώλεια του κέντρου, οι κρίσεις ταυτότητας — όλες εκείνες οι εκδηλώσεις μιας βαθιάς κρίσης που διαρρηγνύει τον σύγχρονο κόσμο και που βρήκε στον Heidegger έναν πολύ οξυδερκή και προσεκτικό αναγνώστη και ερμηνευτή. Από αυτήν την άποψη, μπορεί κανείς να πει ότι στον Heidegger συνυπάρχει, δίπλα στην προσοχή για το πρόβλημα του Είναι, μια εξίσου ισχυρή και ευαίσθητη προσοχή για τις παθολογικές εκδηλώσεις της σύγχρονης εποχής, απέναντι στις οποίες ο Heidegger τοποθετείται ως στοχαστής που σκοπεύει να αναλάβει αυτές τις παθολογίες όπως αναλαμβάνει κανείς προβλήματα που πρέπει να λυθούν.[ΦΡΑΟΥΛΕΣ ΚΑΙ ΑΙΜΑ]
Η σύνδεση που πρέπει να γίνει είναι η εξής: για τον Heidegger, από τη στιγμή που θα αναγνωρίσουμε αυτές τις ασθένειες του σύγχρονου κόσμου, πρέπει επίσης να είμαστε σε θέση να ανακαλύψουμε τις αιτίες που τις προκάλεσαν, ώστε να μπορέσουμε να επισκευάσουμε, να επανορθώσουμε ή, προφανώς, να θεραπεύσουμε ό,τι αυτές οι αιτίες και αυτοί οι λόγοι έχουν παραγάγει· και όσο πιο ριζική είναι η έρευνα αυτών των αιτιών, όσο πιο βαθιά προχωρούμε στην αναζήτηση όσων παρήχθησαν στο επίπεδο της ιστορικής επιφάνειας, τόσο πιο αποτελεσματική θα είναι η θεραπεία που μπορούμε να προτείνουμε για την επίλυση αυτών των προβλημάτων. Δεν υπερβαίνουμε τα προβλήματα της τεχνικής ή του μηδενισμού μέσω της αναζήτησης επιφανειακών «παρηγορητικών», παγιδευόμενοι όλο και περισσότερο στη διαβολική δυναμική που έχει προκαλέσει το φαινόμενο της τεχνικής — διαβολική επειδή με τις λύσεις των προβλημάτων που έχουμε απέναντί μας προκαλούμε περαιτέρω προβλήματα και έτσι μια ατελείωτη αλυσίδα αναφορών. Ακριβώς γι’ αυτό ο Heidegger αναζητά μια βαθύτερη αιτία αυτής της δυσφορίας, αυτού του παθολογικού πεπρωμένου της σύγχρονης εποχής, και εντοπίζει αυτήν τη βαθύτερη αιτία, μέσω μιας σειράς σταδίων που μπορούν να εξηγηθούν, σε μια αφαίρεση του ίδιου του Είναι. Υπάρχει μια βαθιά διάσταση — αυτήν τη διάσταση που ο Heidegger υποδεικνύει με ένα όνομα, το Είναι — η οποία δεν είναι πλέον παρούσα στον σύγχρονο άνθρωπο· μια διάσταση μέσα στην οποία ο σύγχρονος άνθρωπος θα αποκτούσε ή θα ωρίμαζε μια επίγνωση τής ανημποριάς του, της θνητότητάς του, τού περιορισμού του και, επομένως, της επισφάλειας τού τεχνικού του σχεδίου για επιχειρησιακή και γνωστική κυριαρχία πάνω στην πραγματικότητα. Αντίθετα, όμως, ο σύγχρονος άνθρωπος έχει απομακρύνει αυτήν τη διάσταση, ώστε να αφιερώσει και να διοχετεύσει όλες του τις ενέργειες ακριβώς σε αυτό το έργο της ολοκληρωτικής, εξονυχιστικής και επίμονης οικειοποίησης κάθε τινός που υπάρχει· ξεχνώντας το Είναι, ο άνθρωπος μπορεί να συγκεντρωθεί στο ον, ώστε να το ελέγξει και να το κυριαρχήσει. Και αυτή η, πιθανώς, λήθη του Είναι αποτελεί την πιο βαθιά, τη μεταφυσική αιτία των παθολογιών του σύγχρονου κόσμου. Έτσι γίνεται κατανοητή, ακόμη κι αν εδώ η παρουσίασή μου είναι εξαιρετικά συνοπτική, η σύνδεση που βλέπει ο Heidegger ανάμεσα σε ένα τόσο αφηρημένο πρόβλημα όπως το ζήτημα του Είναι και στα πιο καυτά ζητήματα του σύγχρονου κόσμου.
Σχετικά με την έννοια της «αφαίρεσης» του Είναι, στην απαρχή της χαϊντεγκεριανής αντίληψης της ιστορίας της μεταφυσικής ως διαδικασίας παρακμής — που από την αρχική πληρότητα της προσωκρατικής σκέψης[Ο ΣΗΜΕΡΙΝΟΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΣ ΠΑΡΑΔΕΙΣΟΣ Η ΧΡΥΣΗ ΕΠΟΧΗ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ] οδηγεί στην τρέχουσα εποχή, σε εκείνη που ο Heidegger, με την έκφραση του Hölderlin, αποκαλεί «εποχή της φτώχειας» —, στην απαρχή αυτής της αντίληψης της ιστορίας και, επομένως, και της ιδέας της αφαίρεσης του Είναι, υπάρχει ένα θέμα που βρίσκουμε ήδη από τις απαρχές της σκέψης του Heidegger: αναφέρομαι στην ιδέα, παρούσα στα νεανικά του κείμενα, σύμφωνα με την οποία η ανθρώπινη ζωή κατέχεται από μια τάση να καταστρέφεται, να πέφτει έξω από τον εαυτό της, να χάνεται στον κόσμο των πραγμάτων και, επομένως, να μην μπορεί να ξαναβρεί τον εαυτό της παρά μόνο σε μια, θα λέγαμε, αντικειμενοποιημένη μορφή.
Μπορείτε να μας μιλήσετε για αυτόν τον θεωρητικό πυρήνα που ο Heidegger επεξεργάζεται στη δεκαετία του ’20 και που, μέσα από συνεχείς μεταμορφώσεις, θα καταλήξει στην έννοια της ιστορίας της μεταφυσικής;
Για τον Heidegger η ιστορία της μεταφυσικής είναι μια περιπέτεια, ένα πεπρωμένο που έχει και αυτό βαθιές ρίζες και του οποίου πρέπει να αναζητηθούν οι αιτίες. Ο Heidegger εντοπίζει ή ακολουθεί ουσιαστικά δύο δρόμους για να μπορέσει να φτάσει στην αναγνώριση αυτών των αιτιών. Ένας πρώτος δρόμος είναι ακριβώς εκείνος που θέτει σε εφαρμογή στην πρώτη φάση της σκέψης του, κυρίως στα μαθήματα που δίδαξε στο Πανεπιστήμιο του Freiburg στις αρχές της δεκαετίας του ’20 και στη συνέχεια, μεταξύ 1923 και 1928, στο Marburg.
Κατά τη διάρκεια αυτής της στοχαστικής του πορείας, ο Heidegger επιχειρεί να δείξει ότι η μεταφυσική και ό,τι αυτή αντιπροσωπεύει δεν είναι κάτι που έπεσε απ’ έξω στον δυτικό άνθρωπο, αλλά αποτελεί καρπό μιας δυναμικής που είναι έμφυτη σε εκείνη την ιδιαίτατη κίνηση που είναι η ίδια η ζωή του ανθρώπου.
Η ζωή του ανθρώπου εμπεριέχει μια κίνηση που κατευθύνει και προσανατολίζει τη ζωή κυρίως και κατά κανόνα προς τρόπους πραγμάτωσης που είναι κατά κανόνα αναντίστοιχοι με την αυθεντική ύπαρξη — τούτο γιατί η αυθεντική επιλογή είναι πάντοτε πιο δύσκολη και πιο κοπιώδης από την αναντίστοιχη. Όταν βάζουμε στόχο να πετύχουμε το κέντρο ενός στόχου, το να χτυπήσουμε το κέντρο είναι πάντοτε το πιο δύσκολο και μπορεί να γίνει με έναν και μοναδικό τρόπο, ενώ κατά κανόνα μπορούμε αρκετά εύκολα να πλησιάσουμε ή να χτυπήσουμε κάπου κοντά — αλλά το κέντρο είναι ένα και μοναδικό· εξ ου και η ευκολία του λάθους και η δυσκολία της ακριβούς επίτευξης. Ε, λοιπόν, για τον Heidegger, η ανθρώπινη ζωή είναι κάτι ανάλογο: ένα σχέδιο του οποίου η επιτυχία μπορεί να επέλθει με έναν και μόνο τρόπο, ενώ μπορεί να αποτύχει και να εκτραπεί με πολλούς.
Η αποτυχία της ύπαρξης είναι πάντοτε πιο εύκολη, βρίσκεται πάντοτε εκεί σε ενέδρα, ενώ η επιτυχία της είναι δυσκολότερη. Υπάρχει λοιπόν στη ζωή αυτή η τάση προς την καταστροφή, δηλαδή προς την πτώση σε πραγμάτωσεις που δεν ανταποκρίνονται στο ύψος μιας αυθεντικής επιλογής. Η μεταφυσική, με ό,τι αρνητικό αυτή αντιπροσωπεύει στα μάτια του Heidegger — δηλαδή το σχέδιο της ανθρώπινης υποκειμενικότητας στην αξίωσή της να κυριαρχήσει πάνω σε όλο το ον, ως ον που βρίσκεται εκεί, παρόν, διαθέσιμο σαν υλικό προς εκμετάλλευση — είναι το φιλοσοφικό-θεωρητικό αντανάκλασμα αυτής της εγγενούς τάσης του ανθρώπινου είδους να αποτυγχάνει παρά να επιτυγχάνει.[ΧΩΡΙΣ ΕΜΕΝΑ ΔΕΝ ΜΠΟΡΕΙΤΕ ΝΑ ΚΑΝΕΤΕ ΤΙΠΟΤΕ]
Ακριβώς επειδή η ύπαρξη απαιτεί συνεχώς να σχεδιάζεται, αντιπροσωπεύει ένα βάρος, μια δυσκολία που πρέπει να διαχειριστεί και να διοικηθεί, απέναντι στην οποία κινδυνεύουμε πάντοτε να πέσουμε σε σφάλμα. Και η μεταφυσική υπήρξε για τον Heidegger ένα πεπρωμένο, ένα σφάλμα, μια εύκολη και αναπόφευκτη πλάνη στην οποία έπεσε η ανθρώπινη ιστορία. Σε αυτήν την μεταφυσική πλάνη αντικατοπτρίζεται, σε ένα συνολικό πεπρωματικό επίπεδο, η ίδια τάση που μπορούμε να διαπιστώσουμε ο καθένας μας όταν βρισκόμαστε μπροστά στην ανάγκη να επιλέξουμε ανάμεσα στο αυθεντικό και στο αναντίστοιχο και επιβεβαιώνουμε την ευκολία με την οποία πέφτουμε στο αναντίστοιχο και τη δυσκολία να επιλέξουμε τον αυθεντικό τρόπο ζωής.
Κάτι ανάλογο, μια παρόμοια δυναμική, συμβαίνει στην ιστορία της σκέψης, στην ιστορία του δυτικού πολιτισμού, σύμφωνα με την προοπτική του Heidegger. Ο σύγχρονος μηδενισμός βρίσκει, κατά τον Heidegger, την πληρέστερη πραγματοποίησή του στην τεχνο-επιστημονική οργάνωση του κόσμου, χαρακτηριστικό γνώρισμα του σύγχρονου κόσμου.
Μπορείτε να μας μιλήσετε για μια λέξη δύσκολης μετάφρασης που χρησιμοποιεί ο Heidegger, δηλαδή το Gestell, για να χαρακτηρίσει τον σύγχρονο κόσμο; Ο όρος αυτός, Gestell, είναι ιδιαίτερος, γιατί προέρχεται από την καθημερινή γλώσσα των γερμανικών, από όπου τον αντλεί ο Heidegger, φορτίζοντάς τον όμως με φιλοσοφική σημασία και ανυψώνοντάς τον σε κεντρική έννοια για να δηλώσει εκείνη τη μορφή πλανητικού χαρακτήρα που σημαδεύει τη σύγχρονη εποχή, δηλαδή τη μορφή της τεχνικής.
Γιατί ο Heidegger επιλέγει ακριβώς αυτόν τον όρο, Gestell; Στην καθημερινή χρήση, η λέξη σημαίνει κάτι κατασκευασμένο και τεχνητό· σημαίνει κυριολεκτικά μια «συναρμογή» γυαλιών, για παράδειγμα, αλλά και έναν καβαλέτο· σημαίνει επίσης έναν σκελετό, όπως στο Brillengestell (σκελετός γυαλιών), Fahrradgestell (σκελετός ποδηλάτου), ή Gestell (τρίποδο τεχνίτη). Συνεπώς, υποδηλώνει μια δομή, μια εγκατάσταση που έχει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του τεχνητού, κάτι που έχει φτιαχτεί από τον άνθρωπο, ένα κατασκεύασμα που συγκρατεί και λειτουργεί ως φέρουσα δομή για κάτι. Είναι, λοιπόν, ένας όρος που, για τον Heidegger, μπορεί να προσαρμοστεί στο να δηλώσει αυτό που αντιπροσωπεύει η τεχνική σε σχέση με τη φύση.
Η τεχνική αντιπροσωπεύει, σε σχέση με τη φύση, το τεχνητό, το κατασκευασμένο, το παραγόμενο, ενώ η φύση είναι αυτό που αναπτύσσεται αυθόρμητα, έχει μέσα της την αρχή της δικής της γένεσης και της δικής της κίνησης, την αρχή της γέννησής της και του θανάτου της, δηλαδή τον δικό της φυσικό κύκλο· ενώ το τεχνητό είναι κάτι νεκρό, ψυχρό.
Ο Heidegger, λοιπόν, χρησιμοποιεί αυτήν την έννοια για να δηλώσει εκείνη τη στάση που στον σύγχρονο κόσμο έχει γίνει κυρίαρχη και έχει καταπνίξει τη φυσικότητα και την αυθόρμητη ανάπτυξη των πραγμάτων που είναι εκ φύσεως. Για να το εξηγήσει αυτό, ο Heidegger ανατρέχει στον Αριστοτέλη και στη Φυσική του, σε ένα περίφημο χωρίο όπου ο Αριστοτέλης λέει πως, ενώ από ένα δέντρο γεννιέται ένα δέντρο, από ένα κρεβάτι δεν γεννιέται ένα κρεβάτι. Και τα δύο είναι ξύλο, αλλά το ένα είναι ζωντανό ξύλο, που έχει μέσα του την αρχή της γέννησης, της ανάπτυξης και του θανάτου του — δηλαδή τον δικό του φυσικό κύκλο ζωής — ενώ το άλλο είναι νεκρό ξύλο, μια κατασκευή, μια δομή.[ΕΑΝ ΗΤΑΝ ΑΓΡΟΤΗΣ ΘΑ ΗΞΕΡΕ ΠΩΣ ΕΧΟΥΝ ΤΑ ΠΡΑΓΜΑΡΑ. ΤΟ ΔΕΝΔΡΟ ΜΠΟΡΕΙ ΚΑΤΑ ΦΥΣΗ ΝΑ ΦΤΑΣΕΙ ΜΕΧΡΙ ΤΟ ΑΝΘΟΣ. ΤΟ ΑΝΘΟΣ ΟΜΩΣ ΧΡΕΙΑΖΕΤΑΙ ΤΟΝ ΑΝΕΜΟ ΤΑ ΠΕΤΕΙΝΑ ΤΟΥ ΟΥΡΑΝΟΥ Ή ΤΙΣ ΜΕΛΙΣΣΕΣ ΓΙΑ ΝΑ ΔΕΣΕΙ ΚΑΡΠΟ ΚΑΙ ΣΠΟΡΟ. ΧΡΕΙΑΖΕΤΑΙ ΔΑΣΚΑΛΟ ΝΑ ΝΙΚΗΣΕΙ ΤΟ ΘΕΛΗΜΑ ΤΟΥ]
Το Gestell δηλώνει λοιπόν αυτό το δεύτερο στοιχείο. Αλλά υπάρχει και κάτι ακόμη: η λέξη στα γερμανικά αποτελείται από τη ρίζα -stell, που σημαίνει το «θέτω» ή «τοποθετώ». Το «θέτειν» είναι επίσης μια τυπική λειτουργία του κόσμου της τεχνικής· τοποθετούμε κάτι, το κατασκευάζουμε, και δεν το αφήνουμε να είναι σύμφωνα με τον φυσικό του τρόπο.
Στα γερμανικά, υπάρχουν ρήματα που συντίθενται με αυτήν τη ρίζα — her-stellen, vor-stellen, be-stellen — που σημαίνουν αντίστοιχα «παράγω», «παρουσιάζω/αναπαριστώ», «παραγγέλνω». Είναι όλα τρόποι που συμβάλλουν στη διαμόρφωση του κόσμου της τεχνικής. Η παραγωγή, η ταξινόμηση/διάταξη, η αναπαράσταση είναι όλες διατάξεις χαρακτηριστικές του τεχνικού κόσμου.
