Συνέχεια από:Tετάρτη 13 Αυγούστου 2025
Enrico Berti
https://www.youtube.com/watch?v=aSqUxLDEpv8&list=PL9K0fytNF28OMDvMNXN4-stjFU07Twl6s&index=31
Η συζήτηση αναπτύχθηκε εκτενώς και στον, ας πούμε, αγγλοαμερικανικό χώρο, δηλαδή στην Αγγλία και τη Βόρεια Αμερική. Αλλά γνωρίζω ότι για αυτό το θέμα μιλά ο καθηγητής Micheletti στο άλλο μάθημα που προβλέπεται για αυτή την εντατική εβδομάδα. Εγώ την πρώτη ημέρα έκανα μόνο ορισμένες αναφορές στις κριτικές που διατύπωσαν Άγγλοι φιλόσοφοι όπως οι Gitch και Kenny στις αποδείξεις του Θωμά Ακινάτη, στις λεγόμενες «οδούς» του Θωμά για την ύπαρξη του Θεού.
Επαναλαμβάνω, θα υπήρχε πολλά να πει κανείς για τη συζήτηση που αναπτύχθηκε στον αγγλοαμερικανικό χώρο, αλλά δεν έχω ούτε τον χρόνο ούτε και την απαραίτητη προετοιμασία για να δώσω μια πλήρη εικόνα, κάτι που γνωρίζω ότι κάνει ο καθηγητής Micheletti στο μάθημά του. Εγώ επικεντρώνω την προσοχή στην ιταλική περιοχή, διότι σε αυτή υπήρξαν συζητήσεις μεγάλου ενδιαφέροντος πάνω σε αυτό το θέμα. Πρέπει να πω ότι αυτές αναπτύχθηκαν μέσα στην παράδοση ή στο ρεύμα της λεγόμενης νεοσχολαστικής, δηλαδή εκείνης της φιλοσοφίας που ανατρέχει στη σχολαστική και που στην Ιταλία καλλιεργείται κυρίως στο Università Cattolica di Milano.
Ωστόσο, οι φιλόσοφοι του Università di Milano δεν περιορίστηκαν να επαναλάβουν τις πέντε οδούς του Αγίου Θωμά με τον πιο παραδοσιακό τρόπο, αλλά προσέφεραν πρωτότυπες συμβολές στη συζήτηση, οι οποίες αξίζει να επισημανθούν, και αυτό γιατί ανάμεσα σε αυτούς τους συγγραφείς αναπτύχθηκε και ένας διάλογος με άλλους Ιταλούς φιλοσόφους που δεν ανήκαν στην ίδια σχολή, δηλαδή στο Università Cattolica di Milano και στην παράδοση της νεοσχολαστικής, αλλά εκπροσωπούσαν μια άλλη πολιτιστική περιοχή, εκείνη της Padova, του Università di Padova, που είναι ο χώρος στον οποίο εγώ διαμορφώθηκα και δίδαξα το μεγαλύτερο μέρος της καριέρας μου. Επομένως μπορώ να μιλήσω με αρκετή γνώση του θέματος, και αυτό θα μου δώσει και την ευκαιρία να πάρω μια προσωπική θέση —κάτι που πιστεύω πως ένας καθηγητής φιλοσοφίας αργά ή γρήγορα οφείλει να κάνει στις διαλέξεις του, γιατί πρέπει να αναλαμβάνει τις ευθύνες του, να λέει τη γνώμη του και να υποβάλλει τις θέσεις του στον διάλογο και την αντιπαράθεση με όλους.
Έτσι, αναφέρομαι κυρίως στις εξελίξεις αυτής της συζήτησης που έλαβαν χώρα πρωτίστως στο Università Cattolica di Milano, θα έλεγα, κατά τη δεκαετία του ’50 και του ’60 του 20ού αιώνα. Η πιο ενδιαφέρουσα φάση ξεκίνησε όταν τις κύριες έδρες φιλοσοφίας στο Università Cattolica κατέλαβαν προσωπικότητες όπως η Sofia Vanni Rovighi και ο Gustavo Bontadini, που πιστεύω ότι είναι γνωστά ονόματα όχι μόνο στην Ιταλία αλλά και σε ευρύτερο περιβάλλον.
Τanto η Sofia Vanni Rovighi όσο και ο Gustavo Bontadini υπήρξαν μαθητές του Monsignor Amato Masnovo, ο οποίος ήταν κατά κάποιο τρόπο ο πιο θεωρητικός νους του Università Cattolica τη στιγμή της ίδρυσής του. Ξέρετε ότι το Cattolica ιδρύθηκε από τον πατέρα Agostino Gemelli το 1922, και έτσι κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’20 και του ’30 και ίσως και λίγο της δεκαετίας του ’40, ο καθηγητής θεωρητικής φιλοσοφίας ήταν αυτός ο Monsignor Masnovo, ο οποίος επανέφερε τη φιλοσοφία του Αγίου Θωμά, όχι —δεν θα έλεγα— με μια ερμηνεία, αλλά με μια επαναδιατύπωση πολύ προσωπικού χαρακτήρα, η οποία έπαιρνε υπόψη τις αντιρρήσεις και τις κριτικές που είχαν διατυπωθεί κατά του Αγίου Θωμά από τη νεότερη και σύγχρονη φιλοσοφία. Με άλλα λόγια, ερχόταν αντιμέτωπος με τον Hume, ερχόταν αντιμέτωπος με τον Kant και με τις κριτικές της νεότερης φιλοσοφίας.
Στο ίδιο πνεύμα με τον Masnovo, η Sofia Vanni Rovighi ανέπτυξε ήδη από τη δεκαετία του ’40 ένα έργο με τίτλο Elementi di filosofia σε διάφορους τόμους — λογική, μεταφυσική, φιλοσοφία της φύσης, φιλοσοφία του ανθρώπου — που είχε την πρώτη του έκδοση το 1941. Τότε η Vanni ήταν ακόμη πολύ νέα, καθώς είχε γεννηθεί το 1908 και, επομένως, το ’41 ήταν 33 ετών. Το έργο αυτό, Elementi di filosofia, επανεκδόθηκε πολλές φορές και εγώ είχα την τύχη να χρειαστεί να το μελετήσω.
Λέω «την τύχη», γιατί για μένα υπήρξε μια ιδιαίτερα διαμορφωτική εμπειρία. Όταν ήμουν φοιτητής στο Università di Padova τη δεκαετία του ’50 του 20ού αιώνα, οι καθηγητές μας είχαν υιοθετήσει ως διδακτικό σύγγραμμα για τις εξετάσεις στη θεωρητική φιλοσοφία και τη φιλοσοφία των ηθών το Elementi di filosofia της Sofia Vanni Rovighi, που τότε είχε κυκλοφορήσει στη δεύτερη έκδοση του 1953. Θα υπήρχαν στη συνέχεια και άλλες, νεότερες εκδόσεις, αλλά η δική μου γνωριμία με το έργο αυτό ανάγεται στην έκδοση του 1953, και σε αυτήν, στον τόμο αφιερωμένο στη μεταφυσική και πιο συγκεκριμένα στη φυσική θεολογία, η Vanni κατ’ αρχάς επανέθετε τις πέντε οδούς του Αγίου Θωμά, παραθέτοντας το πρωτότυπο κείμενο, τη μετάφραση και μια σειρά σχολίων· αλλά κατόπιν κατέληγε την παρουσίασή της με μια συνολική παρατήρηση της ακόλουθης διατύπωσης —σας τη διαβάζω— η οποία βρίσκεται ακριβώς στον δεύτερο τόμο των Elementi di filosofia, έκδοση 1953:
Όλες οι πέντε οδοί του Θωμά, γράφει η Sofia Vanni Rovighi, ξεκινούν από μια γενική αρχή: «το πραγματικό είναι λογικό». (Ανοίγω παρένθεση: δεν πρέπει να πιστέψετε ότι η Sofia Vanni Rovighi ήταν εγελιανή, παρόλο που αυτή είναι μια φράση που είπε ο Hegel — «ό,τι είναι πραγματικό είναι λογικό». Ο Hegel εννοούσε ότι το είναι ταυτίζεται με τη σκέψη, με τον απόλυτο λόγο, ενώ στο χέρι της Sofia Vanni Rovighi η φράση είχε διαφορετικό νόημα και σήμαινε ότι η πραγματικότητα είναι ασυνεφάπτωτη, δηλαδή ότι στην πραγματικότητα δεν υπάρχουν ούτε μπορούν να υπάρξουν αντιφάσεις· η πραγματικότητα διέπεται από την αρχή της μη αντίφασης. Η Sofia Vanni Rovighi, ως καλή θωμιστική φιλόσοφος, ήταν πιστή στη διδασκαλία του Αριστοτέλη, για τον οποίο η αρχή της σκέψης και του είναι, αλλά και της ομιλίας, είναι η αρχή της μη αντίφασης.)
Υπάρχει λοιπόν, επαναλαμβάνω, μια προσπάθεια να συνοψιστεί το νόημα και των πέντε οδών του Αγίου Θωμά σε λίγες φράσεις. Η πρώτη πρόταση είναι αυτή: «το πραγματικό είναι λογικό», δηλαδή ασυνεφάπτωτο. Δεύτερη προϋπόθεση: η πραγματικότητα που μου προσφέρει η εμπειρία, αυτό που εγώ αποκαλώ πάντα «ο κόσμος της εμπειρίας», αν ήταν όλη η πραγματικότητα, θα ήταν αντιφατική, δηλαδή δεν θα ήταν λογική. Λοιπόν, γνωρίζουμε ότι η πραγματικότητα είναι λογική επειδή μας το λέει η αρχή της μη αντίφασης· ωστόσο, η πραγματικότητα που συναντάμε στην εμπειρία μας, η πραγματικότητα που μας προσφέρει η εμπειρία, αν ήταν —προσέξτε— όλη η πραγματικότητα, δηλαδή αν ήταν η μόνη υπάρχουσα πραγματικότητα, αν δεν υπήρχε τίποτε άλλο εκτός από αυτήν, τότε αυτή η πραγματικότητα που μας δίνει η εμπειρία θα ήταν αντιφατική, δηλαδή παράλογη.
Συνεπώς, με βάση αυτές τις δύο προτάσεις —αφού η πραγματικότητα είναι λογική και η πραγματικότητα που μου προσφέρει η εμπειρία, αν ήταν όλη η πραγματικότητα, θα ήταν παράλογη— το συμπέρασμα που προκύπτει είναι ότι η πραγματικότητα που μου προσφέρει η εμπειρία δεν είναι όλη η πραγματικότητα, δεν είναι η ολότητα της πραγματικότητας· υπάρχει και κάτι άλλο, και αυτό το «άλλο» —για το οποίο φυσικά δεν έχουμε εμπειρία και δεν μας προσφέρεται από την εμπειρία— είναι ακριβώς αυτό που ο Θωμάς ονόμαζε Θεό και όλοι αποκαλούν Θεό.
Όπως βλέπετε, πρόκειται για μια προσπάθεια —το έχω πει πολλές φορές— ουσιοποίησης, δηλαδή αναγωγής των αποδείξεων για την ύπαρξη του Θεού στα ουσιώδη στοιχεία τους και ταυτόχρονα αυστηροποίησής τους, ώστε να γίνουν πιο αυστηρές. Θα πείτε: «Μα γιατί;». Ε, λοιπόν, για την πρώτη προϋπόθεση φαίνεται ότι μπορεί κανείς να συμφωνήσει εύκολα, γιατί πρόκειται για την αρχή της μη αντίφασης· εκτός αν κάποιος θέλει να αρνηθεί την αρχή της μη αντίφασης, αλλά είναι λίγοι οι φιλόσοφοι που το κάνουν, και αν το κάνουν, εναπόκειται σε αυτούς να αμυνθούν απέναντι σε όλες τις συνέπειες που προκύπτουν από αυτό. Στην πρώτη προϋπόθεση, λοιπόν, φαίνεται ότι μπορεί κανείς να συμφωνήσει εύκολα.
Θα πείτε: «Και πώς μπορεί να υποστηριχθεί η δεύτερη προϋπόθεση;» — γιατί η Vanni Rovighi λέει ότι η πραγματικότητα που προσφέρει η εμπειρία, αν ήταν όλη η πραγματικότητα, θα ήταν αντιφατική. Εδώ, προφανώς, σκέφτεται τις διάφορες όψεις του κόσμου της εμπειρίας που παρουσιάζονται στις πέντε οδούς του Αγίου Θωμά: δηλαδή η μεταβολή, η εξάρτηση των αποτελεσμάτων από τις αιτίες, η ενδεχομενικότητα, οι βαθμοί του είναι, η τάξη προς έναν σκοπό· όλα αυτά είναι όψεις του κόσμου της εμπειρίας που δείχνουν ότι ο κόσμος της εμπειρίας δεν είναι όλη η πραγματικότητα, δεν είναι η ολότητα της πραγματικότητας, γιατί χρειάζεται κάτι άλλο, χρειάζεται εξήγηση, χρειάζεται έναν πρώτο κινούντα ή μια πρώτη αιτία ή ένα αναγκαίο ον ή ένα τέλειο ον.
Με λίγα λόγια, σε αυτή τη δεύτερη προϋπόθεση συμπυκνώνεται ο αποφασιστικός πυρήνας των πέντε οδών του Αγίου Θωμά, και κατόπιν το συμπέρασμα έρχεται από μόνο του: εφόσον είναι αλήθεια ότι η πραγματικότητα που προσφέρει η εμπειρία, αν ήταν όλη η πραγματικότητα, θα ήταν αντιφατική, και αφού δεν μπορούμε να δεχθούμε ότι υπάρχει μια αντιφατική πραγματικότητα, πρέπει αναγκαστικά να συμπεράνουμε ότι η πραγματικότητα της εμπειρίας δεν είναι η ολότητα της πραγματικότητας.
Παράλληλα, ο άλλος εκπρόσωπος αυτής της σχολής που ανέφερα προηγουμένως, δηλαδή ο Gustavo Bontadini, ανέπτυσσε κι αυτός μια δική του πορεία, η οποία —πρέπει να πω— έκανε μια πιο μακρά διαδρομή από εκείνη της Sofia Vanni Rovighi. Η Sofia Vanni Rovighi αντλούσε απευθείας από τη διδασκαλία του Monsignor Masnovo και, επομένως, εντασσόταν αμέσως στην παραδοσιακή γραμμή του θωμισμού. Αντίθετα, ο Bontadini είχε προσπαθήσει να αξιοποιήσει τα αποτελέσματα ολόκληρης της νεότερης και σύγχρονης φιλοσοφίας.
Δηλαδή, ο Bontadini ξεκίνησε από το πρόβλημα της γνώσης και παρατήρησε ότι ολόκληρη η νεότερη φιλοσοφία χαρακτηρίζεται από τον δυϊσμό, δηλαδή την αντίθεση ανάμεσα στο γνωρίζον υποκείμενο και στο αντικείμενο και την πραγματικότητα που γνωρίζεται. Η φιλοσοφία του Descartes, του Leibniz, ακόμη και του Kant, θέτει από τη μία το υποκείμενο —που είναι ο άνθρωπος, η λογική— και από την άλλη την πραγματικότητα, σαν να ήταν δύο αντίθετες πραγματικότητες. Αυτή, κατά τον Bontadini, ήταν μια μη αποδεκτή θέση, η οποία, κατά τη γνώμη του, είχε ωστόσο ξεπεραστεί και λυθεί οριστικά από τον ιδεαλισμό.
Όχι τόσο από τον γερμανικό ιδεαλισμό, εκείνον του Fichte, του Schelling, του Hegel, όσο κυρίως από τον ιταλικό νεοϊδεαλισμό του Giovanni Gentile. Διότι ο Giovanni Gentile είχε παρατηρήσει ότι δεν μπορεί να υπάρχει πραγματικότητα έξω από τη σκέψη. Οτιδήποτε σκεφτόμαστε, από τη στιγμή που το σκεφτόμαστε, βρίσκεται μέσα στον ορίζοντα της σκέψης μας.
Επομένως, είναι μάταιο να ψάχνουμε αν υπάρχει «πράγμα καθαυτό», όπως έκανε ο Kant. Πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι από τη σκέψη δεν μπορούμε να βγούμε. Ο Bontadini μάλιστα αστειευόταν λέγοντας: «Μόνο οι τρελοί βγαίνουν έξω από τον εαυτό τους· όποιος δεν είναι τρελός δεν μπορεί να βγει έξω από τον εαυτό του και, επομένως, όταν σκέφτεται, κινείται μέσα στον ορίζοντα της σκέψης του».
Η σκέψη είναι ακριβώς όπως ο ορίζοντας με τη φυσική έννοια· όταν κινούμαστε, δεν βγαίνουμε έξω από τον ορίζοντα — ο ορίζοντας μας ακολουθεί και είμαστε πάντα στο κέντρο του. Έτσι είναι και η σκέψη μας.
Οτιδήποτε κι αν σκεφτούμε, για το γεγονός και μόνο ότι το σκεφτόμαστε, ανήκει στον χώρο της σκέψης μας. Αυτό δεν σημαίνει, όπως υποστήριζαν οι Γερμανοί ιδεαλιστές, ότι εμείς κάνουμε την πραγματικότητα να υπάρχει, ότι τη θέτουμε, ότι την παράγουμε. Όχι, ο Bontadini δεν ονειρεύτηκε ποτέ να πει κάτι τέτοιο· ωστόσο, η πραγματικότητα δεν είναι έξω από τη σκέψη.
Με αυτόν τον τρόπο, κατά τον Bontadini, είχε λυθεί το πρόβλημα του δυϊσμού της νεότερης φιλοσοφίας, είχε λυθεί οριστικά το πρόβλημα της γνώσης. Δηλαδή, γνωρίζουμε την πραγματικότητα, γιατί η πραγματικότητα βρίσκεται μέσα στη σκέψη μας, είναι εντός της σκέψης μας. Ωστόσο, σύμφωνα με τον Bontadini, αυτό δεν σημαίνει ότι εμείς είμαστε η απόλυτη σκέψη, η θεία σκέψη, όπως υποστήριζε ο Hegel και, τελικά, και ο Giovanni Gentile, αφού ο Giovanni Gentile ήταν νεοεγελιανός.
Διότι, σύμφωνα με τον Bontadini, ο κόσμος της εμπειρίας, μέσα στον οποίο ζούμε, δεν είναι όλη η πραγματικότητα, δεν είναι το όλον. Και εδώ ακριβώς εκδηλώνεται η σύγκλιση με τον λόγο που μόλις σας μετέφερα της Sofia Vanni Rovighi. Δηλαδή, έλεγε ο Bontadini, σε ένα δικό του βιβλίο που κυκλοφόρησε κι αυτό το 1953 —δηλαδή την ίδια χρονιά που εκδόθηκε η δεύτερη έκδοση των Elementi di filosofia της Vanni— ότι, με τον δικό του τρόπο, επαναδιατύπωνε κι εκείνος τις αποδείξεις της ύπαρξης του Θεού μέσω των εξής προτάσεων:
Πρώτον, «το είναι δεν μπορεί να μην είναι». Και αυτό το ονόμαζε «αρχή του Παρμενίδη». Το είναι δεν μπορεί να μην είναι.
Το γίγνεσθαι —πρώτη προϋπόθεση, το είναι δεν μπορεί να μην είναι—, το γίγνεσθαι του οποίου έχουμε εμπειρία, δηλαδή ο κόσμος της εμπειρίας μας, μας μαρτυρεί, αντιθέτως, το «μη είναι» του είναι. Δηλαδή, τι είναι το γίγνεσθαι; Το γίγνεσθαι είναι η μετάβαση από το είναι στο μη είναι ή από το μη είναι στο είναι. Όταν κάτι γίνεται, σημαίνει ότι ή πριν υπήρχε και μετά δεν υπάρχει πια, ή πριν δεν υπήρχε και μετά υπάρχει.
Άρα, υπάρχει μια μετάβαση από το είναι στο μη είναι· δηλαδή, υπάρχει ουσιαστικά μια ισοδυναμία του είναι και του μη είναι. Ε, λοιπόν, λέει ο Bontadini —και σας μεταφέρω ακριβώς τα πρωτότυπα λόγια του, τα οποία έχω μάθει απ’ έξω, γραμμένα στο βιβλίο του του 1953 με τίτλο Dal problematicismo alla metafisica—:
(Στη συνέχεια θα σας εξηγήσω τι είναι ο «problematicismo».)
Σε αυτό το βιβλίο, ο Bontadini γράφει: «Αν το είναι ήταν εκ φύσεως περιορισμένο από το μη είναι, θα ήταν αντιφατικό». Δηλαδή, είναι αντιφατικό —πράγμα που σημαίνει πως είναι αδύνατο— το να είναι το είναι εκ φύσεως περιορισμένο από το μη είναι.
Επομένως, αφού αυτό είναι αντιφατικό, σημαίνει ότι το γίγνεσθαι δεν είναι όλη η πραγματικότητα. Και, συνεπώς, το συμπέρασμα είναι το ίδιο με εκείνο που έβγαζε η Sofia Vanni Rovighi: το γίγνεσθαι δεν είναι όλη η πραγματικότητα, άρα υπάρχει κάτι που δεν γίνεται, υπάρχει ένα απόλυτο μη-γινόμενο.
Όπως θα προσέξατε, τόσο στη διατύπωση της Vanni όσο και σε εκείνη του Bontadini, στηρίζονται ακριβώς στην έννοια της αντίφασης· δηλαδή λένε ότι ο κόσμος της εμπειρίας, αν ήταν όλη η πραγματικότητα, θα ήταν αντιφατικός. Αλλά, αφού δεν μπορούμε να δεχτούμε τίποτε το αντιφατικό, πρέπει να καταλήξουμε ότι ο κόσμος της εμπειρίας —δηλαδή το γίγνεσθαι— δεν είναι όλη η πραγματικότητα, και άρα υπάρχει μια άλλη πραγματικότητα, για την οποία δεν έχουμε εμπειρία, και αυτή είναι ο Θεός.
Μέχρι αυτό το σημείο, μου φαίνεται ότι οι δύο προσπάθειες —της Vanni και του Bontadini— προχωρούν παράλληλα, δηλαδή προσφέρουν μια «ουσιοποίηση» και συνεπώς και μια «αυστηροποίηση», έναν τρόπο να γίνουν πιο αυστηρές οι αποδείξεις της ύπαρξης του Θεού που έδωσε ο Θωμάς.
Σε ένα σημείο, όμως, σε αυτήν την πορεία, παράγεται μια στροφή, και μάλιστα μια στροφή στην οποία είχα την τύχη να παρευρεθώ προσωπικά.
Θα σας διηγηθώ πώς έγιναν τα πράγματα, και από την πλευρά της «χρονικής καταγραφής». Το 1965, στη Ρώμη, έλαβε χώρα η Pontificia Accademia di San Tommaso. Ξέρετε ότι υπάρχουν διάφορες παπικές ακαδημίες: η Accademia delle Scienze, σήμερα υπάρχει και η Accademia delle Scienze Sociali· ανάμεσα στις παπικές ακαδημίες υπάρχει μία αφιερωμένη στον Άγιο Θωμά, η οποία συγκεντρώνει θωμιστές απ’ όλο τον κόσμο, όχι μόνο Ιταλούς, αλλά, όντας παπική, αναφέρεται σε ολόκληρο τον κόσμο.
Αυτή η Pontificia Accademia, το 1965, οργάνωσε ένα διεθνές συνέδριο με θέμα De Deo, για τον Θεό, και αφιέρωσε ολόκληρη την πρώτη συνεδρία στην εξέταση των αποδείξεων για την ύπαρξη του Θεού. Η εναρκτήρια εισήγηση ανατέθηκε στον Monsignor Masi, αν θυμάμαι καλά, ο οποίος επανέθεσε τις οδούς του Αγίου Θωμά, υπερασπιζόμενός τες απέναντι στις κριτικές της νεότερης φιλοσοφίας, χωρίς όμως —θα έλεγα— να προσθέσει κάτι καινούριο.
Αλλά σε εκείνη την περίσταση —παρεμπιπτόντως σας αναφέρω ότι στο συνέδριο του 1965 παρευρισκόταν, όχι ως εισηγητής αλλά ως ακροατής, ο Anthony Kenney, ο οποίος τότε ήταν καθολικός ιερέας και βρισκόταν στη Ρώμη—, συζητώντας για τις θωμιστικές οδούς απόδειξης της ύπαρξης του Θεού, ο Kenney πείστηκε ότι αυτές δεν αντέχουν και έτσι άρχισε εκείνη η κρίση του που τον οδήγησε να εγκαταλείψει το ιερατικό αξίωμα, την καθολική πίστη, και να αναπτύξει μια δική του φιλοσοφία, την οποία παρουσίασε αργότερα στα βιβλία του. Το βιβλίο που ανέφερα την πρώτη ημέρα, The Five Ways (Οι Πέντε Οδοί), κυκλοφόρησε στην Οξφόρδη το 1969, λίγα χρόνια μετά το συνέδριο του 1965.
Στο συνέδριο αυτό του 1965, πέρα από την επίσημη εισήγηση που είχε προβλέψει η Ακαδημία, υπήρξε, μεταξύ άλλων, και μια εισήγηση του Bontadini, του Gustavo Bontadini, με τίτλο Sull’aspetto dialettico delle prove dell’esistenza di Dio, στην οποία ο Bontadini παρουσίασε μια νέα διατύπωση. Δεν δίστασε να την ονομάσει «διαλεκτική», γιατί θύμιζε πολύ τα επιχειρήματα και τις διαδικασίες της εγελιανής διαλεκτικής, όπου περνάμε από μια αρχική θέση μέσω μιας επόμενης άρνησης για να φτάσουμε σε μια σύνθεση — από θέση σε αντίθεση.
Και πώς ήταν αυτή η νέα διατύπωση που πρότεινε ο Bontadini; Συνέχιζε να προβάλλει ως πρώτη προϋπόθεση την αρχή του Παρμενίδη: «το είναι δεν μπορεί να μην είναι», που σημαίνει ότι το είναι δεν επιτρέπει αντιφάσεις. Στη συνέχεια, όμως, διατύπωνε τη δεύτερη προϋπόθεση όχι πλέον λέγοντας ότι το είναι δεν μπορεί να είναι εκ φύσεως περιορισμένο από το μη είναι —πράγμα που σήμαινε ότι το γίγνεσθαι, αν ήταν το αρχικό, το απόλυτο, θα μαρτυρούσε ότι ακόμη και από απόλυτη σκοπιά, δηλαδή λαμβάνοντας υπόψη την ολότητα της πραγματικότητας, το είναι περιορίζεται από το μη είναι—.
Αυτό, βέβαια, θα ήταν μια αντίφαση, γιατί το να πει κανείς ότι το μη είναι έχει τη δύναμη να περιορίζει εκ φύσεως και απολύτως το είναι, σημαίνει να αποδίδει στο μη είναι μια δύναμη, μια θετικότητα, μια πραγματικότητα που, εκ της φύσεώς του, δεν μπορεί να έχει.
Στη νέα, λοιπόν, διατύπωση του 1965, που είναι διαφορετική από εκείνη του 1953 που σας ανέφερα πριν, ο Bontadini λέει απλώς ότι το γίγνεσθαι, ως περιορισμός του είναι από το μη είναι, είναι αντιφατικό· είναι από μόνο του αντιφατικό.
Σημειώστε τη διαφορά: πριν έλεγε ότι αν το γίγνεσθαι ήταν το απόλυτο, δηλαδή όλη η πραγματικότητα —όπως έλεγε η Sofia Vanni Rovighi—, θα ήταν αντιφατικό. Τώρα όμως, στη νέα διατύπωση του 1965, ο Bontadini δεν λέει πια «αν το γίγνεσθαι ήταν όλη η πραγματικότητα θα ήταν αντιφατικό», αλλά λέει ξεκάθαρα: «το γίγνεσθαι, έτσι όπως το βλέπουμε και το βιώνουμε, είναι αντιφατικό».
Γιατί; Επειδή μας μαρτυρεί την έλευση του είναι από το μηδέν και τη διάλυσή του στο μηδέν. Αλλά, καταλήγει ο Bontadini, η αντίφαση δεν μπορεί να γίνει δεκτή· σύμφωνα με την αρχή του Παρμενίδη, πρέπει να αρθεί, πρέπει να εξαλειφθεί.
Εδώ ακριβώς υπάρχει η ηχώ της εγελιανής διαλεκτικής: η αντίφαση υπάρχει, αλλά δεν μπορεί να παραμένει, πρέπει να αρθεί, να αφαιρεθεί· αυτό που ο Hegel ονόμαζε Aufhebung, δηλαδή την άρση ή την υπέρβαση της αντίφασης.
Και πώς μπορεί να αρθεί αυτή η αντίφαση; Σύμφωνα με τον Bontadini, με την παραδοχή εκείνου που ονομάζει «θεώρημα της δημιουργίας», το οποίο γίνεται έτσι το συμπέρασμα του συλλογισμού.
Τι λέει το «θεώρημα της δημιουργίας»; Λέει ότι το γίγνεσθαι, ο κόσμος του γίγνεσθαι, ο κόσμος της εμπειρίας, είναι κτιστός. Τι σημαίνει «κτιστός»; Ότι έχει παραχθεί από το μηδέν. Αλλά, για να μπορέσουμε να παραδεχτούμε ότι αυτός έχει παραχθεί από το μηδέν, πρέπει να δεχτούμε ότι υπάρχει κάποιος που έχει αυτήν την ανείπωτη δύναμη να παράγει το είναι από το μηδέν.
Δηλαδή, με αυτόν τον τρόπο, το γίγνεσθαι παύει να είναι αντιφατικό· διότι, είναι αλήθεια ότι μαρτυρεί την ανάδυση του είναι από το μηδέν ή την εξαφάνιση του είναι στο μηδέν, αλλά όλα αυτά εξηγούνται και μπορούν να γίνουν δεκτά χωρίς να πέσουμε σε αντίφαση, υπό την προϋπόθεση ότι θέτουμε στην αρχή του γίγνεσθαι μια πράξη δημιουργίας. Διότι η πράξη δημιουργίας έχει ακριβώς αυτή τη δύναμη, αυτήν την ικανότητα να ανασύρει το είναι από το μηδέν, και, πρέπει να προσθέσουμε, αντιστρόφως, να το αναιρέσει, να το εξαφανίσει, να το επαναφέρει στο μηδέν. Διότι όποιος μπορεί να δημιουργήσει μπορεί και να αναιρέσει.
Αυτό, έλεγε ο Bontadini, είναι ένα επιχείρημα διαλεκτικού τύπου —εξ ου και ο τίτλος της εισήγησής του για τον «χαρακτήρα διαλεκτικό» στην απόδειξη της ύπαρξης του Θεού—. Γιατί; Επειδή ξεκινά από μια θετική αρχή, την αρχή του Παρμενίδη: «το είναι δεν μπορεί να μην είναι». Έπειτα διαπιστώνει την ύπαρξη μιας αντίφασης: το γίγνεσθαι είναι αντιφατικό — να η άρνηση, να η αντίθεση— και, τέλος, καταλήγει αφαιρώντας την αντίφαση με το «θεώρημα της δημιουργίας».
Στην αρχή του γίγνεσθαι, στη βάση του γίγνεσθαι, υπάρχει η παντοδύναμη πράξη της δημιουργίας, ικανή να ανασύρει το είναι από το μηδέν ή να το μειώσει ή να το επαναφέρει στο μηδέν. Αυτός είναι ο Bontadini του 1965, που θεωρείται η τελευταία φάση της σκέψης του, στην οποία έμεινε πιστός μέχρι τον θάνατό του, που συνέβη —δεν θυμάμαι ακριβώς σε ποιο έτος—, νομίζω κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’90, ίσως το ’89. Αυτή, λοιπόν, είναι η τελευταία φάση της σκέψης του Bontadini.
Τι είχε συμβεί; Τι είχε προκαλέσει αυτήν τη στροφή; Υπήρξε μια συζήτηση, ακριβώς στο Università Cattolica di Milano, ανάμεσα στον Bontadini και έναν από τους πιο ευφυείς μαθητές του, για τον οποίο σίγουρα θα έχετε ακούσει, δηλαδή τον Emanuele Severino, ο οποίος ακριβώς εκείνα τα χρόνια, συγκεκριμένα το ’64, έναν χρόνο πριν από το Συνέδριο Θωμιστικής στη Ρώμη, είχε δημοσιεύσει στο περιοδικό νεοσχολαστικής φιλοσοφίας —που εξακολουθεί να είναι το επίσημο όργανο της Φιλοσοφικής Σχολής του Università Cattolica di Milano— ένα άρθρο με τίτλο Ritornare a Parmenide, όπου, στην ουσία, ο Severino έλεγε το ίδιο πράγμα με τον Bontadini μέχρι ένα σημείο:
Έλεγε: «Το είναι δεν μπορεί να μην είναι — αυτό το είπε ο Παρμενίδης και αυτό δεν τίθεται υπό αμφισβήτηση· πρόκειται για αλήθεια. Δεύτερον, το γίγνεσθαι, καθόσον μαρτυρεί την ανάδυση του είναι από το μηδέν και την επιστροφή του είναι στο μηδέν, είναι αντιφατικό· διότι θέτει στο ίδιο επίπεδο το είναι και το μη είναι, δηλαδή ουσιαστικά τα θεωρεί ισοδύναμα. Αν είναι δυνατόν να περνάμε ανενόχλητα από το είναι στο μη είναι ή από το μη είναι στο είναι, σημαίνει ότι αυτά είναι στο ίδιο επίπεδο, ισοδύναμα».
Αλλά αυτό αντίκειται στην αρχή του Παρμενίδη· διότι, όταν λέμε ότι το είναι δεν μπορεί να μην είναι, αναγνωρίζουμε μια ανυπέρβλητη και ανυποχώρητη αντίθεση ανάμεσα στο είναι και στο μη είναι· δεν μπορούν να συμβαδίζουν, δεν μπορεί κανείς να περνά ανενόχλητα από το ένα στο άλλο, σαν να μη συμβαίνει τίποτα.
Άρα, το γίγνεσθαι, υπό το φως της αρχής του Παρμενίδη, είναι αντιφατικό. Αλλά δεν μπορούμε να δεχτούμε μια αντιφατική πραγματικότητα.
Και ο Severino συμφωνεί με τον Αριστοτέλη και με την αρχή της μη αντίφασης. Η πραγματικότητα δεν μπορεί να είναι αντιφατική. Επομένως —και εδώ είναι το συμπέρασμα που βγάζει ο Severino, το οποίο είναι αντίθετο από εκείνο του Bontadini—, εφόσον το γίγνεσθαι είναι αντιφατικό, δεν υπάρχει.
Διότι δεν μπορεί να υπάρξει τίποτε το αντιφατικό. Καταλαβαίνετε τη σοβαρότητα αυτής της δήλωσης; Τι σημαίνει «το γίγνεσθαι δεν υπάρχει»; Σημαίνει ότι τίποτε δεν γίνεται, τίποτε δεν μεταβάλλεται, τίποτε δεν περνά από το είναι στο μη είναι ή από το μη είναι στο είναι. Επομένως, όλα όσα υπάρχουν είναι αιώνια· υπήρξαν πάντα και θα υπάρχουν πάντα.
Είναι αμετάβλητα, δεν γίνονται. Στο άρθρο του 1964, Ritornare a Parmenide, ο Severino ακόμη δεν είχε προσθέσει αυτό: ότι όλα είναι αιώνια, ακόμη και εμείς.
Καταλαβαίνετε τι σημαίνει να λέει κανείς ότι και εμείς είμαστε αιώνιοι; Ότι δηλαδή κάθε στιγμή της ζωής μας είναι αιώνια. Επρόκειτο για μια θέση επαναστατικού χαρακτήρα, που ανέτρεπε, που στην ουσία κατέστρεφε όλη τη θωμιστική-αριστοτελική μεταφυσική, όλη εκείνη τη φιλοσοφία που επισήμως διδασκόταν στο Università Cattolica. Πράγματι, υπήρξε και μια διαδικασία.
Οι θέσεις του Severino εξετάστηκαν από μια επιτροπή φιλοσόφων και θεολόγων και επίσημα κηρύχθηκαν ασύμβατες με τον χριστιανισμό, με την χριστιανική πίστη. Διότι, για τη χριστιανική πίστη, μόνο ο Θεός είναι αιώνιος, και δεν μπορεί να λέει κανείς ότι όλα είναι αιώνια, γιατί το να λέει κανείς ότι όλα είναι αιώνια σημαίνει ότι όλα αποτελούν μέρος του Θεού. Βρισκόμαστε μπροστά σε μια μορφή πανθεϊσμού που αρνείται πλήρως την υπερβατικότητα του Θεού, αρνείται συνεπώς όλα τα χριστιανικά μυστήρια — την Ενσάρκωση, τη Λύτρωση —, τα πάντα· δεν υπάρχει πια ανάγκη για λύτρωση· είμαστε όλοι ήδη σωσμένοι, είμαστε όλοι ήδη αιώνιοι.
Και ο Severino αναγνώρισε ότι αυτή η απόφαση ήταν σωστή, δηλαδή ότι πράγματι η φιλοσοφία στην οποία είχε καταλήξει ήταν ασύμβατη με τον χριστιανισμό και, με συνέπεια, εγκατέλειψε το Università Cattolica, όπου είχε ήδη γίνει καθηγητής, και πήγε να διδάξει σε ένα άλλο πανεπιστήμιο, όπου δεν υπήρχε υποχρέωση να διδάσκεται χριστιανική φιλοσοφία, όπου μπορούσε να διδάσκει οποιαδήποτε άλλη φιλοσοφία· και δίδαξε μέχρι το τέλος της καριέρας του — είναι ακόμη ζωντανός αλλά τώρα συνταξιούχος — στο Università di Venezia.
Φυσικά, ο Bontadini δεν έμεινε σιωπηλός, διότι, κατά κάποιον τρόπο, ο Severino, που ήταν άμεσος μαθητής του, είχε αναδείξει με αυτό του το κείμενο, Ritornare a Parmenide, αυτό που φαινόταν να είναι μια σχεδόν αναγκαία κατάληξη του λόγου του Bontadini. Διότι οι δύο πρώτες προϋποθέσεις του συλλογισμού του Severino ήταν εκείνες που είχε διδαχθεί από τον Bontadini: δηλαδή, η αρχή του Παρμενίδη, σύμφωνα με την οποία «το είναι δεν μπορεί να μην είναι», και η διαπίστωση ότι «το γίγνεσθαι είναι αντιφατικό».
Ενώ ο Bontadini έλεγε ότι πρέπει να αφαιρεθεί η αντίφαση —πράγμα που σημαίνει να «σωθεί» το γίγνεσθαι, δηλαδή να απαλλαγεί από την αντίφαση και, έτσι, να του επιτραπεί να υπάρχει— καταφεύγοντας στο «θεώρημα της δημιουργίας», λέγοντας ότι «το γίγνεσθαι είναι κτιστό» και, ακόμη κι αν είναι αντιφατικό, μπορεί να γίνει δεκτό γιατί στη ρίζα του υπάρχει μια πράξη, όπως η δημιουργική πράξη, που μπορεί να φέρει το είναι από το μηδέν· ο Severino, αν και συμμεριζόταν τις δύο πρώτες προϋποθέσεις, δεν συμμεριζόταν το συμπέρασμα, αλλά κατέληγε στο αντίθετο: αν το γίγνεσθαι είναι αντιφατικό, δεν αξίζει να «σωθεί»· ας το αφήσουμε να πέσει στο μηδέν, ας πούμε δηλαδή ότι δεν υπάρχει, πάντα για να παραμείνουμε πιστοί στην αρχή του Παρμενίδη, δηλαδή στην αρχή της μη αντίφασης.
Ο Bontadini αντέδρασε· αντέδρασε με ένα άρθρο που έγραψε ο ίδιος στο ίδιο περιοδικό νεοσχολαστικής φιλοσοφίας, με τίτλο Sozein Ta Phainomena, που είναι μια γνωστή ελληνική έκφραση που σημαίνει «να σώσουμε τα φαινόμενα». Τα φαινόμενα είναι αυτό που εμφανίζεται, αυτό που προσφέρεται στην εμπειρία μας, αυτό που μας φανερώνεται· η ελληνική λέξη «φαινόμενον» προέρχεται από το ρήμα «φαίνομαι», που σημαίνει εμφανίζομαι, φανερώνομαι, όχι με την έννοια της ψευδούς εμφάνισης, αλλά ακριβώς ως εκδήλωση της πραγματικότητας.
Και, έτσι, έλεγε ο Bontadini: το γίγνεσθαι προσφέρεται στην εμπειρία μας· δεν μπορούμε να το αρνηθούμε, δεν μπορούμε να πούμε ότι δεν υπάρχει, διότι είναι ένα δεδομένο, ένα αναντίρρητο δεδομένο.
Τώρα δεν θυμάμαι αν στο άρθρο Sozein Ta Phainomena ο Bontadini ανακαλούσε μια παρατήρηση του Αριστοτέλη, αλλά την είχε κάνει και ο Αριστοτέλης αυτή την παρατήρηση. Δηλαδή, υπάρχει ένα χωρίο από τη Φυσική, συγκεκριμένα βιβλίο όγδοο, κεφάλαιο τρίτο, όπου ο Αριστοτέλης, αντιπαρατιθέμενος στον Παρμενίδη —ξέρετε ότι και ο Παρμενίδης αρνιόταν το γίγνεσθαι, και δεν είναι τυχαίο ότι ο Severino τιτλοφορεί το άρθρο του Ritornare a Parmenide—, έλεγε: και ο Παρμενίδης υποστήριζε ότι «το είναι δεν μπορεί να μην είναι» και ότι, αν βλέπουμε πως υπάρχει το γίγνεσθαι, αυτό είναι μόνο μια δική μας εμφάνιση, μια δική μας ψευδαίσθηση, μια δική μας εντύπωση, μια απλή φαινομενικότητα που δεν αντιστοιχεί σε καμία αυθεντική πραγματικότητα. Άρα δεν υπάρχει.
Ήδη όμως ο Αριστοτέλης είχε πει: ακόμη κι αν το γίγνεσθαι, όπως υποστηρίζει ο Παρμενίδης, ήταν καθαρή φαινομενικότητα —ο Αριστοτέλης χρησιμοποιούσε τον ελληνικό όρο «φαντασία»—, η «φαντασία» είναι λέξη που προέρχεται και αυτή από το ρήμα «φαίνομαι», δηλαδή «εμφανίζομαι», και μπορεί να σημαίνει όχι μόνο «φαντασία» με τη σημερινή έννοια («η φαντασία μου με οδήγησε να σκεφτώ...»), αλλά και «εμφάνιση», «ψευδαίσθηση».
Και ο Αριστοτέλης λέει: ακόμη κι αν το γίγνεσθαι ήταν απλή φαντασία, δηλαδή ψευδαίσθηση, όπως υποστηρίζει ο Παρμενίδης, αυτό δεν αλλάζει το γεγονός ότι αυτή η ψευδαίσθηση υπάρχει. Γιατί, αν κάποιος μου πει: «Κοίτα, απατάσαι· αυτό που βλέπεις είναι απλώς μια ψευδαίσθηση», μπορεί όντως να απατώμαι, αλλά παραμένει το γεγονός ότι απατώμαι.
Δηλαδή, υπάρχει τουλάχιστον η ψευδαίσθησή μου. Επομένως, το γίγνεσθαι —ακόμη και ως ψευδαίσθηση— υπάρχει, είναι κάτι που γίνεται· διότι, ακόμη και μέσα στην ψευδαίσθησή μου, έχω την εντύπωση ότι υπάρχουν αλλαγές, μεταβολές, ότι δεν είναι όλα σταθερά, ακίνητα και αιώνια. Άρα, τουλάχιστον στο επίπεδο της ψευδαίσθησης, το γίγνεσθαι υπάρχει το ίδιο, δηλαδή το γίγνεσθαι είναι αναμφισβήτητο.
Αυτό έλεγε ο Bontadini· επομένως, στο άρθρο Sozein Ta Phainomena, υπερασπιζόταν, απέναντι στην κατάληξη του Severino, την ύπαρξη του γίγνεσθαι, στο όνομα ακριβώς του αρχαίου συνθήματος «να σώσουμε τα φαινόμενα». Ό,τι δίνεται, ό,τι εκδηλώνεται, πρέπει να «σωθεί».
Και τι σημαίνει «σωθεί»; Σημαίνει να εξηγηθεί, να δικαιολογηθεί· δεν μπορούμε να το ξεφορτωθούμε λέγοντας: «Δεν υπάρχει, δεν είναι υπαρκτό το πρόβλημα». Ο φιλόσοφος —και όχι μόνο ο φιλόσοφος, αλλά και ο επιστήμονας— έχει το καθήκον να δικαιολογεί, να «σώζει» τα φαινόμενα.
Ο Severino, φυσικά, δεν πείστηκε από αυτήν την απάντηση και είπε: «Εντάξει, αλλά εγώ δεν λέω ότι το γίγνεσθαι δεν εμφανίζεται· λέω απλώς ότι το γίγνεσθαι δεν υπάρχει· παραδέχομαι ότι μας εμφανίζεται, είναι ακριβώς το εμφανίζεσθαι· το γίγνεσθαι εμφανίζεται αλλά δεν υπάρχει, είναι καθαρή φαινομενικότητα». Και αυτή είναι η θέση που ο Severino διατήρησε —και νομίζω διατηρεί ακόμη—, από την οποία δεν έχει μετακινηθεί.
Καταλαβαίνετε όμως ότι, με αυτό το σκεπτικό, όλη η συζήτηση γύρω από τις αποδείξεις της ύπαρξης του Θεού οδηγήθηκε σε ένα μάλλον επικίνδυνο αποτέλεσμα.
Πώς αντέδρασε η Sofia Vanni Rovighi, η οποία, παρεμπιπτόντως, εκείνα τα χρόνια είχε αναλάβει τη διεύθυνση του περιοδικού νεοσχολαστικής φιλοσοφίας και, επομένως, ήταν εκείνη που έλεγχε πρώτη τα άρθρα που δημοσιεύονταν στο περιοδικό —το άρθρο του Severino και στη συνέχεια το άρθρο του Bontadini—; Φυσικά, υπήρξε διάλογος· παρενέβησαν πολλοί Ιταλοί φιλόσοφοι, σχεδόν όλοι παίρνοντας το μέρος του Bontadini και αντιτιθέμενοι στον Severino.
Κι εγώ παρενέβην τότε, παρότι ήμουν ακόμη πολύ νέος· αλλά, υπερασπιζόμενος τις θέσεις του Αριστοτέλη, έδινα περισσότερο δίκιο στον Bontadini παρά στον Severino· αργότερα θα σας πω καλύτερα ποια ήταν η δική μου θέση.
Αλλά η Vanni έλυσε το πρόβλημα με πολύ κομψό τρόπο, λέγοντας ότι αυτό για το οποίο μιλά ο καθηγητής Severino, στην ουσία, είναι μία από τις θέσεις που υπήρξαν ήδη στη μεσαιωνική σχολαστική. Για παράδειγμα, η θέση του Αγίου Bonaventura, ο οποίος έλεγε ότι όλα τα πράγματα υπάρχουν στο νου του Θεού, διότι ο Θεός, πριν τα δημιουργήσει, τα είχε σκεφτεί, και επομένως, στον νου του Θεού, με τη μορφή ιδεών, υπάρχουν όλα τα πράγματα και υπήρχαν πάντα και θα υπάρχουν πάντα.
Αυτή είναι η αιώνια πραγματικότητα για την οποία μιλά ο Severino —που, βέβαια, δεν ήταν αυτό που εννοούσε ο Severino· εκείνος δεν αναφερόταν στις ιδέες που βρίσκονται στο νου του Θεού, αλλά στα πράγματα των οποίων έχουμε εμπειρία σε αυτόν τον κόσμο.
Λοιπόν, προς το παρόν θα σταματούσα εδώ· ας κάνουμε ένα δεκάλεπτο διάλειμμα και μετά θα δούμε τις περαιτέρω εξελίξεις αυτής της συζήτησης.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου