Στέλιος Ράμφος - Ερμηνευτικό ὑστερόγραφο για ένα «κενό» τῆς παλαμικῆς Θεολογίας (1)

ΙΜΑΤΙΑ ΦΩΤΟΣ ΑΡΡΗΤΟΥ

ΔΙΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ  

ΣΥΛΛΟΓΙΚΟ

Είπες εδώ και χρόνια: "Κατά βάθος είμαι ζήτημα φωτός". Και τώρα ακόμη σαν ακουμπάς στις φαρδιές ωμοπλάτες του ύπνου ακόμη κι όταν σε ποντίζουν στο ναρκωμένο στήθος του πελάγου ψάχνεις γωνιές όπου το μαύρο έχει τριφτεί και δεν αντέχει αναζητάς ψηλαφητά τη λόγχη την ορισμένη να τρυπήσει την καρδιά σου για να την ανοίξει διάπλατα στο φως. Γ. Σεφέρης

Ο Τομέας Δογματικής Θεολογίας του πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης διοργάνωσε τον Μάιο του 1996 Συνέδριο με θέμα την «Διεπιστημονική προσέγγιση του προσώπου», και εκάλεσε χρεωστικώς και τιμιτικώς «αρχηγούς καθηγεμόνες» και δασκάλους από διαφορετικούς κλάδους σπουδής. Ανάμεσά τους ηύραν διακριτικώς θέση νεότεροι και νέοι μαθητές και ερευνητές. Η ασυνήθης συμμετοχή φοιτητών και φίλων της θεολογίας και του διεπιστημονικού διαλόγου, η ζωηρότατη ανταλλαγή απόψεων, η καρπογόνος συνομιλία μαθητών και δασκάλων, σφράγισαν το διήμερο των σχετικών εργασιών και υπερέβησαν και τους πιο αισιόδοξους σχεδιασμούς των διοργανωτών. (...)

Στέλιος Ράμφος 

Ερμηνευτικό ὑστερόγραφο για ένα «κενό» τῆς παλαμικῆς Θεολογίας

Μιλώντας γιὰ ὡρισμένη ἀγκύλωσι τῆς ἱστορικότητος εἰς τὴν βυζαντινὴ Ἀνατολή της παλαιολογείου περιόδου, γράφω τὰ ἑξῆς στὸ ἀκροτελεύτιο δοκίμιο του Χρονικοῦ ἑνὸς καινούργιου χρόνου (Ὡς ἀστραπὴ τῶν ἐσχάτων, σελ. 244). «Πειστική πραγματική ερμηνεία του φαινομένου, ἐξ ὅσων γνωρίζω, δὲν ἔχει δοθή. Ίσως γόνιμη αφετηρία εργασίας θα ήταν το κενὸ τῆς ἡσυχαστικῆς θεολογίας ὡς πρὸς τὴν σχέσι τριαδικῶν ὑποστάσεων καὶ ἀκτίστων ἐνεργειῶν. Μ' ἄλλους λόγους: Πῶς ὁ ξεχωριστὸς ἄνθρωπος δεξιώνεται τις ἐνέργειες τοῦ Θεοὐ ἐφ' ὅσον δὲν ἔχουν ὑποστατικό χαρακτήρα; Πῶς ἡ ἐκ τῆς θείας ουσίας ἀπρόσωπη εκπομπή μπορεῖ νὰ γίνῃ προσωπική δεξίωσι; Κάτι τέτοιο δεν καθίστα ἀδιάγνωστη την ενέργεια τῆς χάριτος καὶ δὲν ἐμποδίζει τὴν αὐτοσυνειδησία καὶ τὴν ἄνθησι τοῦ προσώπου; Δὲν ἐμποδίζει την άμεση επαφή μεταξύ κτίσματος καὶ κτίστου; Καὶ ἂν αὐτὴ ἐπιτυγχάνεται με την προσευχή, ἐνέργεια υποστατική στον χαρακτήρα της , ἐφ' ὅσον ὁ εὐχόμενος ἐπικαλεῖται τὸ ὅλον της θεότητος χωρὶς νὰ διακρίνῃ κατ' ἀνάγκην ουσία καὶ ὑποστάσεις, ὅπως ἐξ ἴσου ἐπικαλεῖται τὴν Παναγία καὶ τοὺς ἁγίους, τί γίνεται μὲ τὸ πλῆθος τῶν μορφῶν τῆς χάριτος, ἡ δεξίωσι τῶν ὁποίων στην συνεργική ορθόδοξη προοπτικὴ ἔχει νὰ κάνῃ μὲ τὸν τύπο καὶ τὸ ποιὸν τοῦ πνεύματός μας; Τί γίνεται μὲ τὸ ἔσχατον στὸν χρόνο τῆς ἱστορίας;». Ἐπὶ τοῦ ἀποσπάσματος αὐτοῦ, ποὺ μὲ τὴν ἀφοριστική του πυκνότητα προκάλεσε ἀπορίες καὶ ἐνστάσεις θὰ ἤθελα νὰ ἐξηγηθώ.

Πραγματευόμενος τὸ ζήτημα της σχέσεως τριαδικῶν ὑποστάσεων καὶ ἀκτίστων ἐνεργειῶν στὴν ἀναμέτρησι μὲ τὸν Ἀκίνδυνο, ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς χρησιμοποιεῖ τὴν ἰδέα τοῦ ἐνυπόστατου. Ἐξ οὗ καὶ τὰ ἐπὶ τούτῳ ἀντιπροσωπευτικώτερα σημεῖα ἀναφορὰς βρίσκονται στοὺς Ἀντιρρητικοὺς πρὸς Ἀκίνδυνον καὶ τὴν Πρὸς Δανιήλ Αἴνου ἐπιστολήν. Ὡς γνωστὸν ὁ Ἀκίνδυνος ἐδίδασκε ὅτι ὁ Θεὸς δὲν ἔχει ἐνέργειες ἄλλα εἶναι ὁ ἴδιος ἐνέργεια, καὶ ὅτι ἄκτιστες ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ ἀποτελοῦν ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Πνεῦμα. Κάθε ἄλλη θεϊκή ενέργεια πρέπει κατ' αὐτὸν νὰ λογίζεται κτιστή. Ὡς ἓν ἡ οὐσία καὶ ἡ ἐνέργεια εἶναι ἄκτιστα, ὁ Θεὸς ἀσύλληπτος καὶ τὰ διάφορα φανερώματά του κτιστὰ σύμβολα. Τὸν ὀνοματοκρατικὸ ἀνθρωποκεντρισμό του ἐνδιαφέρει ἡ διὰ τῶν κτιστῶν συμβόλων γνῶσις, ὄχι ἡ θέα τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ ἐξ αὐτῆς σωτηρία, ὁπότε ὁ ἴδιος ἐξήταζε τὰ πράγματα μᾶλλον ἐξ ἐπόψεως ἀνθρώπου καὶ κόσμου παρὰ ἐξ ἐπόψεως Ἐκκλησίας καὶ Θεοῦ.

Ὁ Παλαμᾶς ἀντικρούει τὸν Ἀκίνδυνο χρησιμοποιώντας τὴν κατηγορία τοῦ ἐνυποστάτου στην τυπική δαμασκηνιακή της ἐκδοχή, κατηγορία ἡ ὁποία τοῦ ἐπέτρεψε ἀφ' ἑνὸς μὲν νὰ δείξῃ ὅτι ὁ Υἱὸς ὡς ἐνυπόστατος - αὐθυπόστατος δὲν συνιστᾷ ἐνέργεια, καὶ ἀφ' ἑτέρου ὅτι ἡ ἐνέργεια ὡς οὐσιώδης εἶναι ἄκτιστη καὶ ἐνυπόστατη στὰ πρόσωπα τῆς Τριάδος;;;. Οἱ ἐνέργειες, ὑπεστήριξε, προέρχονται ἐκ τῆς φύσεως καὶ ὑπάρχουν μόνο ἐν σχέσει ἐξαρτήσεως πρὸς τὰ ἐνεργοῦντα πρόσωπα, χωρὶς ἡ ὕπαρξι τῶν τελευταίων νὰ ταυτίζεται μὲ τὶς ἐνέργειες. Παράδειγμα τὰ ἑξῆς ἀπὸ τὸ τέταρτο κεφάλαιο του Πρώτου Ἀντιρρητικοῦ: Κοινὰς μὲν οὖν εἶναι... τὰς ἀκτίστους ἐνεργείας, ἀλλ' οὐχ... καθ᾿ ἑαυτὰς ὑφεστηκυίας. (...) Ὥσπερ οὖν ἀκτῖνα λέγειν τοῦ Πατρὸς τὸν Υἱὸν ἀπαγορεύεται τον τρόπον τοῦτον, λέγεται δ' ἕτερον τρόπον εὐσεβῶς, ἵνα τὸ ἀπαθὲς τῆς γεννήσεως καὶ τὸ ἀϊδίως συνεῖναι τῷ Πατρὶ νοήσωμεν, συνεπινοοῦντες τῇ ἀκτῖνι τηνικαῦτα καὶ τὸ ἐνυπόστατον [συννοώντας μὲ τὴν ἀκτῖνα καὶ τὸ ἐνυπόστατο] οὕτω καὶ δύναμις καὶ ἐνέργεια καὶ σοφία καὶ βουλὴ καὶ τὰ τοιαῦτα λέγεται τοῦ Πατρὸς εἶναι ὁ Υἱὸς (..) ἢ καὶ συνεκφωνοῦντας ἑκάστῳ τούτων τὸ ἐνυπόστατον, καὶ οὕτω τῶν κοινῶν διαστέλλοντας ἐνεργειῶν. Ἐπίσης: Τῶν ἐνθεωρουμένων τοιγαροῦν τοῖς τρισῖν ἐνεργειῶν ἐστι καὶ ἡ θεότης [= ἐνέργεια], ἀλλ' οὐ τῶν ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει ὄντων [ὄχι κατὰ τὴν ἰδιαιτέρα των ὑπόστασι], εἰ καὶ μὴ χωρὶς ἐστὶν αὐτῶν [ἂν καὶ δὲν εἶναι χωριστά τους]. Πλὴν γὰρ ἐκείνων τῶν τριῶν οὐδὲν ἐνυπόστατον ἐν τῷ Θεῷ, δηλονότι αὐθυπόστατον. Ἐνυπόστατον τὸ ἐνυπάρχον ἀλλὰ καθ᾿ ἑαυτὸ ὄν. Καὶ στὸ Πρὸς Δανιήλ Αἴνου (§ 12), ὅπου ὁρίζει τὸ αὐθυπόστατο καὶ τὸ ἐνυπόστατο: Ὁρᾷς ὡς οἱ νεοφανεῖς οὗτοι θεολόγοι τὸ παρ' ἑαυτοῦ ὑφεστηκὸς [τὸ ἀφ' ἑαυτοῦ ὑφιστάμενο] οἴονται τὸ αὐθυπόστατον σημαίνειν; Ἡμεῖς δ᾽ ἴσμεν αὐθυπόστατον τὸ ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει ὄν [τὸ ἔχον ἰδίαν ὑπόστασι ἄσχε τως ἐὰν ἡ αἰτία εἶναι ἄλλη]. Εἰ τοίνυν ὁ Υἱὸς ἐν ἰδίᾳ ὑποστά σει, πῶς οὐκ αὐθυπόστατος [Ὁ Υἱὸς εἶναι αὐθυπόστατος ὡς ἔχων ἰδίαν ὑπόστασιν καὶ ὄχι ἀφ' ἑαυτοῦ του]; Τὸ μέντοι ἐνυπόστατον ἀμφοτέρων ἐστὶ σημαντικόν, τοῦ τε αὐθυποστάτου καὶ τοῦ ἐν ἑτέρῳ θεωρουμένου [καὶ τοῦ ὑφισταμένου στοὺς κόλπους ἄλλου] κατὰ τὰς πατερικὰς καὶ τοῦτο παραδόσεις. Δι' ἀμφότερα τοίνυν ἐνυπόστατος καλεῖται ὁ Υἱός, καθ᾿ ἑαυτὸν τε ὑφεστηκώς [διαθέτων ἰδίαν ὑπόστασι] καὶ τοῦ Πατρὸς διατελῶν ἀχώριστος. Συμπέρασμα: Ἐνυπόστατον εἶναι, κατὰ τὸν Παλαμᾶ, τὸ ἰδιουπόστατον ὑφιστάμενο ἐντὸς ἄλλου.

Ἀνάλογα πρὸς τὸ ἐνυπόστατον τοῦ Υἱοῦ ἰσχύουν καὶ γιὰ τὶς ἄκτιστες θεῖες ἐνέργειες καὶ τὸ ἐνυπόστατό τους. Οἱ ἄκτιστες ἐνέργειες, δέχεται ὁ ἅγιος Γρηγόριος, προέρχονται ἐκ τῆς θείας οὐσίας καὶ εἶναι ὑποστατικὲς ὡς ἀχώριστες ἀπὸ τὰ θεῖα πρόσωπα;;;. Δὲν προέρχονται ἀπὸ τὰ πρόσωπα ἀλλὰ ἐξαρτῶνται ἀπὸ αὐτά. Ἐὰν οἱ ἐνέργειες προήρχοντο ἀπό τά πρόσωπα, θὰ συνιστοῦσαν ὑποστατικά των ἰδιώματα καὶ ἑπομένως δὲν θὰ ἦταν κοινὲς στὰ πρόσωπα τῆς Τριάδος, ὁπότε θὰ εἴχαμε ἐξατομισμό τους καὶ κατ' επέκτασιν τριθεΐα. Ὅμως οἱ ἄκτιστες ἐνέργειες ἂν καὶ ἀχώριστες ἀπὸ τὰ πρόσωπα δὲν ἔχουν σ' αὐτὰ τὴν ἀρχὴ ἀλλὰ ὑφίστανται τρόπον τινὰ εἰς τοὺς κόλπους των. Δὲν προέρχονται ἀπὸ τὰ πρόσωπα διότι ἐν τοιαύτῃ περιπτώσει ἢ δὲν θὰ ἦσαν ἐκεῖνα τρία ἢ δὲν θὰ ἦσαν αὐτὲς καὶ στὰ τρία κοινές. Επομένως γιὰ τὸν Παλαμᾶ τὸ ζήτημα των σχέσεων μεταξὺ προσώπων καὶ ἐνεργειῶν λύεται ἁπλᾶ: Τὰ πρόσωπα δὲν εἶναι ἐνέργειες, ὅπως ἤθελε ὁ Ἀκίνδυνος, ἀλλὰ οἱ ἐνέργειες εἶναι ἐνυπόστατες σ' αὐτά;;;. Ὅμως ἡ παλαμική λύσι προκαλεῖ τὸ ἀκόλουθο γόνιμο ερώτημα, ποὺ ἀπεκάλεσα «κενό»:

Ἐὰν ὡς πρὸς τὴν ουσιώδη των καὶ ἄπειρη προέλευσι οἱ ἐνέργειες εἶναι ἀπρόσωπες, γενικές, υφιστάμενες συγχρόνως καὶ στὰ τρία πρόσωπα της θεότητος, ἡ ἐνύπαρξις αὐτή, ἀλλ᾽ ὄχι προέλευσις, δέν θέτει ἐντὸς εἰσαγωγικῶν τὸν προσωπικό τους χαρακτήρα -θὰ ἔφθανε καὶ ἕνα μόνο πρόσωπο για νὰ ἐκδηλωθοῦν-, δὲν καθιστῷ ἁπλῶς κοινωνήσιμο στα κτιστὰ τὸ οὐσιωδῶς ἄπειρο ἄκτιστο; Μεταξὺ τῶν οὐσιωδῶν μορφῶν, τοῦ ἀπείρου τῆς Χάριτος (π.χ τοῦ τύπου τῆς ἀληθείας, τῆς δικαιοσύνης κ.λ.π.) καὶ τῆς πεπερασμένης ὑποστατικής -  προσωπικῆς μορφῆς τοῦ πνεύματός μας δημιουργεῖται ἀναντιστοιχία, ἡ ὁποία ἀπαιτεῖ νὰ ἐπικαλεσθοῦμε καὶ νὰ δεξιωθοῦμε τὴν χάρι παθητικά, ἐφ' ὅσον ὑπ' αὐτὸ τὸ πρίσμα τὸ Ἐγὼ πρέπει να ταυτίζεται μὲ τὴν ἁμαρτία καὶ ἡ θεραπευτική του ἀγωγὴ νὰ συνοψίζεται στὴν ἐνέργεια της προσευχῆς καὶ τὴν ἀσκητικὴ τῆς ἀποχῆς καὶ τῆς στερήσεως. Δεν χρειάζεται, νομίζω, ἰδιαίτερη εὐφυΐα γιὰ ν' ἀντιληφθῇ κανεὶς ὅτι ἀκριβῶς προϊόν τῆς ἐν λόγῳ πρακτικῆς ὑπῆρξε ἡ ἐδῶ καὶ ἑξήμισυ ὁλόκλήρους αἰῶνες ἱστορική περιθωριοποίησι τοῦ Γένους καὶ τῶν λοιπῶν ὀρθοδόξων λαῶν, μὲ τὰ ἀνυπέρβλητα ὣς τώρα καταστατικά τους πνευματικά προβλήματα. 

Τὸ ἀδιέξοδο αἴρεται ἂν ἀξιοποιήσωμε ανθρωπολογικῶς τὸ ἐνυπόστατον, ἐν γνώσει ὅτι ἡ χριστολογία ἀνοίγει ἐμπειρικὰ τὸν δρόμο τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν πρὸς τὴν κτίσι. Γιὰ τὰ περὶ ἐνυποστάτου παραπέμπω τὸν ἐνδιαφερόμενο στο σύνολο τοῦ «Ὡς ἀστραπὴ τῶν ἔσχατων», ὅπου καὶ ἐκθέτω τὶς ἀντιλήψεις τῶν Λεοντίου Βυζαντίου καὶ Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ χωρὶς νὰ ὑπεισέρχωμαι στὰ εἰδικώτερα ζητήματα περὶ ὠριγενισμοῦ τοῦ πρώτου, ποὺ ἀναπτύσσει σὲ ἀξιοσημείωτη μελέτη του ὁ Μπῆτσερ Έβανς (βλ. David Beecher Evans: Leontius of Byzantium, an origenist christology, Dumbarton Oaks, 1970), διότι μὲ ἀπασχολεῖ ἀποκλειστικὰ ἡ ἔννοια τοῦ ἐνυποστάτου ὅπως ἐπέρασε στὴν ὀρθόδοξη θεολογική σκέψι. Ἐὰν λοιπὸν εἰσαγάγωμε στην προβληματικὴ τῶν ἀκτίστων θείων ἐνεργειῶν τὸ ἐνυπόστατο τοῦ προσώπου, την δυνατότητα ἑνὸς ἐμμενοῦς καὶ ὑπερβατικοῦ συγχρόνως ἑαυτοῦ ποὺ ἀνάγει σὲ ταυτότητα τὴν ὑποστατική μου καθολικότητα, τὸ κατ' εἰκόνα Θεοῦ χάριν τοῦ ὁποίου ὁ καθείς μας ὑπάρχει ὡς δοχεῖο τῆς οὐσιώδους καὶ ὑποστατικῆς πλέον δωρεᾶς, τότε ὁ ἄνθρωπος θὰ βιώσῃ τὴν ἀπειρία τοῦ θεοῦ σὲ μιὰ πρᾶξι ποιητικὴ ὅπου ὁ ἴδιος δημιουργεῖται.[EAN..!] Άνευ τοῦ λεοντινιανοῦ ἐνυποστάτου τὸ αἴτημα τῆς δημιουργίας θὰ παρέμενε ἀνέφικτο καὶ ἡ σχέσι μὲ τὸν σύγχρονο κόσμο θὰ ἐπέτασσε βαθειὰ ῥήξι μὲ τὴν παράδοσι, ἀφοῦ μοναδική νόμιμη ενέργεια θὰ ἦταν ἡ προσευχὴ τοῦ πιστοῦ στὴν θεία ὁλότητα. Μὲ τὸ ἐνυπόστατο καθίσταται ἐφικτὴ ἡ ἀνθρώπινη παρέμβασι στὸ νόημα καὶ στὴν ἱστορία.

Στὸ ἐνυπόστατο διαβάζουμε τὸ πρόσωπο ὡς εὐρύτερη δική μας ἐπιφάνεια μεταξὺ τοῦ ἀτομικοῦ Ἐγὼ καὶ τοῦ ἄλλου ἀνθρώπου. Τοῦτο ἐνθαρρύνει μιὰν ἐσωτερικὴ ἀντοψία καὶ οἰκοδομεῖ νέον ὁρίζοντα ὑπάρξεως, διὰ τοῦ ὁποίου εἰσερχόμεθα στὸν ἱστορικὸ χρόνο χωρὶς νὰ τραυματίζωμε τὸν ἑαυτό μας καὶ τὴν παράδοσι, ἐπιτρέπει να σκεφθοῦμε μιὰν ἐσωτερικότητα διάπλατη πρῶτα στην πληρότητα τοῦ εὖ ζῆν καὶ δευτερευόντως μόνο στην ηθική του χρέους. Μ' ἄλλα λόγια: Μπορούμε νὰ ὑπολογίζουμε ἀντὶ τῆς παραδοσίμου ἀποχῆς καὶ στερήσεως, ἑδραζομένης εἰς τὴν τάχα ἐγγενῆ ἁμαρτωλότητα τοῦ Ἐγώ, σὲ μιὰ ἀσκητικὴ τῆς πλησμονῆς, ἡ ὁποία νὰ προϋποθέτη σε καλλιέργεια μορφῶν ἀνθρωπίνης ἐκφράσεως, ὅπου ἡ συνείδησι βαθαίνει τὸν κόσμο της ἀξιώνοντας ἀπαύστως τὸ ἀληθινό. Δὲν ἐννοῶ τὴν αἴσθησι πληρότητος ὡς τέλος καὶ σκοπὸ τῆς ἀσκητικῆς ἀλλὰ ὡς γεγονὸς ἀποδεοντολογισμοῦ τῆς συνειδήσεως. Ἡ ἀσκητικὴ τῆς πλησμονῆς σ' ἕνα κόσμο ἀναλουμένης ἀφθονίας καὶ ἀπολαύσεως νοεῖται ὡς δημιουργὸς ἀφθονία, ὡς στροφὴ ἀπὸ τὴν μερικότητα στην καθολικότητα τοῦ προσωπικοῦ ἑαυτοῦ καὶ ὡς ἀναβαπτισμὸς στὸν πλοῦτο τοῦ βάθους του. Απέχουμε πολὺ ἀπὸ τὴν ἠθικὴ τῆς ἀπορρίψεως εἴτε ὑπερβάσεως τῶν ἐνστίκτων: Ἡ ἀσκητικὴ καὶ ἠθικὴ τῆς πλησμονῆς δὲν ἀντιπαρατίθεται στὸ ἔνστικτο• τὴν ἐνδιαφέρει μᾶλλον πὼς τὸ ἔνστικτο λόγου χάριν τῆς αὐτοσυντηρήσεως δὲν ἀτροφεῖ οὔτε ἀφανίζεται ἀλλὰ τρέπεται συχνότατα σὲ ὄρεξι ἀλήθειας καὶ ὀμορφιᾶς, σὲ δύναμι ἀξιώσεως τοῦ εἶναι.

Τὸ πρόσωπο μορφώνεται στο πέρασμα τοῦ ἀνθρώπου ἀπὸ τὸ ζωτικὸ στὸ ἀνοικτό Εγώ. Το πρόσωπο συνιστᾷ την κοινωνία καὶ ὄχι ἡ κοινωνία τὸ πρόσωπο. Τὴν συνιστᾷ ὡς καθολικότης -μόνο το καθόλου ὑπερβαίνει τὴν ἔννοια γιὰ νὰ ὁδή γησῃ στὴν πρᾶξι-, ὡς βάθος της συνειδήσεως ποὺ ἀναγνωρίζεται κατ' ἐξοχὴν στὴν νηπτική μοναξιά. Εν προκειμένῳ ἡ μοναξιὰ δὲν σχετίζεται μὲ ἀποκλεισμό ἢ μόνωσι τοῦ Ἐγώ, σχετίζεται μὲ ἀναγεννητική εμπειρία τοῦ προσώπου μου. Ὅταν ἡ κοινωνία συνιστᾷ τὸ πρόσωπο, τότε το πρόσωπο ἀποτελεῖ μερικότητα διότι καθορίζεται ἀπὸ τὸν ἐξωτερικὸ ἄλλον ἄνθρωπο, ὁπότε σκοπός τῆς ἠθικῆς του εἶναι νὰ ὑπερνίκηση τὸ ἰδιοτελὲς Ἐγώ. Στην κατηγορική προσταγὴ ποὺ διέπει ἀναπότρεπτα την σχέσι τοῦ Ἐγὼ μὲ τὸν συνάνθρωπο, ἡ πρᾶξι ὡς ἐλευθερία δὲν ἔχει θέσι. Ἐκεῖ ὅπου τὸ πρόσωπο διακρίνεται ἀπὸ τὸ Ἐγὼ ἐπειδὴ συνιστᾷ την κοινωνία, ζητείται μία μεταμορφωτική πληρότητα ζωῆς μὲ συνεχῆ διακινδύνευσι τῆς αὐθεντικότητός μου. Στην μεταμορφωτική τούτη πληρότητα οἱ ἀρετὲς δὲν ἀποκτοῦν νόημα ἐφ' ὅσον πατάσσεται τὸ ἀντικοινωνικὸ Ἐγώ, ἀποκτοῦν νόημα ἐν ἀναφορᾷ πρὸς τὸν Θεό. Παράδειγμα η ταπείνωσι. Ταπείνωσι δὲν εἶναι τόσο ἡ πνευματικὴ συνθήκη ὅπου δαμάζεται ἡ οἴησι καὶ ἡ θέλησι δυνάμεως, εἶναι ἡ πραγματικότητα μιᾶς γύμνιας μέσῳ τῆς ὁποίας τὸ Ἐγὼ προσχωρεῖ καὶ παραδέχεται τὸ ἄλλο ὡς ἀπόλυτο. Επομένως οἱ ἀρετὲς πρέπει να νοηθοῦν ὡς κατάκτησι νέου βάθους ἐσωτερικότητος ἀπέναντι στὴν ὑψίστη ἀλήθεια καὶ ἐλευθερία – τὸν Θεό. Τέτοιος βαθμὸς αὐτοαναγνωρισμοῦ τὴν ἐποχὴ τοῦ ἀτομικοῦ ἀνθρώπου, γιὰ τὸν ὁποῖο τίποτε δὲν λογίζεται ανεπανόρθωτο, ὁδηγεῖ στὸ μοναδικό ανεπανόρθωτο: Μοναδικὸ ἀνεπανόρθωτο εἶναι ἡ ἀλήθεια. Το πρόσωπο δὲν μπορεῖ νὰ κάνῃ πίσω, νὰ δικαιολογήσῃ, νὰ ἐνεργήσῃ προσχηματικὰ στὴν ἀλήθεια του - αὐτὰ εἶναι γνωρίσματα τοῦ ἐγωκεντρικοῦ ἀτόμου. Καὶ ἄλλο παράδειγμα: Οἱ τεράστιες καὶ συνεχῶς αὐξανόμενες δυνατότητες της σύγχρονης βιολογίας καὶ τῆς γενετικῆς ἐν συνδυασμῷ πρὸς τὸ γεγονὸς ὅτι ἡ ἔρευνα, ὅσους κινδύνους καὶ νὰ ἐνέχῃ, εἶναι πλέον ἀδύνατον νὰ σταματήσῃ, θέτουν ἐπιτακτικὰ τὸ αἴτημα μιας νέας ἠθικῆς μὲ ἀπειροστικὸ βάθος προσωπικῆς εὐθύνης, ἡ ὁποία μᾶς βγάζει ἀπὸ τὴν παθητικότητα καὶ μᾶς ἀναδεικνύει ἐνεργὰ ὑποκείμενα ἑνὸς χρόνου πέρα της ριζικῆς ἀκινησίας καὶ τῆς κινήσεως, ποιητὲς ἐντεταμένης διαρκείας.

Σχόλιο:Μόνο ως πρός τήν παραποίηση καί χειραγώγηση τού κειμένου τού Αγίου. Τό υπόλοιπο τής δοξασίας τού Ράμφου στήν συνέχεια. Τού χρωστάμε όμως καί ευχαριστίες διότι μάς εξηγεί μέ ακρίβεια τήν κακοδοξία τού Ζηζιούλα , η οποία υιοθετήθηκε από τούς πάντες. Τήν ταύτιση τής υπερουσίου ουσίας τού θεού μέ τίς υποστάσεις ή τά πρόσωπα.

ΣΤΟΝ ΘΕΟ ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΟΥΣΙΑ ΑΝΥΠΟΣΤΑΤΟΣ ΚΑΙ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΑΝΟΥΣΙΟΣ.

Περί θείων ενεργειών 

 «Η θεολογία λοιπόν άλλα μεν παραδίδει υπό μορφή ενώσεων, άλλα δε υπό μορφή διακρίσεων· και δεν είναι θεμιτό ούτε τα ενωμένα να διαιρούμε ούτε τα διακεκρι­μένα να συγχέουμε» Διότι ο Θεός είναι και ών και μη ών, πανταχού και πουθενά, πολυώνυ­μος και ακατονόμαστος, αεικίνητος και ακίνητος, και απλώς τα πάντα και τίποτε από τα πάντα· διότι τα φαινό­μενα να αντιτίθενται προς άλληλα και κατά φύσιν απέχοντα πολύ απ' αλλήλων και απαρνούμενα κάθε συνδυα­σμό επί του Θεού συμφιλιώνονται και συνδυάζονται και συναληθεύουν πλήρως μεταξύ τους. Έτσι λοιπόν το θείον είναι και έν και μη έν, αμφότερα ευσεβώς και έκαστον τούτων κατά πολλούς και διαφόρους τρόπους.

3. Πράγματι ο Θεός είναι μη έν και κατά υπεροχήν, καθ' όσον είναι υπεράνω του ενός και ορίζει αυτό τούτο το έν. Είναι δε επίσης μη έν και ως διαιρούμενον, καθ’ ό­σον o ένας Θεός διαιρείται σε τρεις τέλειες υποστάσεις· διότι ο Πατήρ και ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι δια­κεκριμένα πρόσωπα της μιας θεότητος, χωρίς έτσι να εισάγεται καμμία αντιστροφή ή κάποια κοινότης. Είναι δε πάλιν εκτός τούτου και κάτι το διακεκριμένο η κατά τα ανθρώπινα πλήρης και αναλλοίωτος ύπαρξις του Ιη­σού. Αυτός δηλαδή ο ένας Θεός, ο προσκυνούμενος σε τρεις υποστάσεις και μία ουσία αμερώς και αμερίστως, διαιρείται σε διαφόρους ενέργειες. Κατά τον θειο Μάξιμο «ο Θεός λέγεται ότι πληθύνεται διά του καθ' έκα­στον προς παραγωγήν των όντων βουλήματος πολλαπλασιαζόμενος κατά προνοητικές προόδους». Και κατά τον απόστολον, «σε άλλον μεν δίδεται διά του πνεύματος λό­γος σοφίας, σε άλλον δε κατά το ίδιον πνεύμα λόγος γνώσεως, σε άλλον δε πίστις, σε άλλον δέ κατά το ίδιον πνεύμα χαρίσματα ιαμάτων». Επομένως κατά τον μέγαν Διονύσιον, εάν «θεία διάκρισις είναι και η αγαθοπρεπής πρόοδος, δηλαδή ενέργεια, καθώς η θεία ένωσις από αγαθότητα πληθύνει και πολλαπλασιάζει εαυτήν υπερηνωμένως, ενωμένες μεν είναι κατά την θεία διάκρισιν οι άσχετες μεταδόσεις, οι ζωώσεις, οι σοφοποιήσεις», «διακρίνονται δε και κατά την αγαθοπρεπή ταύτη πρόοδον τα ιδιώματα της ανθρωπικής θεουργίας του Ιησού∙ διότι σε αυτά κατά κανένα τρόπον δεν μετέχει ο Πατήρ και το Πνεύμα, εκτός μόνον της ευδοκίας και φιλανθρωπίας και όλων όσα έπραξε ως Θεός». Εάν λοιπόν «εμείς σπεύδουμε και να ενώνουμε και να διακρίνουμε τα θεία με τον λόγο, όπως τα ίδια τα θεία ενώνονται και διακρίνονται», πρέπει να ομολογούμε ότι άλλο είναι ουσία επί του Θεού, άλλο δε υπόστασις δηλαδή πρόσωπον, μολονό­τι είναι ένας Θεός προσκυνούμενος σε μίαν ουσία και τρεις υποστάσεις· και άλλο μεν ουσία, άλλο δε πρόοδος δηλαδή ενέργεια ή θέλημα επί Θεού, μολονότι ένας Θεός είναι, ενεργής και θελητικός. Αλλά όπως ο λέγων αυτόν θελητικόν δηλώνει ότι έχει θέλημα, έτσι και ο αποκαλέσας αυτόν ενεργή υποδηλώνει ότι έχει ενέργειαν. Όποιος δε ισχυρίζεται ότι ο ενεργής είναι άμοιρος ενεργείας, είναι φανερό ότι θεωρεί αυτόν ανενέργητον, αποδίδοντας σε αυτόν το ενεργές ως γυμνόν ήχον λόγου∙ διότι, λέγει, «δεν είναι δυνατόν να ενεργεί χωρίς φυσική ενέργεια, όπως ούτε να υπάρχει χωρίς ουσία και φύσιν».

4. Όπως λοιπόν, ακούοντες τον Υιόν να λέγει «εγώ και ο Πατήρ είμεθα έν», δεν συγχέουμεν τις υποστάσεις, αλλά αναγόμεθα στο ενιαίο της ουσίας και στο ανεκφοίτητο του Υιού από τούς πατρικούς εκείνους κόλπους (διότι ως έν πράγμα αναγνωρίζουμε την προαιώνιο ουσία και την αγίαν και προσκυνητή από όλα τα κτίσματα Τριάδα, και μονάς μεν είναι αδιαίρετος κατά την ουσία ο Θεός, τριάς δε κατά τις υποστάσεις), έτσι και όταν λέγουμε ότι εν είναι η ουσία και η ενέργεια του Θεού, δεν αναιρούμε την θεία πρόοδο, ούτε παραγνωρίζουμεν την (θεία) ενεργητική φύσιν σε ενέργειαν, ούτε αναλύουμε αυτές σε αλλήλες. Αν πράγματι και επί της απλής και ασωμάτου φύσεως η ουσία και ενέργεια επιδέχονται την ιδίαν λογική, αλλά η καθεμία έχει ακινήτους τις καταλλήλους σε αυτή ιδιότητες, μένει η μεν μία ουσία η δε άλλη ενέργεια. Και με τον πατέρα ο υιός επιδέχεται τον ίδιον λόγον, επειδή πάσα γέννησις καθιστά τον γεννώμενον όμοιο με τον γεννώντα, μένει όμως υιός ο υιός, μή μεταποιούμενος σε πατέρα διά την ομοιότητα και την ταυτότητα τού κατά φύσιν λόγου. Όμως δεν πρέπει να δεχθεί κανείς εδώ τον λόγον ως όρον, αλλά απλώς υπό την έννοια των ονομάτων∙ διότι το θείον κατ’ ουσία είναι αόριστον. Επειδή δε ενίοτε η ουσία και η ενέργεια διαφέρουν μεταξύ τους, διά τούτο πάλιν δεν επιδέχονται τον ίδιον λόγον∙ και από αυτό δεν παραβλέπεται η απλότης του Θεού, όπως λέγει πάλι αλλού ο μέγας Βασί­λειος. Και ο σοφός δε στα θεία Κύριλλος λέγει σα­φώς ότι «της μεν θείας ουσίας ίδιον είναι να γεννά, της δε ενεργείας να ποιεί, φύσις δε και ενέργεια δεν είναι το ίδιον».

ΠΡΟΣ ΑΚΙΝΔΥΝΟΝ - ΛΟΓΟΣ ΑΝΤΙΡΡΗΤΙΚΟΣ ΠΡΩΤΟΣ(4)

9. Ότι δε υπάρχουν άκτιστες ενέργειες του Θεού, κοινώς στα τρία πρόσωπα ενθεωρούμενες, αυτό έχει διακηρυχθεί περισσότερο από κάθε τι άλλο κοινώς από όλους τους θεολόγους. Πράγματι o πολύς τα πάντα και μέγας Βασίλειος, διακηρύσσοντας ακριβώς αυτό το πράγμα και δεικνύοντας με αυτό ότι δεν είναι τέτοια ενέργεια του Θεού ο Υιός, λέγει, «αν ο Υιός είναι ενέργεια και όχι γέννημα, τότε αυτός δεν είναι ούτε ο ενεργήσας ούτε το ενεργηθέν (διότι η ενέργεια είναι κάτι το διαφορετικό από αυτά), αλλά είναι και ανυπόστατος· διότι καμιά ενέργεια δεν είναι ένυπόστατος». Βλέπεις σαφώς ότι οι ενέργειες του Θεού δεν είναι ούτε κτίσματα, διότι τα κτίσματα είναι ενεργηθέντα, ούτε ο Χριστός, διότι αυτός είναι ενυπόστατος; Αλλά και στους λόγους Περί του Πνεύματος, αφού απαρίθμησε όσο ήταν δυνατό αυτές τις ενέργειες, προσθέτει· «όλα αυτά τα έχει αϊδίως το άγιο Πνεύμα· αλλά αυτό μεν, πηγάζον εκ Θεού, είναι ενυπόστατο, τα δε πηγάζοντα από αυτό είναι ενέργειες του». Με μόνο λοιπόν το ότι είπε το άγιο Πνεύμα ενυπόστατο, έδειξε ότι αυτές οι ενέργειες δεν είναι ενυπόστατες· με το ότι είπε ότι το Πνεύμα τις έχει αϊδίως, διεκήρυξε τον άκτιστο χαρακτήρα τους. Πώς θα μπορούσε να είναι ενυπόστατο οποιοδήποτε κτίσμα; Πώς επίσης θα μπορούσαν αυτά τα πολλά να είναι ουσία του Θεού, αφού μάλιστα πηγάζουν από το Πνεύμα; «Γι’ αυτό», λέγει πάλι ο ίδιος, «οι μεν ενέργειες του Θεού είναι ποικίλες, η δε ουσία απλή». Ποιές ενέργειες εννοεί; Αυτές που εμνημόνευσε και ό ίδιος· «την πρόνοια, την δύναμη, την αγαθότητα, το προγνωστικόν, το δημιουργικόν, το ανταποδοτικόν και όλα τα παρόμοια».

10. Ο θεσπέσιος Κύριλλος, απευθυνόμενος προς τους ημιαρείους, που ισχυριζόνταν ότι ο Υιός είναι όμοιος κατά τη βούληση του Πατρός, λέγει, «ο Υιός, ως ενυπόστατος, δεν μπορεί κατά κανένα τρόπο να ομοιάζει με την ανυπόστατη βούληση». Και πάλι· «η ομοιότης των ευρισκομένων σε ουσία και υπόσταση είναι προς τα ενούσια και ενυπόστατα, αλλά όχι προς εκείνα πού έχουν το είναι τους (την ύπαρξή τους) μέσα σε άλλα (εν ετέροις), όπως η σοφία στο σοφό και η βουλή στο βουλευόμενο». Ο δε επώνυμος της φιλοσοφίας και μάρτυς του Χριστού Ιουστίνος, λέγει, «αν άλλο είναι το υπάρχειν και άλλο το ενυπάρχειν, και υπάρχει μεν η ουσία τού Θεού, ενυπάρχει δε στην ουσία η βουλή, άρα άλλη είναι η ουσία του Θεού και άλλη η βουλή». Και πάλι· «το βούλεσθαι ή είναι ουσία ή προσυπάρχει στην ουσία. Αλλ’ εάν μεν είναι ουσία, δεν υπάρχει ο βουλόμενος· αν δε προσυπάρχει στήν ουσία, κατ’ ανάγκη άλλο είναι το ένα κι’ άλλο το άλλο. Δεν ταυτίζονται πράγματι τον ον και το προσόν». Και πάλι· «αν ο Θεός βούλεται πολλά, αλλά δεν είναι πολλά κατά την ουσία, άρα στο Θεό δεν είναι το ίδιο πράγμα το είναι και το βούλεσθαι». Άραγε δεν είναι σαφής η διαφορά της θείας ουσίας προς την θεία ενέργεια, συγχρόνως δε και προς κάθε μιά από τις υποστάσεις; Κατά τον ίδιο πράγματι τρόπο είναι δυνατό να ειπούμε και περί τού Υιού, ότι πολλά μεν βούλεται, αλλά δεν είναι πολλά κατά την υπόστασιν· άρα δεν είναι το ίδιο βουλή και υπόστασις. Κατά παρόμοιο τρόπο μπορούμε να ειπούμε και για το Πνεύμα. Και ό,τι είπαμε για τη βουλή, το ίδιο θα μπορούσε κανείς να είπε και για κάθε φυσική ενέργεια• διότι και η βουλή είναι φυσική ενέργεια τού Θεού. Γι’ αυτό λοιπόν ο θείος Γρηγόριος προεστώς της Νύσσης λέγει, «Ο Θεός δηλώνει τον ενεργούντα· η θεότης την ενέργεια. κανένα δε από τα τρία δεν είναι ενέργεια, αλλά μάλλον το καθένα τους είναι ενεργούν». Μεταξύ λοιπόν των ενεργειών που παρατηρούνται (ενθεωρούνται) στα τρία πρόσωπα είναι και η θεότης, αλλ’ όχι κατά την ιδιαίτερη υπόστασί τους, αν και δεν είναι χωριστά από αυτές. Διότι πλην από εκείνα τα τρία τίποτε άλλο δεν είναι ενυπόστατον στον θεό, δηλαδή αυθυπόστατον.

ΟΙ ΒΙΑΣΤΕΣ ΘΑ ΚΕΡΔΙΣΟΥΝ ΤΗΝ ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΑΛΛΑ ΟΧΙ ΟΙ ΒΙΑΣΤΕΣ ΤΩΝ ΚΕΙΜΕΝΩΝ.

ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