Έτσι, η λέξη Gestell — που είναι, όπως πρέπει να θυμίσουμε, συλλογικό ουσιαστικό (το πρόθημα Ge- στα γερμανικά σχηματίζει συλλογικά ουσιαστικά) — είναι ένας όρος που συγκεντρώνει και δηλώνει, εκτός από την εγκατάσταση, το σύνολο των τρόπων του «θέτειν» που αποτελούν και εκφράζουν τις θεμελιώδεις στάσεις του ανθρώπου που κυριαρχείται από την τεχνική.
Για αυτούς τους δύο λόγους, λοιπόν, το Gestell επιλέγεται από τον Heidegger ως κεντρικός όρος, ως βασική λέξη-έννοια για να εκφράσει την ουσία της τεχνικής.
Γιατί όμως, ιδίως στο ύστερο έργο του, ο Heidegger παίρνει μια ιδιαίτερα κριτική στάση απέναντι στην επιστήμη; Τι σημασία πρέπει να δώσουμε στη γνωστή του φράση ότι «η επιστήμη δεν σκέφτεται»; Όταν ο Heidegger λέει ότι η επιστήμη δεν σκέφτεται, δεν κάνει κριτική στην επιστήμη· θέλει απλώς να δείξει ποιο είναι το ίδιο το πεδίο της, να υποδείξει και να αναγνωρίσει τα όρια που η ίδια η επιστήμη θέτει στον εαυτό της.
Η επιστήμη δεν σκέφτεται, με την έννοια ότι ερευνά κάτι το οποίο θεωρεί ως αντικείμενο χωρίς να το θέτει υπό αμφισβήτηση ως τέτοιο. Η φυσική, για παράδειγμα, αναλύει εκείνο το αντικείμενο που θεωρεί δεδομένο και που είναι το σύνολο των φυσικών φαινομένων, το σύνολο των φυσικών κινήσεων, αλλά δεν σκέφτεται ποτέ τι είναι η φύση, η physis, ως τέτοια. Έτσι, όταν λέμε ότι η φυσική δεν σκέφτεται την physis, σημαίνει απλώς ότι αναγνωρίζουμε αυτό που πράγματι κάνει: μελετά τις κινήσεις της φύσης· και ότι υπάρχει κάτι που υπερβαίνει αυτή τη μελέτη και από το οποίο αυτή εξαρτάται — δηλαδή τον ίδιο τον ορισμό της φυσικής. Τι είναι η φυσική; Αυτό η ίδια η φυσική δεν μας το λέει.
Τι είναι τα μαθηματικά; Δεν μας το λένε τα ίδια τα μαθηματικά, αλλά κάθε φορά τόσο η φυσική όσο και τα μαθηματικά προϋποθέτουν αυτό το πεδίο αντικειμένου και έρευνας, ακριβώς για να μπορέσουν να εργαστούν μέσα σε αυτό. Ε, λοιπόν, για τον Heidegger, το έργο της σκέψης είναι ακριβώς να πάει πέρα από μια συγκεκριμένη επιστήμη και να ερωτηθεί γύρω από όλα όσα στις επιμέρους επιστήμες θεωρούνται αυτονόητα και δεδομένα. Αυτό είναι, για τον Heidegger, το πιο ουσιώδες καθήκον της σκέψης.
Αυτή η στάση του Heidegger απέναντι στην επιστήμη, τι σχέση έχει με άλλες θέσεις της φιλοσοφίας, που ήταν χαρακτηριστικές στην ιστορία της φιλοσοφίας; Σκεφτόμαστε, για παράδειγμα, τον Hegel ή ακόμη και τον Husserl, για τους οποίους η φιλοσοφία έχει έναν θεμελιωτικό ρόλο σε σχέση με τις επιστήμες. Η φιλοσοφία είναι, κατά κάποιον τρόπο, η αυτοσυνείδηση της ολότητας μέσα στην οποία εντάσσονται οι επιστήμες. Από ορισμένες απόψεις, η σχέση του Heidegger με τις επιστήμες, όπως την περιγράψατε, μοιάζει με αυτήν που μόλις ανέφερα· από άλλες όμως όχι.
Πιστεύω ότι, με την πρώτη ματιά, η στάση του Heidegger —ιδίως εξαιτίας της παράδοξης εντύπωσης που προκαλεί η δήλωσή του ότι «η επιστήμη δεν σκέφτεται»— οδηγεί στο να πιστεύει κανείς πως η στάση του απέναντι στην επιστήμη είναι αποκλειστική, δηλαδή ότι απορρίπτει την επιστήμη από το πεδίο της φιλοσοφικής σκέψης, ώστε να στραφεί σε μια κατεύθυνση όπου η επιστήμη δεν έχει πλέον τίποτα να πει. Από μια άποψη αυτό είναι αληθές, με την έννοια ότι αυτό που ενδιαφέρει τον Heidegger δεν είναι να κάνει επιστημολογία, μια φιλοσοφική θεωρία που να αναστοχάζεται πάνω σε ό,τι κάνει η επιστήμη. Αλλά δεν είναι αληθές, με την έννοια ότι για τον Heidegger ο περιορισμός της επιστήμης μέσα στα δικά της όρια δεν σημαίνει αγνόηση αυτού που η επιστήμη —και κυρίως η πραγμάτωσή της στην τεχνική— έχει αντιπροσωπεύσει.
Έτσι, πίσω από μια φαινομενική απομάκρυνση της επιστήμης από το πεδίο των φιλοσοφικά σημαντικών ζητημάτων, με την έννοια ότι η φιλοσοφία αρχίζει εκεί όπου υπάρχει η επιστημονική γνώση, υπάρχει στην πραγματικότητα μια κίνηση που κάνει ο Heidegger για να μπορέσει στη συνέχεια να επαναφέρει στο τραπέζι την επιστήμη και την τεχνική με τρόπο πολύ πιο γενικό, πολύπλευρο και πανταχού παρόν, από ό,τι μπορεί να επιτύχει μια επιστημολογία που είναι πάντοτε σκέψη βοηθητική στην υπηρεσία μιας συγκεκριμένης επιστημονικής πρακτικής. Έτσι, στην πραγματικότητα, ο Heidegger, προκαλώντας την επιστήμη με αυτή του τη δήλωση, φέρνει στο προσκήνιο την επιστήμη και την τεχνική ως ένα ιστορικό πεπρωμένο. Ακριβώς επειδή η επιστήμη δεν σκέφτεται, είναι κάτι που, στο μέτρο που καθορίζει τον τρόπο με τον οποίο ζούμε και συμπεριφερόμαστε στον σύγχρονο κόσμο, πρέπει να ξαναστοχαστούμε· και έτσι αποτελεί μια πρόσκληση να σκεφτούμε βαθύτερα πάνω στο τι είναι και τι αντιπροσωπεύουν η επιστήμη και η τεχνική για τον σύγχρονο άνθρωπο.
Ποια είναι η σχέση ανάμεσα στην κριτική της νεωτερικότητας του Heidegger και τις άλλες εκφράσεις αυτού που στη Γερμανία ονομάστηκε Kulturkritik, η κριτική του πολιτισμού; Υπάρχει συνέχεια ανάμεσα στις θέσεις του Heidegger και σε εκείνες, επίσης ακραίες, του Spengler, του Scheler και του ύστερου Husserl;
Κατά τη διάρκεια αυτής της στοχαστικής του πορείας, ο Heidegger επιχειρεί να δείξει ότι η μεταφυσική και ό,τι αυτή αντιπροσωπεύει δεν είναι κάτι που έπεσε απ’ έξω στον δυτικό άνθρωπο, αλλά αποτελεί καρπό μιας δυναμικής που είναι έμφυτη σε εκείνη την ιδιαίτατη κίνηση που είναι η ίδια η ζωή του ανθρώπου.
Η ζωή του ανθρώπου εμπεριέχει μια κίνηση που κατευθύνει και προσανατολίζει τη ζωή κυρίως και κατά κανόνα προς τρόπους πραγμάτωσης που είναι κατά κανόνα αναντίστοιχοι με την αυθεντική ύπαρξη — τούτο γιατί η αυθεντική επιλογή είναι πάντοτε πιο δύσκολη και πιο κοπιώδης από την αναντίστοιχη. Όταν βάζουμε στόχο να πετύχουμε το κέντρο ενός στόχου, το να χτυπήσουμε το κέντρο είναι πάντοτε το πιο δύσκολο και μπορεί να γίνει με έναν και μοναδικό τρόπο, ενώ κατά κανόνα μπορούμε αρκετά εύκολα να πλησιάσουμε ή να χτυπήσουμε κάπου κοντά — αλλά το κέντρο είναι ένα και μοναδικό· εξ ου και η ευκολία του λάθους και η δυσκολία της ακριβούς επίτευξης. Ε, λοιπόν, για τον Heidegger, η ανθρώπινη ζωή είναι κάτι ανάλογο: ένα σχέδιο του οποίου η επιτυχία μπορεί να επέλθει με έναν και μόνο τρόπο, ενώ μπορεί να αποτύχει και να εκτραπεί με πολλούς.
Η αποτυχία της ύπαρξης είναι πάντοτε πιο εύκολη, βρίσκεται πάντοτε εκεί σε ενέδρα, ενώ η επιτυχία της είναι δυσκολότερη. Υπάρχει λοιπόν στη ζωή αυτή η τάση προς την καταστροφή, δηλαδή προς την πτώση σε πραγμάτωσεις που δεν ανταποκρίνονται στο ύψος μιας αυθεντικής επιλογής. Η μεταφυσική, με ό,τι αρνητικό αυτή αντιπροσωπεύει στα μάτια του Heidegger — δηλαδή το σχέδιο της ανθρώπινης υποκειμενικότητας στην αξίωσή της να κυριαρχήσει πάνω σε όλο το ον, ως ον που βρίσκεται εκεί, παρόν, διαθέσιμο σαν υλικό προς εκμετάλλευση — είναι το φιλοσοφικό-θεωρητικό αντανάκλασμα αυτής της εγγενούς τάσης του ανθρώπινου είδους να αποτυγχάνει παρά να επιτυγχάνει.[ΧΩΡΙΣ ΕΜΕΝΑ ΔΕΝ ΜΠΟΡΕΙΤΕ ΝΑ ΚΑΝΕΤΕ ΤΙΠΟΤΕ]
Ακριβώς επειδή η ύπαρξη απαιτεί συνεχώς να σχεδιάζεται, αντιπροσωπεύει ένα βάρος, μια δυσκολία που πρέπει να διαχειριστεί και να διοικηθεί, απέναντι στην οποία κινδυνεύουμε πάντοτε να πέσουμε σε σφάλμα. Και η μεταφυσική υπήρξε για τον Heidegger ένα πεπρωμένο, ένα σφάλμα, μια εύκολη και αναπόφευκτη πλάνη στην οποία έπεσε η ανθρώπινη ιστορία. Σε αυτήν την μεταφυσική πλάνη αντικατοπτρίζεται, σε ένα συνολικό πεπρωματικό επίπεδο, η ίδια τάση που μπορούμε να διαπιστώσουμε ο καθένας μας όταν βρισκόμαστε μπροστά στην ανάγκη να επιλέξουμε ανάμεσα στο αυθεντικό και στο αναντίστοιχο και επιβεβαιώνουμε την ευκολία με την οποία πέφτουμε στο αναντίστοιχο και τη δυσκολία να επιλέξουμε τον αυθεντικό τρόπο ζωής.
Κάτι ανάλογο, μια παρόμοια δυναμική, συμβαίνει στην ιστορία της σκέψης, στην ιστορία του δυτικού πολιτισμού, σύμφωνα με την προοπτική του Heidegger. Ο σύγχρονος μηδενισμός βρίσκει, κατά τον Heidegger, την πληρέστερη πραγματοποίησή του στην τεχνο-επιστημονική οργάνωση του κόσμου, χαρακτηριστικό γνώρισμα του σύγχρονου κόσμου.
Μπορείτε να μας μιλήσετε για μια λέξη δύσκολης μετάφρασης που χρησιμοποιεί ο Heidegger, δηλαδή το Gestell, για να χαρακτηρίσει τον σύγχρονο κόσμο; Ο όρος αυτός, Gestell, είναι ιδιαίτερος, γιατί προέρχεται από την καθημερινή γλώσσα των γερμανικών, από όπου τον αντλεί ο Heidegger, φορτίζοντάς τον όμως με φιλοσοφική σημασία και ανυψώνοντάς τον σε κεντρική έννοια για να δηλώσει εκείνη τη μορφή πλανητικού χαρακτήρα που σημαδεύει τη σύγχρονη εποχή, δηλαδή τη μορφή της τεχνικής.
Γιατί ο Heidegger επιλέγει ακριβώς αυτόν τον όρο, Gestell; Στην καθημερινή χρήση, η λέξη σημαίνει κάτι κατασκευασμένο και τεχνητό· σημαίνει κυριολεκτικά μια «συναρμογή» γυαλιών, για παράδειγμα, αλλά και έναν καβαλέτο· σημαίνει επίσης έναν σκελετό, όπως στο Brillengestell (σκελετός γυαλιών), Fahrradgestell (σκελετός ποδηλάτου), ή Gestell (τρίποδο τεχνίτη). Συνεπώς, υποδηλώνει μια δομή, μια εγκατάσταση που έχει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του τεχνητού, κάτι που έχει φτιαχτεί από τον άνθρωπο, ένα κατασκεύασμα που συγκρατεί και λειτουργεί ως φέρουσα δομή για κάτι. Είναι, λοιπόν, ένας όρος που, για τον Heidegger, μπορεί να προσαρμοστεί στο να δηλώσει αυτό που αντιπροσωπεύει η τεχνική σε σχέση με τη φύση.
Η τεχνική αντιπροσωπεύει, σε σχέση με τη φύση, το τεχνητό, το κατασκευασμένο, το παραγόμενο, ενώ η φύση είναι αυτό που αναπτύσσεται αυθόρμητα, έχει μέσα της την αρχή της δικής της γένεσης και της δικής της κίνησης, την αρχή της γέννησής της και του θανάτου της, δηλαδή τον δικό της φυσικό κύκλο· ενώ το τεχνητό είναι κάτι νεκρό, ψυχρό.
Ο Heidegger, λοιπόν, χρησιμοποιεί αυτήν την έννοια για να δηλώσει εκείνη τη στάση που στον σύγχρονο κόσμο έχει γίνει κυρίαρχη και έχει καταπνίξει τη φυσικότητα και την αυθόρμητη ανάπτυξη των πραγμάτων που είναι εκ φύσεως. Για να το εξηγήσει αυτό, ο Heidegger ανατρέχει στον Αριστοτέλη και στη Φυσική του, σε ένα περίφημο χωρίο όπου ο Αριστοτέλης λέει πως, ενώ από ένα δέντρο γεννιέται ένα δέντρο, από ένα κρεβάτι δεν γεννιέται ένα κρεβάτι. Και τα δύο είναι ξύλο, αλλά το ένα είναι ζωντανό ξύλο, που έχει μέσα του την αρχή της γέννησης, της ανάπτυξης και του θανάτου του — δηλαδή τον δικό του φυσικό κύκλο ζωής — ενώ το άλλο είναι νεκρό ξύλο, μια κατασκευή, μια δομή.[ΕΑΝ ΗΤΑΝ ΑΓΡΟΤΗΣ ΘΑ ΗΞΕΡΕ ΠΩΣ ΕΧΟΥΝ ΤΑ ΠΡΑΓΜΑΡΑ. ΤΟ ΔΕΝΔΡΟ ΜΠΟΡΕΙ ΚΑΤΑ ΦΥΣΗ ΝΑ ΦΤΑΣΕΙ ΜΕΧΡΙ ΤΟ ΑΝΘΟΣ. ΤΟ ΑΝΘΟΣ ΟΜΩΣ ΧΡΕΙΑΖΕΤΑΙ ΤΟΝ ΑΝΕΜΟ ΤΑ ΠΕΤΕΙΝΑ ΤΟΥ ΟΥΡΑΝΟΥ Ή ΤΙΣ ΜΕΛΙΣΣΕΣ ΓΙΑ ΝΑ ΔΕΣΕΙ ΚΑΡΠΟ ΚΑΙ ΣΠΟΡΟ. ΧΡΕΙΑΖΕΤΑΙ ΔΑΣΚΑΛΟ ΝΑ ΝΙΚΗΣΕΙ ΤΟ ΘΕΛΗΜΑ ΤΟΥ]
Το Gestell δηλώνει λοιπόν αυτό το δεύτερο στοιχείο. Αλλά υπάρχει και κάτι ακόμη: η λέξη στα γερμανικά αποτελείται από τη ρίζα -stell, που σημαίνει το «θέτω» ή «τοποθετώ». Το «θέτειν» είναι επίσης μια τυπική λειτουργία του κόσμου της τεχνικής· τοποθετούμε κάτι, το κατασκευάζουμε, και δεν το αφήνουμε να είναι σύμφωνα με τον φυσικό του τρόπο.
Στα γερμανικά, υπάρχουν ρήματα που συντίθενται με αυτήν τη ρίζα — her-stellen, vor-stellen, be-stellen — που σημαίνουν αντίστοιχα «παράγω», «παρουσιάζω/αναπαριστώ», «παραγγέλνω». Είναι όλα τρόποι που συμβάλλουν στη διαμόρφωση του κόσμου της τεχνικής. Η παραγωγή, η ταξινόμηση/διάταξη, η αναπαράσταση είναι όλες διατάξεις χαρακτηριστικές του τεχνικού κόσμου.
Έτσι, η λέξη Gestell — που είναι, όπως πρέπει να θυμίσουμε, συλλογικό ουσιαστικό (το πρόθημα Ge- στα γερμανικά σχηματίζει συλλογικά ουσιαστικά) — είναι ένας όρος που συγκεντρώνει και δηλώνει, εκτός από την εγκατάσταση, το σύνολο των τρόπων του «θέτειν» που αποτελούν και εκφράζουν τις θεμελιώδεις στάσεις του ανθρώπου που κυριαρχείται από την τεχνική.
Για αυτούς τους δύο λόγους, λοιπόν, το Gestell επιλέγεται από τον Heidegger ως κεντρικός όρος, ως βασική λέξη-έννοια για να εκφράσει την ουσία της τεχνικής.
Γιατί όμως, ιδίως στο ύστερο έργο του, ο Heidegger παίρνει μια ιδιαίτερα κριτική στάση απέναντι στην επιστήμη; Τι σημασία πρέπει να δώσουμε στη γνωστή του φράση ότι «η επιστήμη δεν σκέφτεται»; Όταν ο Heidegger λέει ότι η επιστήμη δεν σκέφτεται, δεν κάνει κριτική στην επιστήμη· θέλει απλώς να δείξει ποιο είναι το ίδιο το πεδίο της, να υποδείξει και να αναγνωρίσει τα όρια που η ίδια η επιστήμη θέτει στον εαυτό της.
Η επιστήμη δεν σκέφτεται, με την έννοια ότι ερευνά κάτι το οποίο θεωρεί ως αντικείμενο χωρίς να το θέτει υπό αμφισβήτηση ως τέτοιο. Η φυσική, για παράδειγμα, αναλύει εκείνο το αντικείμενο που θεωρεί δεδομένο και που είναι το σύνολο των φυσικών φαινομένων, το σύνολο των φυσικών κινήσεων, αλλά δεν σκέφτεται ποτέ τι είναι η φύση, η physis, ως τέτοια. Έτσι, όταν λέμε ότι η φυσική δεν σκέφτεται την physis, σημαίνει απλώς ότι αναγνωρίζουμε αυτό που πράγματι κάνει: μελετά τις κινήσεις της φύσης· και ότι υπάρχει κάτι που υπερβαίνει αυτή τη μελέτη και από το οποίο αυτή εξαρτάται — δηλαδή τον ίδιο τον ορισμό της φυσικής. Τι είναι η φυσική; Αυτό η ίδια η φυσική δεν μας το λέει.
Τι είναι τα μαθηματικά; Δεν μας το λένε τα ίδια τα μαθηματικά, αλλά κάθε φορά τόσο η φυσική όσο και τα μαθηματικά προϋποθέτουν αυτό το πεδίο αντικειμένου και έρευνας, ακριβώς για να μπορέσουν να εργαστούν μέσα σε αυτό. Ε, λοιπόν, για τον Heidegger, το έργο της σκέψης είναι ακριβώς να πάει πέρα από μια συγκεκριμένη επιστήμη και να ερωτηθεί γύρω από όλα όσα στις επιμέρους επιστήμες θεωρούνται αυτονόητα και δεδομένα. Αυτό είναι, για τον Heidegger, το πιο ουσιώδες καθήκον της σκέψης.
Αυτή η στάση του Heidegger απέναντι στην επιστήμη, τι σχέση έχει με άλλες θέσεις της φιλοσοφίας, που ήταν χαρακτηριστικές στην ιστορία της φιλοσοφίας; Σκεφτόμαστε, για παράδειγμα, τον Hegel ή ακόμη και τον Husserl, για τους οποίους η φιλοσοφία έχει έναν θεμελιωτικό ρόλο σε σχέση με τις επιστήμες. Η φιλοσοφία είναι, κατά κάποιον τρόπο, η αυτοσυνείδηση της ολότητας μέσα στην οποία εντάσσονται οι επιστήμες. Από ορισμένες απόψεις, η σχέση του Heidegger με τις επιστήμες, όπως την περιγράψατε, μοιάζει με αυτήν που μόλις ανέφερα· από άλλες όμως όχι.
Πιστεύω ότι, με την πρώτη ματιά, η στάση του Heidegger —ιδίως εξαιτίας της παράδοξης εντύπωσης που προκαλεί η δήλωσή του ότι «η επιστήμη δεν σκέφτεται»— οδηγεί στο να πιστεύει κανείς πως η στάση του απέναντι στην επιστήμη είναι αποκλειστική, δηλαδή ότι απορρίπτει την επιστήμη από το πεδίο της φιλοσοφικής σκέψης, ώστε να στραφεί σε μια κατεύθυνση όπου η επιστήμη δεν έχει πλέον τίποτα να πει. Από μια άποψη αυτό είναι αληθές, με την έννοια ότι αυτό που ενδιαφέρει τον Heidegger δεν είναι να κάνει επιστημολογία, μια φιλοσοφική θεωρία που να αναστοχάζεται πάνω σε ό,τι κάνει η επιστήμη. Αλλά δεν είναι αληθές, με την έννοια ότι για τον Heidegger ο περιορισμός της επιστήμης μέσα στα δικά της όρια δεν σημαίνει αγνόηση αυτού που η επιστήμη —και κυρίως η πραγμάτωσή της στην τεχνική— έχει αντιπροσωπεύσει.
Έτσι, πίσω από μια φαινομενική απομάκρυνση της επιστήμης από το πεδίο των φιλοσοφικά σημαντικών ζητημάτων, με την έννοια ότι η φιλοσοφία αρχίζει εκεί όπου υπάρχει η επιστημονική γνώση, υπάρχει στην πραγματικότητα μια κίνηση που κάνει ο Heidegger για να μπορέσει στη συνέχεια να επαναφέρει στο τραπέζι την επιστήμη και την τεχνική με τρόπο πολύ πιο γενικό, πολύπλευρο και πανταχού παρόν, από ό,τι μπορεί να επιτύχει μια επιστημολογία που είναι πάντοτε σκέψη βοηθητική στην υπηρεσία μιας συγκεκριμένης επιστημονικής πρακτικής. Έτσι, στην πραγματικότητα, ο Heidegger, προκαλώντας την επιστήμη με αυτή του τη δήλωση, φέρνει στο προσκήνιο την επιστήμη και την τεχνική ως ένα ιστορικό πεπρωμένο. Ακριβώς επειδή η επιστήμη δεν σκέφτεται, είναι κάτι που, στο μέτρο που καθορίζει τον τρόπο με τον οποίο ζούμε και συμπεριφερόμαστε στον σύγχρονο κόσμο, πρέπει να ξαναστοχαστούμε· και έτσι αποτελεί μια πρόσκληση να σκεφτούμε βαθύτερα πάνω στο τι είναι και τι αντιπροσωπεύουν η επιστήμη και η τεχνική για τον σύγχρονο άνθρωπο.
Ποια είναι η σχέση ανάμεσα στην κριτική της νεωτερικότητας του Heidegger και τις άλλες εκφράσεις αυτού που στη Γερμανία ονομάστηκε Kulturkritik, η κριτική του πολιτισμού; Υπάρχει συνέχεια ανάμεσα στις θέσεις του Heidegger και σε εκείνες, επίσης ακραίες, του Spengler, του Scheler και του ύστερου Husserl;
Πρέπει να πούμε καταρχάς ότι σίγουρα ο Heidegger σκέφτεται και επηρεάζεται βαθιά από το κλίμα που δημιούργησε η γερμανική Kulturkritik των πρώτων δεκαετιών του 20ού αιώνα· μια σκέψη που αναπτύσσεται στον απόηχο της ευρύτερης κρίσης της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης και κορυφώνεται με τη μεγάλη κρίση του 1929.
Δεν είναι τυχαίο ότι ένα μεγάλο μέρος της κριτικής διανόησης εκείνης της εποχής αρχίζει να στοχάζεται πάνω στον σύγχρονο κόσμο και την κρίση που τον χαρακτηρίζει. Υπάρχει, λοιπόν, σύνδεση ανάμεσα σε όλους αυτούς τους στοχαστές —τουλάχιστον στις αφετηριακές τους προθέσεις— που τους οδηγεί να επικεντρωθούν σε μια διάγνωση του παρόντος. Μετά το τέλος του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου γεννιέται μια κρίση που γίνεται αισθητή σχεδόν παντού· γεννιέται το αίσθημα ότι η belle époque έχει πράγματι τελειώσει και ότι έχει εμφανιστεί κάτι νέο, πως μια ισορροπία έχει διαρραγεί και ότι πρέπει να βρεθούν νέες μετρήσεις και νέοι προσανατολισμοί.
Υπάρχει λοιπόν ένα διάχυτο αίσθημα παρακμής του δυτικού πολιτισμού, που ο Spengler, ιδίως στο έργο του Der Untergang des Abendlandes (Η παρακμή της Δύσης), θα εκφράσει με τρόπο ριζοσπαστικό και εξαιρετικά επιδραστικό. Ωστόσο, σε σχέση με τον Spengler και όλους όσους συμμερίζονται λίγο-πολύ αυτή την κριτική του πολιτισμού, ο Heidegger διαφοροποιείται στη ριζικότητα της προσέγγισής του. Για τον Heidegger, δεν πρόκειται να σταθούμε στις επιφανειακές εκδηλώσεις της κρίσης, ούτε να αρκεστούμε σε μια βραχυπρόθεσμη αναζήτηση των αιτίων της· πρόκειται να αναζητήσουμε, μέσω μιας βαθιάς και ριζικής αναμνηστικής πορείας, τις απαρχές του δυτικού πολιτισμού, μέχρι να εντοπίσουμε τα αληθινά, τα βαθύτερα κίνητρα που οδήγησαν σε αυτή την κρίση.[ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΗ]
Έτσι, υπάρχει μια επιφανειακή συγγένεια με όλους αυτούς, αλλά και μια ριζική απόσταση, λόγω της ριζικότητας της προσέγγισης που ο Heidegger διεκδικεί ως δική του.
Καθηγητά Volpi, η κριτική της νεωτερικότητας του Heidegger, σε ορισμένες βασικές της πτυχές, θυμίζει εκείνη που, σε ένα γνωστό βιβλίο, οι πατέρες της λεγόμενης Σχολής της Φρανκφούρτης, ο Adorno και ο Horkheimer, αποκάλεσαν Διαλεκτική του Διαφωτισμού. Τι ενώνει και τι, αντίθετα, χωρίζει τη θεωρία της Κριτικής Σχολής από τη σκέψη του Heidegger; Οι δύο «σχολές» —η χαϊντεγκεριανή και η της Φρανκφούρτης— βρίσκονται φυσικά σε αντίθετα άκρα.
Πρόκειται για δύο πολιτισμικές περιοχές που, για φιλοσοφικούς και πολιτικούς λόγους, βρίσκονταν πάντοτε σε σφοδρή αντιπαράθεση σε δύο εντελώς αντίθετα μέτωπα. Μάλιστα, ανάμεσα στον Heidegger και τον Adorno —ή καλύτερα, ανάμεσα στον Adorno και τον Heidegger— υπήρξαν αρκετές ευκαιρίες πολεμικής, και ο Adorno έγραψε ένα φυλλάδιο για να πολεμήσει τη γλώσσα, τη σκέψη και την ορολογία που χρησιμοποιούσε ο Heidegger. Έτσι, εκ πρώτης όψεως, οι δύο θέσεις φαίνονται ριζικά αντιφατικές.
Η θέση των φρανκφουρτιανών, ευθυγραμμισμένη με μια μαρξιστική ερμηνεία του σύγχρονου κόσμου και, κατά συνέπεια, με μια κριτική αυτού του τύπου, ενώ η χαϊντεγκεριανή θέση συνδέεται περισσότερο με μια συντηρητική διάσταση σκέψης. Ωστόσο, με μια πιο προσεκτική ανάλυση των εσωτερικών αρθρώσεων αυτών των δύο θέσεων, μπορεί κανείς να εντοπίσει συγγένειες και μάλιστα ισχυρούς παραλληλισμούς που ορισμένοι κριτικοί ανέδειξαν ως υπόγειες συγκλίσεις, οι οποίες καταλήγουν να ευθυγραμμίζουν τις δύο θέσεις σε μια σχεδόν κοινή ερμηνεία της δυναμικής του δυτικού πολιτισμού.
Από πού εξαρτάται, για τον Heidegger, αυτή η δυναμική; Έχουμε ήδη πει ότι, γι’ αυτόν, τα αποτελέσματα του σύγχρονου κόσμου εξαρτώνται από έναν συγκεκριμένο τρόπο ερμηνείας του ελληνικού logos και της ελληνικής episteme, ο οποίος αναπτύχθηκε και εδραιώθηκε στην πορεία της δυτικής παράδοσης και οδήγησε στον αλλοτριωμένο κόσμο της σύγχρονης εποχής.
Τι κάνουν, λοιπόν, ο Adorno και ο Horkheimer στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού; Ερμηνεύουν, από μαρξιστική σκοπιά, ακριβώς το ίδιο φαινόμενο που ο Heidegger είχε ερμηνεύσει με αυτόν τον τρόπο· δηλαδή, την αλλοτρίωση που χαρακτηρίζει τον σύγχρονο πολιτισμό. Και όχι μόνο αυτό: σε σχέση με την ίδια τη μαρξιστική παράδοση στην οποία δηλώνουν ότι αναφέρονται, ο Adorno και ο Horkheimer πραγματοποιούν μια διεύρυνση, μια υπέρβαση, που τελικά τους οδηγεί σε θέσεις παρόμοιες με εκείνες του Heidegger, αν και από διαφορετική οπτική. Υποστηρίζουν ότι η αλλοτρίωση του σύγχρονου κόσμου έχει πιο μακρινές ρίζες, οι οποίες ανάγονται σε εκείνο το σχέδιο που οι ίδιοι βλέπουν να συμβολίζεται στη μορφή του Οδυσσέα.
Η πανουργία της λογικής, του πανούργου Οδυσσέα, που υψώνεται για να κυριαρχήσει πάνω σε όλες τις αντιξοότητες της φύσης, αναδεικνύεται ως το υποκείμενο που εξουσιάζει όλα όσα υπάρχουν και όλες τις αντιξοότητες της τύχης (tyche).[ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΑΛΗΘΕΙΑ . ΜΟΝΟ Ο ΠΟΘΟΣ ΤΟΥ ΤΗΛΕΜΑΧΟΥ ΤΟΝ ΕΣΩΣΕ. Ο ΠΑΤΕΡΑΣ. ΕΧΑΣΕ ΠΑΝΤΟΥ. ΕΠΕΣΕ ΣΕ ΟΛΕΣ ΤΙΣ ΠΑΓΙΔΕΣ] Με αυτήν την εργαλειακή, κυριαρχική και δεσποτική λογική πάνω στα πράγματα και στην τύχη, γεννιέται το σχέδιο που οδηγεί στην εκτροπή του Διαφωτισμού στο αντίθετό του. Ο Διαφωτισμός, που ήταν ένα σχέδιο χειραφέτησης, αξιοποίησης της λογικής για χειραφετικούς σκοπούς, καταλήγει σε μια αντιστροφή της χειραφέτησης σε αλλοτρίωση.[ΣΕ ΑΠΟΛΑΥΣΗ. ΑΝΑΠΟΦΕΥΚΤΟ. ΤΩΡΑ ΨΥΧΗ ΜΟΥ ΦΑΕ ΠΙΕ ΕΥΦΡΑΙΝΟΥ. ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ]
Αλλά αυτό το σχέδιο δεν ανάγεται —όπως θα έλεγε μια αυστηρά μαρξιστική ερμηνεία— στις καπιταλιστικές συνθήκες παραγωγής, αλλά στο ίδιο το σχέδιο της ορθολογικής κυριαρχίας πάνω στην πραγματικότητα, δηλαδή στις απαρχές του δυτικού πολιτισμού με τους Έλληνες·[ΜΗΠΩΣ Ο ΘΡΑΣΥΜΑΧΟΣ ΔΕΝ ΗΤΑΝ Ο ΣΩΚΡΑΤΗΣ;] σε εκείνο το σχέδιο που ο ίδιος ο Heidegger θεωρεί ως την πρώτη εκκίνηση του μεταφυσικού πεπρωμένου της Δύσης. Σ’ αυτό το σημείο, λοιπόν, παρά τις πραγματικές διαφορές που υπάρχουν ανάμεσα στις δύο θέσεις, μπορεί να γίνει λόγος για μια σύγκλιση στη διάγνωση της φιλοσοφίας της ιστορίας της Δύσης.
Η πρώτη πρόσληψη του έργου του Heidegger ήταν μια ερμηνεία σε υπαρξιστική κατεύθυνση. Οι γνωστές αναλύσεις του Sein und Zeit (Είναι και Χρόνος) για την αναντιστοιχία, τη φλυαρία, την «δημόσια» ερμηνεία, τη διασπορά του υποκειμένου στον κόσμο της καθημερινής φλυαρίας, έδωσαν αφορμή σε υπαρξιστικές ερμηνείες.
Γιατί, λοιπόν, το 1946, με την περίφημη Επιστολή για τον Ανθρωπισμό, ο Heidegger —σπάζοντας μια μακρά σιωπή— απορρίπτει θεαματικά αυτές τις υπαρξιστικές ερμηνείες και διεκδικεί τον αντι-ουμανιστικό χαρακτήρα της σκέψης του; Ο Heidegger διευκρινίζει τη θέση του, η οποία δεν υπήρξε ποτέ υπαρξιστική, σε σχέση με πολυάριθμες παρεξηγήσεις στις οποίες είχε περιοριστεί ή απλώς είχε προσληφθεί.
Αυτό, διότι από την αρχή, ο Heidegger θέτει το ζήτημα της ανθρώπινης ύπαρξης όχι σε όρους ενός ανορθολογικού δεσίματος με τις πιο ιδιότυπες δυναμικές της ίδιας της ύπαρξης, αλλά το θέτει σε μια αυστηρά οντολογική προοπτική· όπως άλλωστε δείχνει και το απόσπασμα από τον Πλάτωνα που βρίσκεται ως μότο στο Είναι και Χρόνος. Εδώ γίνεται λόγος για το πρόβλημα του είναι, και αυτό είναι που πρωτίστως ενδιαφέρει τον Heidegger.
Για να φτάσει, λοιπόν, στο πρόβλημα του Είναι, ο Heidegger θέτει το ερώτημα: ποιο είναι εκείνο το προνομιούχο ον που είναι σε θέση να θέσει αυτό το ερώτημα; Και αφού αυτό το ον είναι ο άνθρωπος, η ανθρώπινη ύπαρξη, το Dasein, είναι αναγκαίο, για να φτάσει σε αυτό το πρόβλημα, να παραχθεί μια ανάλυση αυτού του ιδιαίτερου όντος και να εντοπιστούν οι λόγοι για τους οποίους ξεχωρίζει ακριβώς λόγω της ικανότητάς του να θέτει το ερώτημα του είναι.
Αν τώρα περιορίζαμε αυτήν την προσπάθεια του Heidegger —να φτάσει στο πρόβλημα του Είναι μέσα από την ανάλυση της ύπαρξης— στο απλό αποτέλεσμα του να μας έχει προσφέρει κάποιες κατηγορίες για τη διαλεύκανση της ανθρώπινης ύπαρξης, θα ξεχνούσαμε πιθανώς τον τελικό στόχο στον οποίο ο Heidegger θέλει να φτάσει. Θα αποκλείαμε έτσι από τη θέα μας ένα σημαντικό μέρος της σκέψης του, παρόν ήδη από την αρχή, έστω και συγκεχυμένο, αφού στην αρχή πρόκειται να βρεθεί η πρόσβαση στο πρόβλημα· αλλά που συνεχίζει ως ενιαίος οδηγός από την αρχή ως το τέλος της στοχαστικής του πορείας.
Ένας δεύτερος λόγος για τον οποίο η υπαρξιακή ερμηνεία του Heidegger είναι περιοριστική είναι το γεγονός ότι δεν βλέπει πως η ανάγνωση των κατηγοριών της ύπαρξης δεν γίνεται με εργαλεία υπαρξιστών στοχαστών —για παράδειγμα, τις αναλύσεις της ύπαρξης στον Kierkegaard— αλλά γίνεται με οντολογική χρήση εννοιών που ανάγονται στη σκέψη των Ελλήνων, και ιδιαίτερα στον Αριστοτέλη.
Αυτό που ενδιαφέρει, λοιπόν, τον Heidegger είναι να φωτίσει ποιος είναι ο ιδιαίτερος τρόπος ύπαρξης της ανθρώπινης ύπαρξης· και με αυτό, φυσικά, καταλήγει να παρέχει εξαιρετικά πολύτιμα εργαλεία για την ανάλυση της ύπαρξης, αλλά αυτό δεν είναι ο τελικός σκοπός στον οποίο θεωρεί ότι πρέπει να φτάσει.
Δεν είναι τυχαίο ότι ένα μεγάλο μέρος της κριτικής διανόησης εκείνης της εποχής αρχίζει να στοχάζεται πάνω στον σύγχρονο κόσμο και την κρίση που τον χαρακτηρίζει. Υπάρχει, λοιπόν, σύνδεση ανάμεσα σε όλους αυτούς τους στοχαστές —τουλάχιστον στις αφετηριακές τους προθέσεις— που τους οδηγεί να επικεντρωθούν σε μια διάγνωση του παρόντος. Μετά το τέλος του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου γεννιέται μια κρίση που γίνεται αισθητή σχεδόν παντού· γεννιέται το αίσθημα ότι η belle époque έχει πράγματι τελειώσει και ότι έχει εμφανιστεί κάτι νέο, πως μια ισορροπία έχει διαρραγεί και ότι πρέπει να βρεθούν νέες μετρήσεις και νέοι προσανατολισμοί.
Υπάρχει λοιπόν ένα διάχυτο αίσθημα παρακμής του δυτικού πολιτισμού, που ο Spengler, ιδίως στο έργο του Der Untergang des Abendlandes (Η παρακμή της Δύσης), θα εκφράσει με τρόπο ριζοσπαστικό και εξαιρετικά επιδραστικό. Ωστόσο, σε σχέση με τον Spengler και όλους όσους συμμερίζονται λίγο-πολύ αυτή την κριτική του πολιτισμού, ο Heidegger διαφοροποιείται στη ριζικότητα της προσέγγισής του. Για τον Heidegger, δεν πρόκειται να σταθούμε στις επιφανειακές εκδηλώσεις της κρίσης, ούτε να αρκεστούμε σε μια βραχυπρόθεσμη αναζήτηση των αιτίων της· πρόκειται να αναζητήσουμε, μέσω μιας βαθιάς και ριζικής αναμνηστικής πορείας, τις απαρχές του δυτικού πολιτισμού, μέχρι να εντοπίσουμε τα αληθινά, τα βαθύτερα κίνητρα που οδήγησαν σε αυτή την κρίση.[ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΗ]
Έτσι, υπάρχει μια επιφανειακή συγγένεια με όλους αυτούς, αλλά και μια ριζική απόσταση, λόγω της ριζικότητας της προσέγγισης που ο Heidegger διεκδικεί ως δική του.
Καθηγητά Volpi, η κριτική της νεωτερικότητας του Heidegger, σε ορισμένες βασικές της πτυχές, θυμίζει εκείνη που, σε ένα γνωστό βιβλίο, οι πατέρες της λεγόμενης Σχολής της Φρανκφούρτης, ο Adorno και ο Horkheimer, αποκάλεσαν Διαλεκτική του Διαφωτισμού. Τι ενώνει και τι, αντίθετα, χωρίζει τη θεωρία της Κριτικής Σχολής από τη σκέψη του Heidegger; Οι δύο «σχολές» —η χαϊντεγκεριανή και η της Φρανκφούρτης— βρίσκονται φυσικά σε αντίθετα άκρα.
Πρόκειται για δύο πολιτισμικές περιοχές που, για φιλοσοφικούς και πολιτικούς λόγους, βρίσκονταν πάντοτε σε σφοδρή αντιπαράθεση σε δύο εντελώς αντίθετα μέτωπα. Μάλιστα, ανάμεσα στον Heidegger και τον Adorno —ή καλύτερα, ανάμεσα στον Adorno και τον Heidegger— υπήρξαν αρκετές ευκαιρίες πολεμικής, και ο Adorno έγραψε ένα φυλλάδιο για να πολεμήσει τη γλώσσα, τη σκέψη και την ορολογία που χρησιμοποιούσε ο Heidegger. Έτσι, εκ πρώτης όψεως, οι δύο θέσεις φαίνονται ριζικά αντιφατικές.
Η θέση των φρανκφουρτιανών, ευθυγραμμισμένη με μια μαρξιστική ερμηνεία του σύγχρονου κόσμου και, κατά συνέπεια, με μια κριτική αυτού του τύπου, ενώ η χαϊντεγκεριανή θέση συνδέεται περισσότερο με μια συντηρητική διάσταση σκέψης. Ωστόσο, με μια πιο προσεκτική ανάλυση των εσωτερικών αρθρώσεων αυτών των δύο θέσεων, μπορεί κανείς να εντοπίσει συγγένειες και μάλιστα ισχυρούς παραλληλισμούς που ορισμένοι κριτικοί ανέδειξαν ως υπόγειες συγκλίσεις, οι οποίες καταλήγουν να ευθυγραμμίζουν τις δύο θέσεις σε μια σχεδόν κοινή ερμηνεία της δυναμικής του δυτικού πολιτισμού.
Από πού εξαρτάται, για τον Heidegger, αυτή η δυναμική; Έχουμε ήδη πει ότι, γι’ αυτόν, τα αποτελέσματα του σύγχρονου κόσμου εξαρτώνται από έναν συγκεκριμένο τρόπο ερμηνείας του ελληνικού logos και της ελληνικής episteme, ο οποίος αναπτύχθηκε και εδραιώθηκε στην πορεία της δυτικής παράδοσης και οδήγησε στον αλλοτριωμένο κόσμο της σύγχρονης εποχής.
Τι κάνουν, λοιπόν, ο Adorno και ο Horkheimer στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού; Ερμηνεύουν, από μαρξιστική σκοπιά, ακριβώς το ίδιο φαινόμενο που ο Heidegger είχε ερμηνεύσει με αυτόν τον τρόπο· δηλαδή, την αλλοτρίωση που χαρακτηρίζει τον σύγχρονο πολιτισμό. Και όχι μόνο αυτό: σε σχέση με την ίδια τη μαρξιστική παράδοση στην οποία δηλώνουν ότι αναφέρονται, ο Adorno και ο Horkheimer πραγματοποιούν μια διεύρυνση, μια υπέρβαση, που τελικά τους οδηγεί σε θέσεις παρόμοιες με εκείνες του Heidegger, αν και από διαφορετική οπτική. Υποστηρίζουν ότι η αλλοτρίωση του σύγχρονου κόσμου έχει πιο μακρινές ρίζες, οι οποίες ανάγονται σε εκείνο το σχέδιο που οι ίδιοι βλέπουν να συμβολίζεται στη μορφή του Οδυσσέα.
Η πανουργία της λογικής, του πανούργου Οδυσσέα, που υψώνεται για να κυριαρχήσει πάνω σε όλες τις αντιξοότητες της φύσης, αναδεικνύεται ως το υποκείμενο που εξουσιάζει όλα όσα υπάρχουν και όλες τις αντιξοότητες της τύχης (tyche).[ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΑΛΗΘΕΙΑ . ΜΟΝΟ Ο ΠΟΘΟΣ ΤΟΥ ΤΗΛΕΜΑΧΟΥ ΤΟΝ ΕΣΩΣΕ. Ο ΠΑΤΕΡΑΣ. ΕΧΑΣΕ ΠΑΝΤΟΥ. ΕΠΕΣΕ ΣΕ ΟΛΕΣ ΤΙΣ ΠΑΓΙΔΕΣ] Με αυτήν την εργαλειακή, κυριαρχική και δεσποτική λογική πάνω στα πράγματα και στην τύχη, γεννιέται το σχέδιο που οδηγεί στην εκτροπή του Διαφωτισμού στο αντίθετό του. Ο Διαφωτισμός, που ήταν ένα σχέδιο χειραφέτησης, αξιοποίησης της λογικής για χειραφετικούς σκοπούς, καταλήγει σε μια αντιστροφή της χειραφέτησης σε αλλοτρίωση.[ΣΕ ΑΠΟΛΑΥΣΗ. ΑΝΑΠΟΦΕΥΚΤΟ. ΤΩΡΑ ΨΥΧΗ ΜΟΥ ΦΑΕ ΠΙΕ ΕΥΦΡΑΙΝΟΥ. ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ]
Αλλά αυτό το σχέδιο δεν ανάγεται —όπως θα έλεγε μια αυστηρά μαρξιστική ερμηνεία— στις καπιταλιστικές συνθήκες παραγωγής, αλλά στο ίδιο το σχέδιο της ορθολογικής κυριαρχίας πάνω στην πραγματικότητα, δηλαδή στις απαρχές του δυτικού πολιτισμού με τους Έλληνες·[ΜΗΠΩΣ Ο ΘΡΑΣΥΜΑΧΟΣ ΔΕΝ ΗΤΑΝ Ο ΣΩΚΡΑΤΗΣ;] σε εκείνο το σχέδιο που ο ίδιος ο Heidegger θεωρεί ως την πρώτη εκκίνηση του μεταφυσικού πεπρωμένου της Δύσης. Σ’ αυτό το σημείο, λοιπόν, παρά τις πραγματικές διαφορές που υπάρχουν ανάμεσα στις δύο θέσεις, μπορεί να γίνει λόγος για μια σύγκλιση στη διάγνωση της φιλοσοφίας της ιστορίας της Δύσης.
Η πρώτη πρόσληψη του έργου του Heidegger ήταν μια ερμηνεία σε υπαρξιστική κατεύθυνση. Οι γνωστές αναλύσεις του Sein und Zeit (Είναι και Χρόνος) για την αναντιστοιχία, τη φλυαρία, την «δημόσια» ερμηνεία, τη διασπορά του υποκειμένου στον κόσμο της καθημερινής φλυαρίας, έδωσαν αφορμή σε υπαρξιστικές ερμηνείες.
Γιατί, λοιπόν, το 1946, με την περίφημη Επιστολή για τον Ανθρωπισμό, ο Heidegger —σπάζοντας μια μακρά σιωπή— απορρίπτει θεαματικά αυτές τις υπαρξιστικές ερμηνείες και διεκδικεί τον αντι-ουμανιστικό χαρακτήρα της σκέψης του; Ο Heidegger διευκρινίζει τη θέση του, η οποία δεν υπήρξε ποτέ υπαρξιστική, σε σχέση με πολυάριθμες παρεξηγήσεις στις οποίες είχε περιοριστεί ή απλώς είχε προσληφθεί.
Αυτό, διότι από την αρχή, ο Heidegger θέτει το ζήτημα της ανθρώπινης ύπαρξης όχι σε όρους ενός ανορθολογικού δεσίματος με τις πιο ιδιότυπες δυναμικές της ίδιας της ύπαρξης, αλλά το θέτει σε μια αυστηρά οντολογική προοπτική· όπως άλλωστε δείχνει και το απόσπασμα από τον Πλάτωνα που βρίσκεται ως μότο στο Είναι και Χρόνος. Εδώ γίνεται λόγος για το πρόβλημα του είναι, και αυτό είναι που πρωτίστως ενδιαφέρει τον Heidegger.
Για να φτάσει, λοιπόν, στο πρόβλημα του Είναι, ο Heidegger θέτει το ερώτημα: ποιο είναι εκείνο το προνομιούχο ον που είναι σε θέση να θέσει αυτό το ερώτημα; Και αφού αυτό το ον είναι ο άνθρωπος, η ανθρώπινη ύπαρξη, το Dasein, είναι αναγκαίο, για να φτάσει σε αυτό το πρόβλημα, να παραχθεί μια ανάλυση αυτού του ιδιαίτερου όντος και να εντοπιστούν οι λόγοι για τους οποίους ξεχωρίζει ακριβώς λόγω της ικανότητάς του να θέτει το ερώτημα του είναι.
Αν τώρα περιορίζαμε αυτήν την προσπάθεια του Heidegger —να φτάσει στο πρόβλημα του Είναι μέσα από την ανάλυση της ύπαρξης— στο απλό αποτέλεσμα του να μας έχει προσφέρει κάποιες κατηγορίες για τη διαλεύκανση της ανθρώπινης ύπαρξης, θα ξεχνούσαμε πιθανώς τον τελικό στόχο στον οποίο ο Heidegger θέλει να φτάσει. Θα αποκλείαμε έτσι από τη θέα μας ένα σημαντικό μέρος της σκέψης του, παρόν ήδη από την αρχή, έστω και συγκεχυμένο, αφού στην αρχή πρόκειται να βρεθεί η πρόσβαση στο πρόβλημα· αλλά που συνεχίζει ως ενιαίος οδηγός από την αρχή ως το τέλος της στοχαστικής του πορείας.
Ένας δεύτερος λόγος για τον οποίο η υπαρξιακή ερμηνεία του Heidegger είναι περιοριστική είναι το γεγονός ότι δεν βλέπει πως η ανάγνωση των κατηγοριών της ύπαρξης δεν γίνεται με εργαλεία υπαρξιστών στοχαστών —για παράδειγμα, τις αναλύσεις της ύπαρξης στον Kierkegaard— αλλά γίνεται με οντολογική χρήση εννοιών που ανάγονται στη σκέψη των Ελλήνων, και ιδιαίτερα στον Αριστοτέλη.
Αυτό που ενδιαφέρει, λοιπόν, τον Heidegger είναι να φωτίσει ποιος είναι ο ιδιαίτερος τρόπος ύπαρξης της ανθρώπινης ύπαρξης· και με αυτό, φυσικά, καταλήγει να παρέχει εξαιρετικά πολύτιμα εργαλεία για την ανάλυση της ύπαρξης, αλλά αυτό δεν είναι ο τελικός σκοπός στον οποίο θεωρεί ότι πρέπει να φτάσει.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου