ENRICO BERTI β Το Αγαθό
Διάλεξη του Francesco Lamendola
......Το κράτος των εργατών — ποτέ δεν υπήρξε κομμουνισμός· υπήρξε πάντοτε κρατικός κομμουνισμός, που είναι κάτι κάπως διαφορετικό.
Αυτή η κοινωνία, περισσότερο παρά στη σφαίρα του πολιτικού, ανήκει σε εκείνη που ο Hegel θα αποκαλούσε σφαίρα της αστικής κοινωνίας, δηλαδή του κοινωνικού.
Μια άλλη διαφορά σε σχέση με τον Hegel είναι ότι για τον Marx αυτή η κοινωνία δεν υπάρχει ακόμη, όπως το χεγκελιανό κράτος, αλλά πρέπει ακόμη να πραγματοποιηθεί· εκφράζει, επομένως, ένα είδος «δέοντος», αν και ο προσδιορισμός της —μαζί με την εγγύηση της πραγμάτωσής της— παρέχεται ακριβώς από τη εγελιανή διαλεκτική, η οποία καθιστά τον μαρξιστικό σοσιαλισμό επιστημονικό και όχι απλώς ουτοπικό.......
Διάλεξη του Francesco Lamendola
https://www.youtube.com/watch?v=DDDQDg8OLu0
......Το κράτος των εργατών — ποτέ δεν υπήρξε κομμουνισμός· υπήρξε πάντοτε κρατικός κομμουνισμός, που είναι κάτι κάπως διαφορετικό.
Αυτή η κοινωνία, περισσότερο παρά στη σφαίρα του πολιτικού, ανήκει σε εκείνη που ο Hegel θα αποκαλούσε σφαίρα της αστικής κοινωνίας, δηλαδή του κοινωνικού.
Μια άλλη διαφορά σε σχέση με τον Hegel είναι ότι για τον Marx αυτή η κοινωνία δεν υπάρχει ακόμη, όπως το χεγκελιανό κράτος, αλλά πρέπει ακόμη να πραγματοποιηθεί· εκφράζει, επομένως, ένα είδος «δέοντος», αν και ο προσδιορισμός της —μαζί με την εγγύηση της πραγμάτωσής της— παρέχεται ακριβώς από τη εγελιανή διαλεκτική, η οποία καθιστά τον μαρξιστικό σοσιαλισμό επιστημονικό και όχι απλώς ουτοπικό.......
Είναι λόγια — γιατί, αν μου προτείνεις ως τελικό σκοπό, άξιο κάθε θυσίας, ακόμη και της ζωής εκατομμυρίων ανθρώπων, κάτι που κανείς δεν έχει δει ποτέ, που ποτέ δεν έχει πραγματοποιηθεί, τότε μου προτείνεις μια ουτοπία κανονικότατη· μπορείς να την αποκαλείς «επιστημονική» όσο θέλεις.
Έχουμε ξαναπέσει στη καντιανή θέση του «κάτι που πρέπει να είναι», άρα «κάτι που θα είναι», άρα «κάτι που δεν είναι». Αν αυτό δεν είναι ουτοπία, τότε τι είναι;
Υπάρχει έπειτα μια άλλη όψη της μαρξικής αντίληψης του αγαθού, που παρουσιάζει μια εσωτερική αντίφαση, αλλά ταυτόχρονα αποκαλύπτει —μέσα από την αδιαμφισβήτητη διανοητική διεισδυτικότητα του στοχαστή της Trier— μια επιστροφή, ίσως ασύνειδη και αθέλητη, στην κλασική αντίληψη.
Ο Marx, δηλαδή, παραδέχεται ότι μέσα στην κομμουνιστική κοινωνία ο άνθρωπος θα ανακτήσει —προσέξτε τον χρόνο, θα ανακτήσει— τη αισθητική και θεωρητική διάσταση των δραστηριοτήτων του, υπερβαίνοντας εκείνη της απλής κατοχής, δηλαδή της απλής χρησιμότητας.
Αναφέρει ρητά την απόλαυση του ωραιότερου ανάμεσα στα θεάματα και την εκδήλωση του “ορυκτολογικού αισθήματος” —δραστηριότητες αναμφισβήτητα αισθητικής και θεωρητικής φύσεως— και συλλαμβάνει τέλεια τον χαρακτήρα αυτής της δραστηριότητας ως σκοπού καθ’ εαυτού, δηλαδή ως σχέσης προς το αντικείμενο χάριν του ίδιου του αντικειμένου.
Αυτό είναι ένα πείραμα που δοκιμάστηκε από ορισμένους διανοουμένους· για παράδειγμα, ο William Morris, ζωγράφος, διακοσμητής, χαράκτης — ήθελε να επαναφέρει τα χειροποίητα αντικείμενα που να είναι και όμορφα, εκτός από χρήσιμα.
Αλλά αυτό ποτέ δεν έγινε σε βιομηχανικό επίπεδο, ούτε στη Σοβιετική Ένωση ούτε σε καμιά άλλη χώρα λεγόμενη «σοσιαλιστική».
Ακόμη και στο ώριμότερο έργο του, το Capitale, όταν περιγράφει το Regno della Libertà —την «επικράτεια της ελευθερίας», νέα ονομασία της αταξικής κοινωνίας— ο Marx παραδέχεται ότι αυτή αρχίζει μόνο εκεί όπου τελειώνει η εργασία καθορισμένη από την ανάγκη και από τον εξωτερικό σκοπό, επομένως βρίσκεται από τη φύση της πέρα από τη σφαίρα της υλικής παραγωγής.
Και παρακάτω δηλώνει ότι το αληθινό Βασίλειο της Ελευθερίας είναι η ανάπτυξη των ανθρώπινων ικανοτήτων ως σκοπού καθ’ εαυτού.
Μπορούμε, λοιπόν, σε αυτό το σημείο να μιλάμε ακόμη για εργασία;
Μια δραστηριότητα που είναι σκοπός καθ’ εαυτήν, εκτελούμενη για την απόλαυση που παράγει —όπως οι αισθητικές ή θεωρητικές δραστηριότητες, η τέχνη ή η φιλοσοφία—, που δεν οδηγεί σε υλική παραγωγή με την αυστηρή έννοια, μπορεί να λέγεται εργασία με την οικονομική σημασία του όρου;
Κι αν αυτό —δηλαδή η ελεύθερη ανάπτυξη των ανθρώπινων ικανοτήτων, δηλαδή το αγαθό, η τελείωση του ανθρώπου— δεν είναι πια εργασία, πράγμα που φαίνεται καθαρά αφού ο ίδιος ο Marx στο ίδιο σημείο εύχεται τη μείωση της εργάσιμης ημέρας και, επομένως, την ευρεία διαθεσιμότητα ελεύθερου χρόνου για τέτοιες δραστηριότητες, τότε πώς μπορεί να συνεχίζει να υποστηρίζει τη θεωρία που είχε διατυπώσει στην αρχή;
Τη θεωρία, δηλαδή, ότι ο άνθρωπος αντικειμενοποιείται, τοποθετεί την ουσία του στο προϊόν της εργασίας του και πρέπει να την ξανακερδίσει μέσω της κατάργησης της ιδιωτικής ιδιοκτησίας — δηλαδή μέσω του κομμουνισμού;
Είναι μια προφανής, εκκωφαντική αντίφαση.
Από τη μία, ο άνθρωπος «δεν μπορεί να είναι άνθρωπος» παρά μόνο μέσω της εργασίας, όταν διαθέτει ελεύθερα τα μέσα παραγωγής που αφαιρεί από τον καπιταλιστή· κι από την άλλη, στο τέλος αποδεικνύεται ότι κάθε εργασία που αποβλέπει στη χρησιμότητα ή στο κέρδος δεν ικανοποιεί τις βαθύτερες ανάγκες του ανθρώπου, αλλά μόνον μια εργασία αισθητική και θεωρητική, που είναι πηγή χαράς και απόλαυσης.
Αυτό είναι ένα εντυπωσιακό αυτοαναιρούμενο.
Ενώ ο Hegel και ο Marx ακόμη προσπαθούν να δώσουν περιεχόμενο στην έννοια του αγαθού και να τη δικαιολογήσουν φιλοσοφικά, ειδικά στην περίπτωση του Marx, εμένα δεν μου φαίνεται ότι πρόκειται για μια προσπάθεια παροχής περιεχομένου στην έννοια του αγαθού· μου φαίνεται απλώς μια πονηριά, ένα τέχνασμα, για να δοθεί ηθική δικαιολόγηση σε κάτι που είναι, στην ουσία του, αντι-ηθικό — δηλαδή στον ταξικό πόλεμο, στο διαρκές μίσος της μιας τάξης ενάντια στην άλλη, στο κοινωνικό μίσος που τρέφεται συνεχώς, μέχρι να έρθει ο κομμουνισμός.
Και όταν έρθει ο κομμουνισμός, τι θα συμβεί;
Οι άνθρωποι δεν θα εργάζονται πια, γιατί η εργασία θα θεωρείται κάτι άσχημο, δουλική υπόθεση· αλλά το να ασχολούνται αποκλειστικά με δραστηριότητες ευχάριστες και αισθητικές, μου φαίνεται η ουτοπία κάποιου που έχει πολύ συγκεχυμένες ιδέες — που θέλει να κάνει επανάσταση, να δει αίμα να χύνεται, αλλά δεν έχει καμιά συγκεκριμένη, σοβαρή ιδέα για την κοινωνία που θέλει να οικοδομήσει αφού καταστρέψει την υπάρχουσα.
Ενώ λοιπόν ο Hegel και ο Marx ακόμη προσπαθούν να δώσουν —ας πούμε— περιεχόμενο στην έννοια του αγαθού, αρχίζουμε να βλέπουμε την εμφάνιση μιας περιφρονητικής άρνησης να παραδεχθεί κανείς την ύπαρξη καλού και κακού· αλλά, κυρίως, τη παραίτηση από κάθε προσπάθεια δικαιολόγησης μιας επιλογής ανάμεσα στα δύο.
Δίνοντας με ειρωνικό ύφος σε ένα από τα γνωστότερα έργα του τον τίτλο Al di là del bene e del male, ο Nietzsche αποκλείει την ύπαρξη ενός καθολικού αγαθού, ενός κοινού αγαθού, επειδή, κατά τη γνώμη του, ό,τι είναι κοινό έχει πάντοτε ελάχιστη αξία.
Στο όνομα αυτού του αριστοκρατικού τρόπου σκέψης, απευθύνεται στα ελεύθερα πνεύματα, στα ισχυρά πνεύματα, στους νέους φιλοσόφους, «όρκισμένους φίλους και ζηλότυπους λάτρεις της μοναξιάς», για να τους προτείνει μια “trasvalutazione dei valori” — δηλαδή μια αναστροφή, μια ανατροπή της ιεραρχίας των παραδοσιακών αξιών, μια υπέρβαση της ηθικής που στηρίζεται στη διάκριση μεταξύ καλού και κακού· με λίγα λόγια, μια νέα ηθική, θεμελιωμένη επάνω στην αγάπη.
Αυτό, λοιπόν, δεν έχει τίποτα να κάνει με την αγάπη — γιατί το «al di là del bene e del male» δεν έχει καμία σχέση ούτε με την χριστιανική αγάπη, δηλαδή με την αδελφοσύνη, με τον αλτρουισμό, ούτε με την κοσμική αγάπη προς όλους τους ανθρώπους, δηλαδή με το ανθρωπιστικό συναίσθημα, όπως η φιλανθρωπία.
Είναι η αγάπη ως πάθος, ως ελεύθερη έκρηξη των ενστίκτων, ως επιβεβαίωση του εαυτού, ως θέληση για δύναμη — η αυτοαγάπη στο ύψιστο βαθμό.
Η ηθική που κυριαρχεί στην Ευρώπη του καιρού του είναι, κατά τον Nietzsche, μια ηθική κοπαδιού (morale d’armento), γιατί γι’ αυτόν η πλειονότητα των ανθρώπων —εκείνοι που διαφέρουν από τα λίγα ελεύθερα πνεύματα της ελίτ, από τα δυνατά πνεύματα— ισοδυναμούν με ένα ποίμνιο. Με αυτό δεν εννοεί απλώς να επικρίνει τη βικτωριανή αστική ηθική, τη συμβατική και υποκριτική, όπως πολλοί ακόμη υποστηρίζουν.
Είναι απολύτως σαφής ως προς τους στόχους του:
πρώτα απ’ όλα, τον χριστιανισμό, στον οποίο θα επανέλθουμε σε λίγο·
έπειτα, και το δημοκρατικό κίνημα, το οποίο θεωρεί φυσικό κληρονόμο του χριστιανισμού, γιατί —λέει— επιδιώκει να χαμηλώσει τους ισχυρούς και να δώσει δύναμη στο κοπάδι, μέσω του αριθμού και των νόμων.
Και, τέλος, τους «γλυκερούς φιλοσοφίσκους» και «ζηλωτές της αδελφοσύνης», οι οποίοι αυτοαποκαλούνται σοσιαλιστές και θέλουν τη «ελεύθερη κοινωνία» — λέξεις του Nietzsche.
«Η αναρχική αγέλη», όλοι ομόφωνοι στην υποστήριξη της «αυτόνομης αγέλης», «όλοι ομόφωνοι στην πίστη σε μια ηθική κοινοτικής συμπόνιας», στην πίστη προς την κοινότητα, προς το κοπάδι αυτό καθαυτό.
Υπό το φως αυτών των δηλώσεων —αναμφίβολα κεντρικών και επαναλαμβανόμενων, αν και ίσως αντιφατικών προς άλλες, πράγμα που δεν πρέπει να μας ξαφνιάζει σε έναν συγγραφέα που συνειδητά απαρνήθηκε κάθε λογική συνοχή— δεν κατανοεί κανείς πώς σήμερα υπάρχουν ακόμη κάποιοι που τείνουν να παρουσιάζουν τον Nietzsche ως αριστερό, προοδευτικό, επαναστατικό φιλόσοφο, όταν η μόνη «επανάσταση» στην οποία πιστεύει είναι η αποκατάσταση της αρχαίας διάκρισης μεταξύ κυρίων και δούλων, την οποία είχαν νικήσει ο χριστιανισμός, η δημοκρατία και ο σοσιαλισμός.
Συμφωνώ απολύτως με αυτή την παρατήρηση του Enrico Berti· θα πρόσθετα μόνο ότι ο Nietzsche είναι πάντα μια έκπληξη, πάντοτε πιο βαθύς απ’ ό,τι φαίνεται μέσα από μια συνοπτική παρουσίαση των ιδεών του.
Γιατί ο Nietzsche έχει εκλάμψεις ιδιοφυΐας σχεδόν σε κάθε σελίδα, σε κάθε γραμμή· είναι, λοιπόν, φιλόσοφος που πρέπει να διαβαστεί, ξαναδιαβαστεί, στοχαστεί — δεν μπορεί απλώς να συνοψιστεί.
Για παράδειγμα, μέσα σε όλο αυτό το μένος του ενάντια στην «αγέλη των δούλων», μπορούμε να αναγνωρίσουμε έναν πυρήνα αλήθειας, διότι, ακριβώς στην εποχή του, από άλλη σκοπιά, ένας πολύ διαφορετικός φιλόσοφος, ο Kierkegaard, είχε ήδη επισημάνει την εμφάνιση της κοινωνίας των μαζών — με όλα τα αντιαισθητικά, απανθρωποποιητικά, αποπροσωποποιητικά, ανεύθυνα, επιφανειακά χαρακτηριστικά που φέρνει μαζί της.
Και έτσι, η οργή του Nietzsche είναι, θα λέγαμε, η οργή εκείνου που βλέπει την αξία να καταπατείται από την τυφλή και άδεια μετριότητα εκείνων που απλώς εκτελούν — όπως, για παράδειγμα, ο φοιτητής που μαθαίνει απ’ έξω όλα τα μαθήματα και παίρνει τον υψηλότερο βαθμό επειδή επαναλαμβάνει τα πάντα μηχανικά, αλλά, αν χρειαστεί να σκεφτεί μόνος του, θα πέσει έξω.
Απέναντι, λοιπόν, σε αυτή την ηθική του κοπαδιού, που ονομάζει επίσης ηθική των δούλων, ο Nietzsche αντιπαραθέτει την ηθική των κυρίων — δηλαδή των ισχυρών, των ευγενών, των ανώτερων πνευμάτων.
Αυτή η «ηθική των κυρίων» υπήρχε κάποτε στους αρχαίους λαούς και πολιτισμούς, μέχρι που ανετράπη και αντικαταστάθηκε από την «ηθική των δούλων».
Οι δημιουργοί αυτής της πρώτης “trasvalutazione dei valori”, αυτής της «αναστροφής των αξιών», ήταν, σύμφωνα με τον Nietzsche, οι Εβραίοι — εκείνοι που εξύμνησαν τους φτωχούς, τους ταπεινούς, τους υποφέροντες, τους άρρωστους, στους οποίους υποσχέθηκαν μακαριότητα.
Με αυτή τη τερατώδη και εξαιρετικά ολέθρια πρωτοβουλία των Εβραίων, κατά τον Nietzsche, άρχισε η επανάσταση των δούλων, η οποία, δυστυχώς γι’ αυτόν, νίκησε, μέσω εκείνου που κληρονόμησε αυτή την εβραϊκή αντιστροφή των αξιών — δηλαδή του Gesù di Nazareth.
Αυτός, λέει ο Nietzsche, μπόρεσε να νικήσει επειδή στέφανωσε το εβραϊκό μίσος προς τους κυρίους με μια μορφή πιο βαθιά και πιο υψηλή αγάπης, έχοντας τους ίδιους στόχους μ’ εκείνο το μίσος — δηλαδή τη νίκη, το λάφυρο, τη γοητεία.
Ο Gesù di Nazareth, προσφέροντας τη μακαριότητα και τη νίκη στους φτωχούς, στους άρρωστους, στους αμαρτωλούς, πραγματοποίησε τη γοητεία σε μια πιο ύπουλη και ακαταμάχητη μορφή· μια γοητεία και μια οδός μέσω των εβραϊκών αξιών και καινοτομιών του ιδεώδους. Σταυρώνοντας τον Gesù, οι Εβραίοι —λέει ο Nietzsche— τον μετέτρεψαν σε δόλωμα, στο οποίο όλος ο κόσμος, δηλαδή όλοι οι εχθροί τους, μπορούσαν να τσιμπήσουν χωρίς δισταγμό· και έτσι τον μετέτρεψαν στο όργανο της εκδίκησής τους — μιας μακρόπνοης, υπόγειας εκδίκησης, που προχωρά αργά, με προνοητικότητα στους υπολογισμούς της.
Δεν θέλω να σχολιάσω αυτό το χωρίο — περίφημο και πολύ συζητημένο· σας καλώ μόνο να παρατηρήσετε ότι εδώ, κατά τη γνώμη μου, ο Nietzsche ξεφεύγει, κάνει ένα σοβαρό λάθος.
Οι Εβραίοι —εννοώντας την ραβινική και ιερατική τάξη, όχι ολόκληρο τον εβραϊκό λαό— ασφαλώς δεν χρησιμοποίησαν τον Ιησού ως δόλωμα· το πολύ-πολύ ακούσια, γιατί ο σκοπός τους δεν ήταν σε καμία περίπτωση να υποτάξουν τον κόσμο μέσω του χριστιανισμού.
Θα ήταν δύσκολο να φανταστεί κανείς, παρά τις προσπάθειες ορισμένων να το στηρίξουν, μια πιο ξεκάθαρη, ρητή και αυθεντική μορφή αντισημιτισμού και αντικριστιανισμού από αυτή. Δυστυχώς, αυτά τα φυτά —κυρίως το πρώτο, αλλά και το δεύτερο— φύτρωσαν άφθονα, ειδικά στην πατρίδα του Nietzsche, λίγες δεκαετίες μετά τον θάνατό του.
Ωστόσο, για να είμαστε δίκαιοι, ο Nietzsche διέκοψε τις σχέσεις με την αδελφή του και τον γαμπρό του, τον Forster, επειδή εκείνος ήταν φανατικός αντισημίτης που έφτασε στο σημείο να ιδρύσει μια αποικία “καθαρών Αρείων” στο Paraguay της Νότιας Αμερικής.
Σε άλλα του έργα, ο Nietzsche εκφράζεται πολύ πιο ευνοϊκά για τους Εβραίους απ’ ό,τι, για παράδειγμα, ο ίδιος ο Marx, που είναι πολύ σκληρός απέναντι στους Εβραίους — αλλά, όντας ο ίδιος Εβραίος, «μπορεί να το λέει».
Έτσι λοιπόν, προσοχή: είναι αλήθεια ότι αυτή η ιδέα —που είναι κεντρική, δεν το αρνούμαι, στην Γενεαλογία του Ήθους και στην etica του Nietzsche— είναι εμποτισμένη με αντισημιτισμό, αλλά η φιλοσοφία του Nietzsche είναι πολύ πιο πλούσια, πολύ πιο ποικιλόμορφη και, αν θέλετε, πιο αντιφατική·ο ίδιος δεν θεωρούσε τον εαυτό του αντισημίτη και αισθανόταν αποστροφή και δυσφορία για τους αντισημίτες.
Αυτά είναι πράγματα που τα έχει πει και που αξίζει να τα θυμόμαστε.
Αυτό είναι, τελικά, το αποτέλεσμα της “trasvalutazione dei valori”( επαναξιολόγησης των αξιών) — μια νέα ένδειξη του “bene”, ή μάλλον του buono· γιατί ο Nietzsche επιμένει να διευκρινίζει ότι al di là del bene e del male δεν σημαίνει “πέρα από το καλό και το κακό”, αλλά “πέρα από το καλό και το κακό”.
Γεννημένο πάνω στα ερείπια της δυτικής φιλοσοφίας: αυτό είναι το ιδεώδες που αντιπαρατίθεται στον άνθρωπο του Σωκράτη —δηλαδή του φιλοσόφου που ο Νίτσε μισούσε περισσότερο—, στον Θεό του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη και του αγ. Θωμά, στη καλή βούληση του Kant· η ξανθή θηριωδία της αρχαίας βαρβαρότητας, που η αποστροφή της δεν έγκειται βέβαια —όπως θα μπορούσε να πιστέψει κάποιος γερμανόφιλος— στο ότι είναι «ξανθή», αλλά στο ότι είναι θηριώδης. Αυτή η ιστορία της «ξανθής θηριωδίας» έχει υπερδιογκωθεί υπερβολικά. Είναι μία από τις άσχημες και άτυχες σελίδες του Nίτσε, αλλά υπάρχουν και σελίδες μεγάλου κάλλους και, θα έλεγα, ακόμα και ηθικότητας, μέχρι και θρησκευτικότητας.
Η βασική μου θέση —την έχω υποστηρίξει σε διάφορα άρθρα— είναι ότι ο Nice είναι ένας χριστιανός που δεν ξέρει ότι είναι, που δεν θέλει να είναι, που δεν αποδέχεται, δεν υποκύπτει στην ιδέα ότι είναι· και έτσι όλη η οργή του δεν στρέφεται τόσο εναντίον των άλλων, όσο εναντίον εκείνου του εαυτού του που τον αισθάνεται ικανό για συμπόνια, για αγάπη.
Αυτός ο Γερμανός καθηγητής, που στο Torino ήταν πολύ δημοφιλής ανάμεσα στον απλό κόσμο, στις μανάβισσες, στην σπιτονοικοκυρά του — τον αποκαλούσαν ο άγιος. Σας φαίνεται ότι ένα τέτοιο πρόσωπο είναι φορτωμένο με μίσος για την ανθρωπότητα και δεν επιθυμεί τίποτε άλλο από το κακό και την καταπίεση των πολλών από τους λίγους; Είναι ένα τυπικό σχίσμα ανάμεσα στη φιλοσοφία και στη ζωή.
Τώρα καταλαβαίνω ότι ο λόγος δεν μπορεί να κλείσει έτσι στα γρήγορα· είναι πολύ πιο σύνθετος. Σε διάφορα σημεία προσπάθησα να τον αναπτύξω γραπτώς, αυτόν τον πιο σύνθετο λόγο. Περιορίζομαι να επαναλάβω ότι ο Nice δεν μπορεί να πεταχτεί στο καλάθι όπως ο Marx ή ο Hegel, γιατί ποτέ δεν παύει να μας εκπλήσσει, ποτέ δεν τελειώνει αυτό που έχει να πει, και έχει μια οξύτητα και μια διεισδυτικότητα, ακόμη και ψυχολογική, πραγματικά καταπληκτική.
Από αυτόν μπορεί κανείς να μάθει πάρα πολλά, ενώ από τον «καθηγηταρά» σαν τον Hegel και τον επαναστάτη φορτωμένο με κοινωνικό μίσος σαν τον Marx, μου φαίνεται πως έχει κανείς πολύ λιγότερα να μάθει. Η παραίτηση του Nice από το αγαθό είναι, στον πυρήνα της, μια πράξη θάρρους: το θάρρος να δηλώσει ότι ελλείψει μεταφυσικών βάσεων είναι αδύνατο να συνεχίσει να υποστηρίζει κανείς μια έννοια του αγαθού έγκυρη για όλους. Δεν είχαν όλοι οι φιλόσοφοι του 20ού αιώνα —σχεδόν κανείς, θα έλεγα— το ίδιο θάρρος· μερικοί συνέχισαν τις απόπειρες να λύσουν θετικά το πρόβλημα «τι είναι το αγαθό», δείχνοντας έτσι ότι αυτό δεν εξαλείφεται.
Ωστόσο, λόγω της επίμονης έλλειψης μεταφυσικών βάσεων, απέτυχαν ή αναγκάστηκαν να αρκεστούν σε απλές διαβεβαιώσεις δίχως επαρκείς δικαιολογήσεις. Τέτοια είναι η περίπτωση του Moore, που έγινε εμβληματικός επειδή θεωρείται ο ιδρυτής της σημερινής αγγλοαμερικανικής αναλυτικής φιλοσοφίας στην εφαρμογή της στην ηθική. Εκείνος, λιγότερο θαρραλέος και πολύ πιο κομφορμιστής από τον Nice, συνεχίζει να πιστεύει ότι το ηθικό πρόβλημα συνίσταται στο να ρωτάμε τι είναι το αγαθό, αλλά απαντά ότι το αγαθό είναι αόριστο (indefinibile), γιατί είναι απλή έννοια, όπως π.χ. το κίτρινο.
Αυτό σημαίνει —πέρα από τη φλύαρη γλωσσική ανάλυση με την οποία ο Moore εικονογραφεί αυτή την «ανακάλυψη»— ότι το αγαθό δεν είναι γνωρίσιμο λογικά, δεν καθορίζεται θεωρητικά. Επιστρέφουμε στο νόμο του Hume, ο οποίος, στην πραγματικότητα, αναδείχθηκε σε τιμή ακριβώς από τον Moore και τους αναλυτικούς οπαδούς του, καθώς και —κατά ορισμένες όψεις— στην επανάληψή της από τον Kant. Το να επιχειρεί κανείς να ορίσει το αγαθό, δηλαδή να πει τι είναι, σημαίνει, σύμφωνα με τον Moore, να πέφτει στη naturalistic fallacy: να συγχέει το αγαθό με μια πραγματική κατάσταση περιγράψιμη επιστημονικά, όπως τα αντικείμενα των φυσικών επιστημών.
Η ηθική, επομένως, δεν μπορεί να θεμελιωθεί ούτε πάνω στην επιστήμη —δηλαδή τις φυσικές επιστήμες, συμπεριλαμβανομένων της ψυχολογίας και της κοινωνιολογίας, ως περιγραφές γεγονότων—, ούτε πάνω στη μεταφυσική, που για τον Moore συνίσταται κυρίως στον αγγλικό νεοεγελιανισμό των τελών του 19ου αιώνα. Να την χαίρεσαι, τι ωραία μεταφυσική, ε; Ο αγγλικός νεοχεγκελιανισμός των τελών του 1800. Από εδώ η κριτική στις λεγόμενες νατουραλιστικές ηθικές.
Όχι πολύ διαφορετική από εκείνη της αναλυτικής του Moore, είναι, στο κάτω-κάτω, η θέση που υιοθετεί απέναντι στο αγαθό η γερμανική φαινομενολογική σχολή, της οποίας θεμελιωτής είναι ο Purcell, αλλά οι σημαντικότεροι εκπρόσωποι στον χώρο της ηθικής είναι οι Scheller και Hartman, Nicolai Hartman.
Ο Scheller είχε το προτέρημα να ασκήσει μια αυστηρή και πειστική κριτική στον φορμαλισμό της καντιανής ηθικής, αντιτάσσοντας όχι —όπως ο Hegel— την επίπεδη πραγματικότητα των γεγονότων (δηλαδή των θεσμών, της ιστορίας), αλλά την πραγματικότητα των αξιών, οι οποίες γι’ αυτόν είναι καθορισμένα περιεχόμενα («υλικά»), που πρέπει να πραγματωθούν από τη βούληση. Υπάρχει μάλιστα, κατά τον Scheller, μια αυθεντική ιεραρχία αξιών, εκτεθειμένη από αυτόν με διεισδυτικό και πειστικό τρόπο, η οποία κορυφώνεται στην θρησκευτική αξία, που συνίσταται στην προσωπική αγάπη, δηλαδή την αγάπη για τον Θεό.
Γι’ αυτό ο Scheller αρέσει πολύ στους χριστιανούς — τόσο στους προτεστάντες όσο και στους καθολικούς. Έχω γνωρίσει διάφορους καθολικούς που ξετρελαίνονται για τον Max Scheller, για την ηθική του Max Scheller. Το αγαθό —κι από εδώ το συμπέρασμα είναι σχεδόν προφανές— συνίσταται στο να προτιμάς πάντοτε τις ανώτερες αξίες από τις κατώτερες, δηλαδή στον σεβασμό της ιεραρχίας.
Αυτό μπορεί να φαίνεται —κι εν μέρει είναι— μια επιστροφή στην κλασική αντίληψη του αγαθού, αν και πιο κοντά στην πλατωνικο-αυγουστίνεια παρά στην αριστοτελικό-θωμιστική παράδοση, και όχι άμοιρη σημαντικών κεκτημένων, ιδίως από τη γνώση του μαρξισμού και του Nietzsche.
Ο περιορισμός της θέσης του Scheller συνίσταται, ωστόσο, στην παντελή έλλειψη επαρκούς λογικής θεμελίωσης των αξιών και της ιεραρχίας τους. Ο Scheller ισχυρίζεται ότι οι αξίες —και ακόμη και η ιεραρχία τους— συλλαμβάνονται μέσω μιας “διαίσθησης”, μιας άμεσης αντίληψης συναισθηματικού τύπου, που μας κάνει να αναγνωρίσουμε την πραγματικότητα όπως είναι, και η οποία αποτελεί τη βάση του φαινομενολογικού κόσμου.
Μας παρουσιάζει τις αξίες όχι ως γεγονότα, αλλά ως πράγματα που πρέπει να γίνουν, να πραγματοποιηθούν μέσω της δράσης. Είναι προφανής ο κίνδυνος υποκειμενισμού που ενυπάρχει σε αυτή τη θέση: η δυνατότητα που αφήνει στον καθένα να αρνηθεί την ύπαρξη ή την εμπειρία μιας τέτοιας διαισθητικής σύλληψης και να ισχυριστεί την ύπαρξη μιας διαφορετικής διαισθητικής σύλληψης, διαφορετικών αξιών.
Είναι δυνατό —χωρίς να επιστρατεύσουμε τον Γοργία ή κάποιον άλλο σοφιστή— να πει κανείς ότι αυτό που για τον Scheller είναι μεγάλο αγαθό (π.χ. να αγαπάς, να τιμάς και να σέβεσαι τους γονείς σου) για μένα είναι μεγάλο κακό, γιατί για μένα είναι καλό να τους βρίζω, να τους περιφρονώ και να τους εγκαταλείπω.
Είναι επίσης προφανής η ομοιότητα ανάμεσα σε αυτή τη συναισθηματική αντίληψη και το ηθικό συναίσθημα του Jung, όπως είναι προφανής και ο εξαρτητικός δεσμός από το νόμο του Jung, τον οποίο υφίσταται και ο Scheller, όταν θέτει στη βάση του ηθικού συλλογισμού μια πρόταση όχι θεωρητικού αλλά κατ’ ουσίαν πρακτικού τύπου — δηλαδή την αξία κάποιου πράγματος που δεν γνωρίζουμε γιατί πρέπει να λογίζεται από τη βούληση και να πραγματώνεται από την ηθική πράξη. Εδώ πληρώνεται το κόστος του να μην ακολουθεί κανείς τον αγ. Θωμά, διότι η βούληση έχει πάντα δικαίωμα και καθήκον να ρωτά «γιατί πρέπει να κάνω αυτή την πράξη; γιατί πρέπει να την εκτελέσω;», αλλιώς επιστρέφουμε και στη filosofia dell’azione των μοντερνιστών — ενώ η πράξη πρέπει να δίδει λόγο για τον εαυτό της.
Όπως η θέση του Scheller θυμίζει εκείνη του Jung, έτσι και η θέση του Hartmann θυμίζει εκείνη του Moore, παρότι δεν μπορούμε να πούμε αν ο Γερμανός φαινομενολόγος είχε καθαρά κατά νου τον Άγγλο αναλυτικό συνάδελφό του.
Ο Hartmann δηλώνει πράγματι ότι το αγαθό, παρότι είναι η βασική ηθική αξία, είναι αόριστο και, ως εκ τούτου, μερικώς ανορθολογικό. Κάθε φορά που ένας φιλόσοφος λέει πως μια έννοια είναι αόριστη, ε, αν είναι καλοπροαίρετος, προσπαθεί να της δίνει πάντοτε το ίδιο νόημα· αν δεν είναι, καταλήγει να της δίνει τέσσερα, πέντε, δέκα διαφορετικά νοήματα — πράγμα που δεν είναι πια φιλοσοφία.
Ο πυθμένας της καθοδικής πορείας που διέγραψε η νεότερη και σύγχρονη σκέψη με τον αποπροσανατολισμό της από το αγαθό, μαζί με την πιο δραματική έκφραση του κενού που άφησε αυτός ο αποπροσανατολισμός, φτάνει με τον αθεϊστικό υπαρξισμό του Sartre. Αυτός, στο όνομα της θέσης —απλώς διατυπωμένης μάλλον παρά αποδεδειγμένης— ότι η ύπαρξη προηγείται της ουσίας, συλλαμβάνει τον άνθρωπο όχι ως ουσία που πρέπει να πραγματοποιηθεί, αλλά ως κάτι που πρέπει να εφευρεθεί από την αρχή, και πρέπει να το κάνει ο ίδιος ο άνθρωπος, εφόσον ήδη υπάρχει.
Συνεπώς, οι ανθρώπινες πράξεις δεν θα είναι έκφραση επιλογής προϋπαρχόντων σκοπών, αλλά μιας πιο αρχικής επιλογής, που δεν προϋποθέτει τίποτα και γι’ αυτό θεωρείται από τον Sartre πιο ελεύθερη.
Σε αυτό το σημείο, αν έχει ακόμη νόημα να μιλάμε για αγαθό, το αγαθό δεν μπορεί παρά να είναι εκείνο που ο άνθρωπος επιλέγει — οποιαδήποτε κι αν είναι αυτή η επιλογή. Ωστόσο, κατά τον Sartre, ο άνθρωπος είναι εξίσου υπεύθυνος για ό,τι επιλέγει, διότι με την επιλογή του εμπλέκει όλους τους άλλους ανθρώπους.
Άρα ο άνθρωπος είναι υπεύθυνος για τις επιλογές του, αν και δεν υπάρχει κανένα κριτήριο για να πούμε αν αυτές είναι καλές ή κακές.
Μάλιστα, είναι ούτως ή άλλως αμφίβολες. Τότε δεν καταλαβαίνει κανείς γιατί θα έπρεπε να λογοδοτεί για τη δική του επιλογή, αφού όποια επιλογή κι αν έκανε θα είχε επιλέξει «σωστά». Τέλεια.
Αν το σημαντικό είναι να επιλέγεις, αλλά δεν υπάρχει κανένα κριτήριο που να διακρίνει τη «καλή» από την «κακή» επιλογή, όλος ο λόγος μένει μετέωρος. Μένει μόνο η αγωνία, ενδεχομένως, να πρέπει να επιλέξεις ακόμη κι όταν δεν ξέρεις τι να επιλέξεις — γιατί, αν δεν υπάρχει κριτήριο καλού ή κακού, ξέρεις πόσες φορές σου τύχει να μη γνωρίζεις ποια είναι η σωστή επιλογή να κάνεις, εκτός κι αν είναι απλώς η πιο βολική για μένα. Τότε επιστρέφουμε στον χονδροειδή ωφελιμισμό των σοφιστών.
Για αυτή τη ριζική αυθαιρεσία των ανθρώπινων επιλογών —του Sartre ή, αν θέλουμε, και του Nίτσε— φαίνεται να είναι ενήμερος ο ίδιος ο Sartre όταν επικροτεί την περίφημη φράση του Dostoevsky: «αν ο Θεός δεν υπάρχει, όλα επιτρέπονται». «Με τον Θεό», προσθέτει, «χάνεται κάθε δυνατότητα να ξαναβρούμε αξίες σε έναν νοητό ουρανό». Δεν μπορεί πια να υπάρχει ένα αγαθό a priori, γιατί δεν υπάρχει καμία άπειρη και τέλεια συνείδηση για να το σκεφτεί.
«Δεν είναι γραμμένο πουθενά ότι το αγαθό υπάρχει, ότι πρέπει να είμαστε έντιμοι, ότι δεν πρέπει να λέμε ψέματα». Αλλά αν ο Θεός δεν υπάρχει, ούτε μπροστά μας υπάρχουν πλέον αξίες — συνεχίζει ο Sartre. Έτσι, «ούτε πίσω μας ούτε μπροστά μας, στο φωτεινό βασίλειο των αξιών», έχουμε δικαιολογίες ή προφάσεις.
Δεν θα μπορούσε να υπάρξει καλύτερη απόδειξη της αναγκαιότητας, για να σωθεί το αγαθό του ανθρώπου, μιας μεταφυσικής — εφόσον αυτή προέρχεται από έναν από τους πιο αδιάλλακτους εχθρούς της ίδιας της μεταφυσικής. Εκεί όπου δεν υπάρχει ένα απόλυτο θεμέλιο, μάλιστα ένα υπερβατικό απόλυτο, δεν έχει πια νόημα να μιλάμε ούτε για αξίες ούτε για αγαθό· και τότε πράγματι όλα επιτρέπονται. Το L’Être et le Néant είναι το σημαντικότερο φιλοσοφικό έργο του Sartre — και μόνο ο τίτλος του είναι ολόκληρο πρόγραμμα.
Αυτό είναι τραγικό — όχι τόσο για τον αμοραλισμό που προφανώς συνεπάγεται, ο οποίος ίσως να μη είναι το χειρότερο κακό, όσο γιατί έτσι ο άνθρωπος χάνει ολοκληρωτικά τον εαυτό του, χάνει τη δική του ζωή αντί να τη σώσει, όπως ήθελε ο Σωκράτης. Δεν καταφέρνει πια να της δώσει κανένα νόημα· πράγματι —όπως λέει ο Sartre— ο άνθρωπος είναι εγκαταλελειμμένος, δεν βρίσκει ούτε μέσα του ούτε έξω του δυνατότητα αγκύρωσης. Σε αυτό το σημείο φαίνεται αρκετά παράλογος ο ισχυρισμός —και πάλι στον Sartre— ότι ο υπαρξισμός του είναι ουμανισμός.
Πώς μπορεί να είναι ουμανισμός αφού έχει αρνηθεί το νόημα της ύπαρξης; Ο άνθρωπος πρέπει να εφεύρει το νόημα — με βάση τι, αν δεν υπάρχει καμιά αξία ούτε προϋπάρχουσα ούτε αντικειμενική ούτε προσδιορίσιμη με αντικειμενικό τρόπο; Συμπέρασμα. Φτάνουμε στο συμπέρασμα αυτού του προοιμίου.
Είναι ακόμη δυνατό να γίνει φιλοσοφικά δεκτό το αγαθό; (Δεν υπάρχει ερωτηματικό — είναι διαπίστωση.) Όμως η νεότερη και σύγχρονη φιλοσοφία δεν είναι ολόκληρη αρνητική. Υπάρχουν ακόμη εκείνοι που πιστεύουν στο αγαθό, στο αγαθό του ανθρώπου και στο απόλυτο αγαθό, σύμφωνα με τις θεμελιώδεις ενδείξεις της κλασικής και χριστιανικής αντίληψης — για παράδειγμα στοχαστές όπως ο Rosmini τον 19ο αιώνα και ο Maritain τον 20ό, όπως είχε ήδη υπαινιχθεί πριν.
Ο πρώτος, ξεκινώντας από την ανάγκη να ξεκαθαρίσει τους λογαριασμούς με τη σύγχρονη φιλοσοφία, ιδίως με τον μεγαλύτερο εκπρόσωπό της στην εποχή του, δηλαδή με τον Kant, φτάνει να ανακτήσει μια σύλληψη του Είναι και του αγαθού πλατωνικο-αυγουστίνειου τύπου, χωρίς όμως να της προσδώσει φιλοσοφικά πρωτότυπες και βαθιές δικαιολογήσεις. Στην πολυπλοκότητα του συστήματός του, ο Rosmini πράγματι αποδίδει μια θεμελιώδη λειτουργία στο αγαθό, που είναι η τρίτη από τις μεγάλες μορφές στις οποίες παρουσιάζεται το Είναι, δηλαδή η ηθική μορφή. Το αγαθό γι’ αυτόν είναι το ίδιο το Είναι, αναγνωρισμένο και εγκριθέν από την ανθρώπινη νοημοσύνη μέσα στην τάξη του — δηλαδή στην αρμόζουσα αναλογία του κάθε πράγματος με τη φύση του, στην αρμονία όλων των πραγμάτων μεταξύ τους.
Όταν αυτό το «γλυκό αντικείμενο», αυτό το «εκλεκτό θέαμα της νοημοσύνης», θεληθεί από τη βούληση, έχουμε το ηθικό αγαθό, δηλαδή το αγαθό του ανθρώπου, τον καλό άνθρωπο. Ναι, δυστυχώς όλος αυτός ο λόγος, κατά τη ταπεινή μου γνώμη, πάσχει λίγο από το γεγονός ότι το Είναι του Rosmini δεν είναι το πραγματικό Είναι, είναι το ιδεατό Είναι· και έτσι εξακολουθούμε να μένουμε με τα πόδια κρεμασμένα στον αέρα. Η τάξη του Είναι συνίσταται σε μια σειρά βαθμών, διαφορετικών μετρήσεων του Είναι, από τις οποίες μερικές είναι μεγαλύτερες και άλλες μικρότερες, και στις οποίες αντιστοιχούν μεγαλύτεροι και μικρότεροι βαθμοί αγαθού, μεγαλύτερα και μικρότερα αγαθά.
Ο τύπος της ηθικής, λοιπόν, θα είναι: «αγάπα το Είναι όπου κι αν το γνωρίζεις, με την τάξη που παρουσιάζεται στη νοημοσύνη σου». Και εδώ θα μπορούσε κανείς να αντιτάξει ότι ίσως η δική μου νοημοσύνη δεν λέει τα ίδια πράγματα με τη νοημοσύνη κάποιου άλλου. Είναι προφανής η πλατωνική —μάλιστα νεοπλατωνική— έμπνευση της αντίληψης περί ενός Είναι διατεταγμένου σε βαθμίδες, και η αυγουστίνεια έμπνευση της αντίληψης του Είναι ως αγαθού, όπου το κακό δεν υπάρχει, και το μόνο πρόβλημα είναι να επιλέξεις το μεγαλύτερο ανάμεσα στα διαφορετικά αγαθά.
Αλλά ο Rosmini δεν αρκείται σε αυτές τις γενικές διακηρύξεις, που θα μπορούσαν να οδηγήσουν σε μια αρκετά αόριστη και φορμαλιστική ηθική· εξηγεί με συγκεκριμένα παραδείγματα ποιοι είναι οι διαφορετικοί βαθμοί είναι και, επομένως, αγαθού. Έπειτα συγκλίνει προς τον Kant, αλλά στο σημείο όπου και ο Kant συγκλίνει προς την κλασική φιλοσοφία, διακηρύσσοντας ότι τα νοήμονα όντα έχουν άπειρη αξιοπρέπεια και, γι’ αυτό, μόνο αυτά μπορούν να αποτελέσουν λόγο σκοπού μιας καλής βούλησης.
Και αυτός ο λόγος σκοπού που έχουν τα νοήμονα όντα είναι ακριβώς εκείνο που συνιστά την προσωπικότητά τους. Θα ήθελα να συμφωνήσω· αλλά, αν σταθώ από την πλευρά του Nietzsche, δεν βλέπω γιατί αυτό το επιχείρημα είναι φιλοσοφικά ισχυρότερο από το δικό του — κατά το οποίο μόνο οι ισχυροί άνθρωποι κ.τ.λ. κ.τ.λ. μπορούν… Όμως εκείνος (ο Rosmini) πηγαίνει πέρα από αυτό το αποτέλεσμα —που το έχει φτάσει και ο Kant— γιατί ρωτά τι είναι αυτό που παρέχει στα πρόσωπα αυτή τη “dignità di fine” και απαντά παραπέμποντας σε μια θεμελιώδη έννοια της δικής του φιλοσοφίας: το essere universale, δηλαδή την ιδέα του Είναι.
Να, βλέπετε — η ιδέα του Είναι, όχι το Είναι. Τα πρόσωπα έχουν αξιοπρέπεια σκοπού, δηλαδή άπειρη αξιοπρέπεια, γιατί μετέχουν του essere universale (καθολικό Είναι), δηλαδή έχουν την ιδέα του Είναι, η οποία έχει άπειρη δυναμικότητα. Αλλά το να έχεις την ιδέα του essere universale δεν είναι το ίδιο με το να μετέχεις του essere universale· γιατί από τη μία είμαστε στον κόσμο των λέξεων, από την άλλη είμαστε στον κόσμο του πραγματικού.
Ένα ακόμη παράδειγμα —και θα μπορούσαν να αναφερθούν πολλά— σύγχρονου, μάλιστα συγχρόνου στοχαστή που ανακτά την κλασική και χριστιανική σύλληψη του αγαθού, αυτή τη φορά στη γραμμή αριστοτελικό-θωμιστική, είναι ο Maritain. Εκείνος πραγματεύεται το αγαθό κυρίως με αφορμή το πρόσωπο, του οποίου εμβαθύνει την έννοια με τρόπο εντελώς πρωτότυπο. Για αυτόν, το πρόσωπο είναι ένα όλον, αλλά ένα όλον ανοιχτό και γενναιόδωρο, που είναι, θα λέγαμε, ένα μικρό απόλυτο, με την έννοια ότι πρέπει πάντοτε να θεωρείται ως σκοπός, αλλά ταυτόχρονα έχει σύμφυτη μέσα του μια κοινωνική, μάλιστα πολιτική διάσταση, ώστε πραγματοποιεί πλήρως τον εαυτό του μόνο λαμβάνοντας και δίνοντας βοήθεια και συνεργασία στα άλλα πρόσωπα μέσα στην πόλη ή πολιτική κοινωνία.
Επομένως, το αγαθό των μεμονωμένων προσώπων παραπέμπει στο κοινό αγαθό, δηλαδή στο αγαθό της πόλης, της πολιτικής κοινωνίας, το οποίο ο Maritain ορίζει αριστοτελικά ως την καλή ανθρώπινη ζωή του πλήθους. Πρόβλημα! Ποιος καθορίζει ποια είναι η καλή ανθρώπινη ζωή του πλήθους; Ο υπουργός Speranza αποφάσισε πριν από δύο χρόνια ότι η καλή ανθρώπινη ζωή του πλήθους ήταν να τους κάνουν όλους εμβόλιο. Και τότε τι κάνουμε; Ποιο είναι το αντικειμενικό κριτήριο; Αυτό, όμως, με τη σειρά του αναδιανέμεται στο αγαθό των μεμονωμένων, διότι συνίσταται στο να εξασφαλίζει τις συνθήκες του μέγιστου δυνατού αναπτύγματος, hic et nunc, των ανθρώπινων προσώπων.
Κι εδώ φάνηκε αμέσως η αντίθεση. Το κοινό αγαθό, εν ολίγοις, πραγματοποιείται όταν κάθε συγκεκριμένο πρόσωπο προσπελάζει το δικό του αγαθό, εννοούμενο όχι μόνο υλικά, ως ωφέλεια ή πλεονέκτημα, αλλά και πνευματικά, ως bonum honestum (το αγαθό της τιμής), δηλαδή ως αρετή. Όλα θα ήταν θαυμάσια αν ήταν αυτονόητο και δεδομένο ότι το αγαθό του ατόμου επί εκατομμύρια φορές ισούται με το αγαθό της κοινωνίας — δηλαδή ότι αναγνωρίζεται ως κοινωνικό αγαθό ο ίδιος τύπος αγαθού που αναγνωρίζεται για το άτομο, και αντιστρόφως.
Αλλά η κύρια συμβολή του Maritain σχετικά με το αγαθό συνίσταται στο ότι, χάρη στη πλατωνική; διάκριση ανάμεσα σε φυσικό και υπερφυσικό επίπεδο, διευκρίνισε τη διαφορετική συμβολή της φιλοσοφίας και της πίστης στη σύλληψη του υπέρτατου αγαθού του ανθρώπου. Σε ένα από τα τελευταία έργα του, πράγματι, τη La filosofia morale, εκείνος ερμήνευσε το νόημα της εισβολής της ιουδαιο-χριστιανικής αποκάλυψης στη ελληνική ενατένιση περί αγαθού ως εξής. Η αποκάλυψη —ποιος ξέρει γιατί «giudeo-cristiana»· το έχουμε ήδη συζητήσει αυτό—, η εβραία σύζυγος Raisa Humanoff και εκείνη η επίδραση του Léon Bloy, εξαιτίας των οποίων ο χριστιανισμός βλέπεται από τον Maritain και τη σύζυγό του ως τέλειο πλήρωμα του εβραϊσμού — πράγμα όχι αληθές, απολύτως ανακριβές, ψευδές.
Για τη φιλοσοφία, πράγματι, ο Θεός είναι ο τελικός σκοπός του ανθρώπου, καλός καθ’ εαυτόν και δι’ εαυτόν, και πρέπει να αγαπιέται πάνω από όλα· αλλά παραμένει αντικειμενικός σκοπός, διακεκριμένος από τον άνθρωπο, από την ευτυχία του, η οποία μπορεί να θεωρηθεί ως υποκειμενικός τελικός σκοπός. Ο άνθρωπος οφείλει να αγαπά τον Θεό πάνω από καθετί· άρα ο Θεός είναι το απόλυτο αγαθό, αλλά δεν σημαίνει ότι ο άνθρωπος κατορθώνει να τον κατέχει και, έτσι, να πραγματώσει την ευτυχία του. Ανάμεσα στο αγαθό και στην ευτυχία παραμένει έτσι ένας χωρισμός, μάλιστα ένα χάσμα.
Το συγκλονιστικό νέο που έφερε ο χριστιανισμός, λέει ο Maritain, είναι ότι, χάρη στη δωρεάν και υπερεκχυλιζόμενη γενναιοδωρία της θείας χάριτος, ο χωρισμός —η διάσταση που μόλις αναφέραμε— ανάμεσα στον τελικό απόλυτο σκοπό, το αγαθό, και στον τελικό υποκειμενικό σκοπό, την ευτυχία, δεν υπάρχει για τον άνθρωπο. Ο υποκειμενικός τελικός σκοπός, δηλαδή η μακαριότητα του ανθρώπου, συνίσταται σε άμεση και αδιάλυτη ένωση με τον απόλυτο τελικό σκοπό. Άρα, να πούμε, ο τελικός σκοπός του ανθρώπου συμπίπτει με την ένωση των δύο αγαθών· αλλά για μια τέτοια ένωση δεν έχει νόημα να ζητά κανείς φιλοσοφικές εξηγήσεις· για τη φιλοσοφία αυτό είναι ήδη τεράστιο αποτέλεσμα, και αυτή είναι η αληθινή λύση του προβλήματος του αγαθού: να δείξει ότι ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να πραγματοποιήσει το υπέρτατο αγαθό του μέσω σχέσης με το απόλυτο, επειδή το απόλυτο υπάρχει, είναι προσωπικό, και ο άνθρωπος έχει αιώνιο προορισμό· το αν, όμως, τούτο πραγματωθεί στην πράξη, είναι ύλη πίστης — η πίστη στην ενσάρκωση του θεϊκού Λόγου και στη λύτρωση που επιτελεί ο Χριστός, και θα πρόσθετα η πίστη στη δική μας προσωπική σωτηρία.
Αυτό το συμπέρασμα —σχεδόν τελείωσα— δεν είναι μόνο η πρόταση επιστροφής στην κλασική σύλληψη του αγαθού, είτε στην πλατωνική-αυγουστίνεια που αναζωογόνησε ο Rosmini, είτε στην αριστοτελικό-θωμιστική που ανέλαβε ο Maritain. Μια τέτοια επιστροφή θα διέτρεχε τον κίνδυνο να είναι ανεπίκαιρη και, εντέλει, ολίγον πειστική, αν δεν λάμβανε υπόψη την ιστορική απόσταση που μας χωρίζει από εκείνες τις συλλήψεις· ακόμη κι αν δεν είμαστε storicisti —δηλαδή δεν συμμεριζόμαστε το δόγμα ότι κανένα αξιακό περιεχόμενο δεν επιβιώνει της εποχής του—, δεν γίνεται να μην κάνουμε λογαριασμό με την ιστορία και να μην έχουμε παρόντες τους λόγους για τους οποίους ορισμένες συλλήψεις, από ένα σημείο και ύστερα της ιστορικής ανάπτυξης, εγκαταλείφθηκαν ή κρίθηκαν ανεπαρκείς. Άρα, κι εδώ υπάρχει λίγο storicismo, κι εμείς δεν συμφωνούμε, διότι το storicismo δεν συμβιβάζεται με την πίστη — επειδή η πίστη δεν είναι κάτι που μπορεί να τροποποιείται από την εξέλιξη των καιρών.
Πόσες φορές το έχουμε πει; Η πίστη είναι το απόλυτο, το απόλυτο, το απόλυτο. Άρα δεν είναι ζήτημα να είμαστε «πειστικοί» για τις εποχές του Kant ή του Rosmini ή του Maritain· είναι ζήτημα ότι η πίστη τίθεται ως απόλυτο και θέτει καθαρή εναλλακτική: Πιστεύεις ή δεν πιστεύεις; Η φιλοσοφία, φυσικά, κάνει το μέρος της με τον φυσικό λόγο, αλλά στο τέλος η πίστη καταλαμβάνει τον αποφασιστικό χώρο — είναι μια υπαρξιακή επιλογή που δεν δέχεται λογικές εξηγήσεις, για τον απλό λόγο ότι ο μικρός ανθρώπινος νους μας δεν μπορεί να φτάσει στη θέα του άπειρου θείου Νου.
Η ηθική, εν ολίγοις, λέει ο Μπέρτι, πρέπει κατά κάποιον τρόπο να συνδεθεί με μια γενική σύλληψη του ανθρώπου και του απολύτου, δηλαδή με μια μεταφυσική, ώστε να αποφευχθεί ο κίνδυνος να πέσουμε στον καθαρό αυθαίρετο υποκειμενισμό, όπως συμβαίνει στον Sartre, ή και στον καθαρό φορμαλισμό, όπως συμβαίνει στον Kant· είναι σημαντικό —ναι, συμφωνούμε— να ενταχθεί σε μια μεταφυσική. Μια ενδιαφέρουσα ένδειξη προς αυτή την κατεύθυνση —και για την επικαιρότητά της, και για την αναφορά της στην κλασική παράδοση, και, τέλος, για την εσωτερική της πειστικότητα— είναι η λεγόμενη riabilitazione della filosofia pratica (αποκατάσταση (ή αναβίωση) της πρακτικής φιλοσοφίας), που σημειώθηκε στη γερμανική φιλοσοφική κουλτούρα στις αρχές της δεκαετίας του ’70. Η filosofia pratica ήταν η πειθαρχία που συνέλαβε ο Αριστοτέλης ως ικανή να εξασφαλίσει έναν ορισμένο τύπο λογικότητας στην πρακτική ζωή — τόσο στο επίπεδο της ηθικής όσο και στο πιο ευρύ της πολιτικής.
Πάλι αυτή η τάση να ψάχνουμε μακριά, πάλι ότι «το χορτάρι του γείτονα είναι καλύτερο». Μα αν, αντί για τη γερμανική πρακτική φιλοσοφία των ’70s, παραπέμπαμε στη φιλοσοφία της κοινής λογικής του Monsignor Antonio Livi, πόσο δρόμο θα κερδίζαμε και πόσα προβλήματα θα είχαμε ήδη λύσει, που αντίθετα φαίνονται ακόμη όλα προς επίλυση; Πράγματι, δυστυχώς, προς το τέλος, με αφορμή αυτή τη filosofia pratica, βγάζει μπροστά Gadamer, Ritter, Kuhn, Hilting — δηλαδή μια ολόκληρη σειρά φιλοσόφων που τόνισαν στο έπακρο τη σύνδεση ανάμεσα σε ηθική και πολιτική. Αλλά η ηθική πρέπει να συνδεθεί πρωτίστως με τη θρησκεία, με την πίστη· έπειτα αποκτά πολιτική αξία. Άρα, το δικό μας συμπέρασμα είναι: ναι, καλό να ξαναμιλήσουμε για το αγαθό — σωστό, επιβεβλημένο· καλό να αναθεμελιώσουμε τη μεταφυσική και, έτσι, να θεμελιώσουμε το αγαθό πάνω στη μεταφυσική· αλλά πρέπει να είναι η σωστή μεταφυσική, διότι δεν κάνει οποιαδήποτε μεταφυσική, και υπάρχουν ακόμη και ψευδείς μεταφυσικές που μας πάνε —ή θα μας πήγαιναν— ολότελα εκτός πορείας, όπως εκείνη του Hegel. Εμείς θέλουμε τη μεταφυσική του πραγματικού είναι, όπως ο San Tommaso d’Aquino, τη μεταφυσική της ουσίας, όχι τη μεταφυσική του ιδεατού είναι, όπως ο Rosmini. Δεν αρκούμαστε σε τίποτα λιγότερο, διότι μόνο η μεταφυσική του πραγματικού είναι μάς δίνει την επαφή με την πραγματικότητα, όπως λέμε, γυμνή και αδρή, εν σαρκί και οστέοις, και η έννοια του αγαθού δεν μπορεί να οικοδομηθεί παρά επάνω στην γυμνή πραγματικότητα και την εμπειρία της πραγματικότητας που ζούμε συγκεκριμένα.
Συνειδητοποιώ ότι το αποτέλεσμα θα ήταν ακόμη πολύ εκτενές, αλλά, προφανώς, πρέπει να σταματήσουμε γιατί ο χρόνος μάς λέει ότι ήδη φάγαμε αρκετά.
Πολύ ωραία, αγαπητοί φίλοι — ευχαριστούμε Francesco για αυτό το ακόμη ραντεβού. Τα λέμε την επόμενη φορά.
Σας ευχαριστούμε όλους.
Έχουμε ξαναπέσει στη καντιανή θέση του «κάτι που πρέπει να είναι», άρα «κάτι που θα είναι», άρα «κάτι που δεν είναι». Αν αυτό δεν είναι ουτοπία, τότε τι είναι;
Υπάρχει έπειτα μια άλλη όψη της μαρξικής αντίληψης του αγαθού, που παρουσιάζει μια εσωτερική αντίφαση, αλλά ταυτόχρονα αποκαλύπτει —μέσα από την αδιαμφισβήτητη διανοητική διεισδυτικότητα του στοχαστή της Trier— μια επιστροφή, ίσως ασύνειδη και αθέλητη, στην κλασική αντίληψη.
Ο Marx, δηλαδή, παραδέχεται ότι μέσα στην κομμουνιστική κοινωνία ο άνθρωπος θα ανακτήσει —προσέξτε τον χρόνο, θα ανακτήσει— τη αισθητική και θεωρητική διάσταση των δραστηριοτήτων του, υπερβαίνοντας εκείνη της απλής κατοχής, δηλαδή της απλής χρησιμότητας.
Αναφέρει ρητά την απόλαυση του ωραιότερου ανάμεσα στα θεάματα και την εκδήλωση του “ορυκτολογικού αισθήματος” —δραστηριότητες αναμφισβήτητα αισθητικής και θεωρητικής φύσεως— και συλλαμβάνει τέλεια τον χαρακτήρα αυτής της δραστηριότητας ως σκοπού καθ’ εαυτού, δηλαδή ως σχέσης προς το αντικείμενο χάριν του ίδιου του αντικειμένου.
Αυτό είναι ένα πείραμα που δοκιμάστηκε από ορισμένους διανοουμένους· για παράδειγμα, ο William Morris, ζωγράφος, διακοσμητής, χαράκτης — ήθελε να επαναφέρει τα χειροποίητα αντικείμενα που να είναι και όμορφα, εκτός από χρήσιμα.
Αλλά αυτό ποτέ δεν έγινε σε βιομηχανικό επίπεδο, ούτε στη Σοβιετική Ένωση ούτε σε καμιά άλλη χώρα λεγόμενη «σοσιαλιστική».
Ακόμη και στο ώριμότερο έργο του, το Capitale, όταν περιγράφει το Regno della Libertà —την «επικράτεια της ελευθερίας», νέα ονομασία της αταξικής κοινωνίας— ο Marx παραδέχεται ότι αυτή αρχίζει μόνο εκεί όπου τελειώνει η εργασία καθορισμένη από την ανάγκη και από τον εξωτερικό σκοπό, επομένως βρίσκεται από τη φύση της πέρα από τη σφαίρα της υλικής παραγωγής.
Και παρακάτω δηλώνει ότι το αληθινό Βασίλειο της Ελευθερίας είναι η ανάπτυξη των ανθρώπινων ικανοτήτων ως σκοπού καθ’ εαυτού.
Μπορούμε, λοιπόν, σε αυτό το σημείο να μιλάμε ακόμη για εργασία;
Μια δραστηριότητα που είναι σκοπός καθ’ εαυτήν, εκτελούμενη για την απόλαυση που παράγει —όπως οι αισθητικές ή θεωρητικές δραστηριότητες, η τέχνη ή η φιλοσοφία—, που δεν οδηγεί σε υλική παραγωγή με την αυστηρή έννοια, μπορεί να λέγεται εργασία με την οικονομική σημασία του όρου;
Κι αν αυτό —δηλαδή η ελεύθερη ανάπτυξη των ανθρώπινων ικανοτήτων, δηλαδή το αγαθό, η τελείωση του ανθρώπου— δεν είναι πια εργασία, πράγμα που φαίνεται καθαρά αφού ο ίδιος ο Marx στο ίδιο σημείο εύχεται τη μείωση της εργάσιμης ημέρας και, επομένως, την ευρεία διαθεσιμότητα ελεύθερου χρόνου για τέτοιες δραστηριότητες, τότε πώς μπορεί να συνεχίζει να υποστηρίζει τη θεωρία που είχε διατυπώσει στην αρχή;
Τη θεωρία, δηλαδή, ότι ο άνθρωπος αντικειμενοποιείται, τοποθετεί την ουσία του στο προϊόν της εργασίας του και πρέπει να την ξανακερδίσει μέσω της κατάργησης της ιδιωτικής ιδιοκτησίας — δηλαδή μέσω του κομμουνισμού;
Είναι μια προφανής, εκκωφαντική αντίφαση.
Από τη μία, ο άνθρωπος «δεν μπορεί να είναι άνθρωπος» παρά μόνο μέσω της εργασίας, όταν διαθέτει ελεύθερα τα μέσα παραγωγής που αφαιρεί από τον καπιταλιστή· κι από την άλλη, στο τέλος αποδεικνύεται ότι κάθε εργασία που αποβλέπει στη χρησιμότητα ή στο κέρδος δεν ικανοποιεί τις βαθύτερες ανάγκες του ανθρώπου, αλλά μόνον μια εργασία αισθητική και θεωρητική, που είναι πηγή χαράς και απόλαυσης.
Αυτό είναι ένα εντυπωσιακό αυτοαναιρούμενο.
Ενώ ο Hegel και ο Marx ακόμη προσπαθούν να δώσουν περιεχόμενο στην έννοια του αγαθού και να τη δικαιολογήσουν φιλοσοφικά, ειδικά στην περίπτωση του Marx, εμένα δεν μου φαίνεται ότι πρόκειται για μια προσπάθεια παροχής περιεχομένου στην έννοια του αγαθού· μου φαίνεται απλώς μια πονηριά, ένα τέχνασμα, για να δοθεί ηθική δικαιολόγηση σε κάτι που είναι, στην ουσία του, αντι-ηθικό — δηλαδή στον ταξικό πόλεμο, στο διαρκές μίσος της μιας τάξης ενάντια στην άλλη, στο κοινωνικό μίσος που τρέφεται συνεχώς, μέχρι να έρθει ο κομμουνισμός.
Και όταν έρθει ο κομμουνισμός, τι θα συμβεί;
Οι άνθρωποι δεν θα εργάζονται πια, γιατί η εργασία θα θεωρείται κάτι άσχημο, δουλική υπόθεση· αλλά το να ασχολούνται αποκλειστικά με δραστηριότητες ευχάριστες και αισθητικές, μου φαίνεται η ουτοπία κάποιου που έχει πολύ συγκεχυμένες ιδέες — που θέλει να κάνει επανάσταση, να δει αίμα να χύνεται, αλλά δεν έχει καμιά συγκεκριμένη, σοβαρή ιδέα για την κοινωνία που θέλει να οικοδομήσει αφού καταστρέψει την υπάρχουσα.
Ενώ λοιπόν ο Hegel και ο Marx ακόμη προσπαθούν να δώσουν —ας πούμε— περιεχόμενο στην έννοια του αγαθού, αρχίζουμε να βλέπουμε την εμφάνιση μιας περιφρονητικής άρνησης να παραδεχθεί κανείς την ύπαρξη καλού και κακού· αλλά, κυρίως, τη παραίτηση από κάθε προσπάθεια δικαιολόγησης μιας επιλογής ανάμεσα στα δύο.
Δίνοντας με ειρωνικό ύφος σε ένα από τα γνωστότερα έργα του τον τίτλο Al di là del bene e del male, ο Nietzsche αποκλείει την ύπαρξη ενός καθολικού αγαθού, ενός κοινού αγαθού, επειδή, κατά τη γνώμη του, ό,τι είναι κοινό έχει πάντοτε ελάχιστη αξία.
Στο όνομα αυτού του αριστοκρατικού τρόπου σκέψης, απευθύνεται στα ελεύθερα πνεύματα, στα ισχυρά πνεύματα, στους νέους φιλοσόφους, «όρκισμένους φίλους και ζηλότυπους λάτρεις της μοναξιάς», για να τους προτείνει μια “trasvalutazione dei valori” — δηλαδή μια αναστροφή, μια ανατροπή της ιεραρχίας των παραδοσιακών αξιών, μια υπέρβαση της ηθικής που στηρίζεται στη διάκριση μεταξύ καλού και κακού· με λίγα λόγια, μια νέα ηθική, θεμελιωμένη επάνω στην αγάπη.
Αυτό, λοιπόν, δεν έχει τίποτα να κάνει με την αγάπη — γιατί το «al di là del bene e del male» δεν έχει καμία σχέση ούτε με την χριστιανική αγάπη, δηλαδή με την αδελφοσύνη, με τον αλτρουισμό, ούτε με την κοσμική αγάπη προς όλους τους ανθρώπους, δηλαδή με το ανθρωπιστικό συναίσθημα, όπως η φιλανθρωπία.
Είναι η αγάπη ως πάθος, ως ελεύθερη έκρηξη των ενστίκτων, ως επιβεβαίωση του εαυτού, ως θέληση για δύναμη — η αυτοαγάπη στο ύψιστο βαθμό.
Η ηθική που κυριαρχεί στην Ευρώπη του καιρού του είναι, κατά τον Nietzsche, μια ηθική κοπαδιού (morale d’armento), γιατί γι’ αυτόν η πλειονότητα των ανθρώπων —εκείνοι που διαφέρουν από τα λίγα ελεύθερα πνεύματα της ελίτ, από τα δυνατά πνεύματα— ισοδυναμούν με ένα ποίμνιο. Με αυτό δεν εννοεί απλώς να επικρίνει τη βικτωριανή αστική ηθική, τη συμβατική και υποκριτική, όπως πολλοί ακόμη υποστηρίζουν.
Είναι απολύτως σαφής ως προς τους στόχους του:
πρώτα απ’ όλα, τον χριστιανισμό, στον οποίο θα επανέλθουμε σε λίγο·
έπειτα, και το δημοκρατικό κίνημα, το οποίο θεωρεί φυσικό κληρονόμο του χριστιανισμού, γιατί —λέει— επιδιώκει να χαμηλώσει τους ισχυρούς και να δώσει δύναμη στο κοπάδι, μέσω του αριθμού και των νόμων.
Και, τέλος, τους «γλυκερούς φιλοσοφίσκους» και «ζηλωτές της αδελφοσύνης», οι οποίοι αυτοαποκαλούνται σοσιαλιστές και θέλουν τη «ελεύθερη κοινωνία» — λέξεις του Nietzsche.
«Η αναρχική αγέλη», όλοι ομόφωνοι στην υποστήριξη της «αυτόνομης αγέλης», «όλοι ομόφωνοι στην πίστη σε μια ηθική κοινοτικής συμπόνιας», στην πίστη προς την κοινότητα, προς το κοπάδι αυτό καθαυτό.
Υπό το φως αυτών των δηλώσεων —αναμφίβολα κεντρικών και επαναλαμβανόμενων, αν και ίσως αντιφατικών προς άλλες, πράγμα που δεν πρέπει να μας ξαφνιάζει σε έναν συγγραφέα που συνειδητά απαρνήθηκε κάθε λογική συνοχή— δεν κατανοεί κανείς πώς σήμερα υπάρχουν ακόμη κάποιοι που τείνουν να παρουσιάζουν τον Nietzsche ως αριστερό, προοδευτικό, επαναστατικό φιλόσοφο, όταν η μόνη «επανάσταση» στην οποία πιστεύει είναι η αποκατάσταση της αρχαίας διάκρισης μεταξύ κυρίων και δούλων, την οποία είχαν νικήσει ο χριστιανισμός, η δημοκρατία και ο σοσιαλισμός.
Συμφωνώ απολύτως με αυτή την παρατήρηση του Enrico Berti· θα πρόσθετα μόνο ότι ο Nietzsche είναι πάντα μια έκπληξη, πάντοτε πιο βαθύς απ’ ό,τι φαίνεται μέσα από μια συνοπτική παρουσίαση των ιδεών του.
Γιατί ο Nietzsche έχει εκλάμψεις ιδιοφυΐας σχεδόν σε κάθε σελίδα, σε κάθε γραμμή· είναι, λοιπόν, φιλόσοφος που πρέπει να διαβαστεί, ξαναδιαβαστεί, στοχαστεί — δεν μπορεί απλώς να συνοψιστεί.
Για παράδειγμα, μέσα σε όλο αυτό το μένος του ενάντια στην «αγέλη των δούλων», μπορούμε να αναγνωρίσουμε έναν πυρήνα αλήθειας, διότι, ακριβώς στην εποχή του, από άλλη σκοπιά, ένας πολύ διαφορετικός φιλόσοφος, ο Kierkegaard, είχε ήδη επισημάνει την εμφάνιση της κοινωνίας των μαζών — με όλα τα αντιαισθητικά, απανθρωποποιητικά, αποπροσωποποιητικά, ανεύθυνα, επιφανειακά χαρακτηριστικά που φέρνει μαζί της.
Και έτσι, η οργή του Nietzsche είναι, θα λέγαμε, η οργή εκείνου που βλέπει την αξία να καταπατείται από την τυφλή και άδεια μετριότητα εκείνων που απλώς εκτελούν — όπως, για παράδειγμα, ο φοιτητής που μαθαίνει απ’ έξω όλα τα μαθήματα και παίρνει τον υψηλότερο βαθμό επειδή επαναλαμβάνει τα πάντα μηχανικά, αλλά, αν χρειαστεί να σκεφτεί μόνος του, θα πέσει έξω.
Απέναντι, λοιπόν, σε αυτή την ηθική του κοπαδιού, που ονομάζει επίσης ηθική των δούλων, ο Nietzsche αντιπαραθέτει την ηθική των κυρίων — δηλαδή των ισχυρών, των ευγενών, των ανώτερων πνευμάτων.
Αυτή η «ηθική των κυρίων» υπήρχε κάποτε στους αρχαίους λαούς και πολιτισμούς, μέχρι που ανετράπη και αντικαταστάθηκε από την «ηθική των δούλων».
Οι δημιουργοί αυτής της πρώτης “trasvalutazione dei valori”, αυτής της «αναστροφής των αξιών», ήταν, σύμφωνα με τον Nietzsche, οι Εβραίοι — εκείνοι που εξύμνησαν τους φτωχούς, τους ταπεινούς, τους υποφέροντες, τους άρρωστους, στους οποίους υποσχέθηκαν μακαριότητα.
Με αυτή τη τερατώδη και εξαιρετικά ολέθρια πρωτοβουλία των Εβραίων, κατά τον Nietzsche, άρχισε η επανάσταση των δούλων, η οποία, δυστυχώς γι’ αυτόν, νίκησε, μέσω εκείνου που κληρονόμησε αυτή την εβραϊκή αντιστροφή των αξιών — δηλαδή του Gesù di Nazareth.
Αυτός, λέει ο Nietzsche, μπόρεσε να νικήσει επειδή στέφανωσε το εβραϊκό μίσος προς τους κυρίους με μια μορφή πιο βαθιά και πιο υψηλή αγάπης, έχοντας τους ίδιους στόχους μ’ εκείνο το μίσος — δηλαδή τη νίκη, το λάφυρο, τη γοητεία.
Ο Gesù di Nazareth, προσφέροντας τη μακαριότητα και τη νίκη στους φτωχούς, στους άρρωστους, στους αμαρτωλούς, πραγματοποίησε τη γοητεία σε μια πιο ύπουλη και ακαταμάχητη μορφή· μια γοητεία και μια οδός μέσω των εβραϊκών αξιών και καινοτομιών του ιδεώδους. Σταυρώνοντας τον Gesù, οι Εβραίοι —λέει ο Nietzsche— τον μετέτρεψαν σε δόλωμα, στο οποίο όλος ο κόσμος, δηλαδή όλοι οι εχθροί τους, μπορούσαν να τσιμπήσουν χωρίς δισταγμό· και έτσι τον μετέτρεψαν στο όργανο της εκδίκησής τους — μιας μακρόπνοης, υπόγειας εκδίκησης, που προχωρά αργά, με προνοητικότητα στους υπολογισμούς της.
Δεν θέλω να σχολιάσω αυτό το χωρίο — περίφημο και πολύ συζητημένο· σας καλώ μόνο να παρατηρήσετε ότι εδώ, κατά τη γνώμη μου, ο Nietzsche ξεφεύγει, κάνει ένα σοβαρό λάθος.
Οι Εβραίοι —εννοώντας την ραβινική και ιερατική τάξη, όχι ολόκληρο τον εβραϊκό λαό— ασφαλώς δεν χρησιμοποίησαν τον Ιησού ως δόλωμα· το πολύ-πολύ ακούσια, γιατί ο σκοπός τους δεν ήταν σε καμία περίπτωση να υποτάξουν τον κόσμο μέσω του χριστιανισμού.
Θα ήταν δύσκολο να φανταστεί κανείς, παρά τις προσπάθειες ορισμένων να το στηρίξουν, μια πιο ξεκάθαρη, ρητή και αυθεντική μορφή αντισημιτισμού και αντικριστιανισμού από αυτή. Δυστυχώς, αυτά τα φυτά —κυρίως το πρώτο, αλλά και το δεύτερο— φύτρωσαν άφθονα, ειδικά στην πατρίδα του Nietzsche, λίγες δεκαετίες μετά τον θάνατό του.
Ωστόσο, για να είμαστε δίκαιοι, ο Nietzsche διέκοψε τις σχέσεις με την αδελφή του και τον γαμπρό του, τον Forster, επειδή εκείνος ήταν φανατικός αντισημίτης που έφτασε στο σημείο να ιδρύσει μια αποικία “καθαρών Αρείων” στο Paraguay της Νότιας Αμερικής.
Σε άλλα του έργα, ο Nietzsche εκφράζεται πολύ πιο ευνοϊκά για τους Εβραίους απ’ ό,τι, για παράδειγμα, ο ίδιος ο Marx, που είναι πολύ σκληρός απέναντι στους Εβραίους — αλλά, όντας ο ίδιος Εβραίος, «μπορεί να το λέει».
Έτσι λοιπόν, προσοχή: είναι αλήθεια ότι αυτή η ιδέα —που είναι κεντρική, δεν το αρνούμαι, στην Γενεαλογία του Ήθους και στην etica του Nietzsche— είναι εμποτισμένη με αντισημιτισμό, αλλά η φιλοσοφία του Nietzsche είναι πολύ πιο πλούσια, πολύ πιο ποικιλόμορφη και, αν θέλετε, πιο αντιφατική·ο ίδιος δεν θεωρούσε τον εαυτό του αντισημίτη και αισθανόταν αποστροφή και δυσφορία για τους αντισημίτες.
Αυτά είναι πράγματα που τα έχει πει και που αξίζει να τα θυμόμαστε.
Αυτό είναι, τελικά, το αποτέλεσμα της “trasvalutazione dei valori”( επαναξιολόγησης των αξιών) — μια νέα ένδειξη του “bene”, ή μάλλον του buono· γιατί ο Nietzsche επιμένει να διευκρινίζει ότι al di là del bene e del male δεν σημαίνει “πέρα από το καλό και το κακό”, αλλά “πέρα από το καλό και το κακό”.
Γεννημένο πάνω στα ερείπια της δυτικής φιλοσοφίας: αυτό είναι το ιδεώδες που αντιπαρατίθεται στον άνθρωπο του Σωκράτη —δηλαδή του φιλοσόφου που ο Νίτσε μισούσε περισσότερο—, στον Θεό του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη και του αγ. Θωμά, στη καλή βούληση του Kant· η ξανθή θηριωδία της αρχαίας βαρβαρότητας, που η αποστροφή της δεν έγκειται βέβαια —όπως θα μπορούσε να πιστέψει κάποιος γερμανόφιλος— στο ότι είναι «ξανθή», αλλά στο ότι είναι θηριώδης. Αυτή η ιστορία της «ξανθής θηριωδίας» έχει υπερδιογκωθεί υπερβολικά. Είναι μία από τις άσχημες και άτυχες σελίδες του Nίτσε, αλλά υπάρχουν και σελίδες μεγάλου κάλλους και, θα έλεγα, ακόμα και ηθικότητας, μέχρι και θρησκευτικότητας.
Η βασική μου θέση —την έχω υποστηρίξει σε διάφορα άρθρα— είναι ότι ο Nice είναι ένας χριστιανός που δεν ξέρει ότι είναι, που δεν θέλει να είναι, που δεν αποδέχεται, δεν υποκύπτει στην ιδέα ότι είναι· και έτσι όλη η οργή του δεν στρέφεται τόσο εναντίον των άλλων, όσο εναντίον εκείνου του εαυτού του που τον αισθάνεται ικανό για συμπόνια, για αγάπη.
Αυτός ο Γερμανός καθηγητής, που στο Torino ήταν πολύ δημοφιλής ανάμεσα στον απλό κόσμο, στις μανάβισσες, στην σπιτονοικοκυρά του — τον αποκαλούσαν ο άγιος. Σας φαίνεται ότι ένα τέτοιο πρόσωπο είναι φορτωμένο με μίσος για την ανθρωπότητα και δεν επιθυμεί τίποτε άλλο από το κακό και την καταπίεση των πολλών από τους λίγους; Είναι ένα τυπικό σχίσμα ανάμεσα στη φιλοσοφία και στη ζωή.
Τώρα καταλαβαίνω ότι ο λόγος δεν μπορεί να κλείσει έτσι στα γρήγορα· είναι πολύ πιο σύνθετος. Σε διάφορα σημεία προσπάθησα να τον αναπτύξω γραπτώς, αυτόν τον πιο σύνθετο λόγο. Περιορίζομαι να επαναλάβω ότι ο Nice δεν μπορεί να πεταχτεί στο καλάθι όπως ο Marx ή ο Hegel, γιατί ποτέ δεν παύει να μας εκπλήσσει, ποτέ δεν τελειώνει αυτό που έχει να πει, και έχει μια οξύτητα και μια διεισδυτικότητα, ακόμη και ψυχολογική, πραγματικά καταπληκτική.
Από αυτόν μπορεί κανείς να μάθει πάρα πολλά, ενώ από τον «καθηγηταρά» σαν τον Hegel και τον επαναστάτη φορτωμένο με κοινωνικό μίσος σαν τον Marx, μου φαίνεται πως έχει κανείς πολύ λιγότερα να μάθει. Η παραίτηση του Nice από το αγαθό είναι, στον πυρήνα της, μια πράξη θάρρους: το θάρρος να δηλώσει ότι ελλείψει μεταφυσικών βάσεων είναι αδύνατο να συνεχίσει να υποστηρίζει κανείς μια έννοια του αγαθού έγκυρη για όλους. Δεν είχαν όλοι οι φιλόσοφοι του 20ού αιώνα —σχεδόν κανείς, θα έλεγα— το ίδιο θάρρος· μερικοί συνέχισαν τις απόπειρες να λύσουν θετικά το πρόβλημα «τι είναι το αγαθό», δείχνοντας έτσι ότι αυτό δεν εξαλείφεται.
Ωστόσο, λόγω της επίμονης έλλειψης μεταφυσικών βάσεων, απέτυχαν ή αναγκάστηκαν να αρκεστούν σε απλές διαβεβαιώσεις δίχως επαρκείς δικαιολογήσεις. Τέτοια είναι η περίπτωση του Moore, που έγινε εμβληματικός επειδή θεωρείται ο ιδρυτής της σημερινής αγγλοαμερικανικής αναλυτικής φιλοσοφίας στην εφαρμογή της στην ηθική. Εκείνος, λιγότερο θαρραλέος και πολύ πιο κομφορμιστής από τον Nice, συνεχίζει να πιστεύει ότι το ηθικό πρόβλημα συνίσταται στο να ρωτάμε τι είναι το αγαθό, αλλά απαντά ότι το αγαθό είναι αόριστο (indefinibile), γιατί είναι απλή έννοια, όπως π.χ. το κίτρινο.
Αυτό σημαίνει —πέρα από τη φλύαρη γλωσσική ανάλυση με την οποία ο Moore εικονογραφεί αυτή την «ανακάλυψη»— ότι το αγαθό δεν είναι γνωρίσιμο λογικά, δεν καθορίζεται θεωρητικά. Επιστρέφουμε στο νόμο του Hume, ο οποίος, στην πραγματικότητα, αναδείχθηκε σε τιμή ακριβώς από τον Moore και τους αναλυτικούς οπαδούς του, καθώς και —κατά ορισμένες όψεις— στην επανάληψή της από τον Kant. Το να επιχειρεί κανείς να ορίσει το αγαθό, δηλαδή να πει τι είναι, σημαίνει, σύμφωνα με τον Moore, να πέφτει στη naturalistic fallacy: να συγχέει το αγαθό με μια πραγματική κατάσταση περιγράψιμη επιστημονικά, όπως τα αντικείμενα των φυσικών επιστημών.
Η ηθική, επομένως, δεν μπορεί να θεμελιωθεί ούτε πάνω στην επιστήμη —δηλαδή τις φυσικές επιστήμες, συμπεριλαμβανομένων της ψυχολογίας και της κοινωνιολογίας, ως περιγραφές γεγονότων—, ούτε πάνω στη μεταφυσική, που για τον Moore συνίσταται κυρίως στον αγγλικό νεοεγελιανισμό των τελών του 19ου αιώνα. Να την χαίρεσαι, τι ωραία μεταφυσική, ε; Ο αγγλικός νεοχεγκελιανισμός των τελών του 1800. Από εδώ η κριτική στις λεγόμενες νατουραλιστικές ηθικές.
Όχι πολύ διαφορετική από εκείνη της αναλυτικής του Moore, είναι, στο κάτω-κάτω, η θέση που υιοθετεί απέναντι στο αγαθό η γερμανική φαινομενολογική σχολή, της οποίας θεμελιωτής είναι ο Purcell, αλλά οι σημαντικότεροι εκπρόσωποι στον χώρο της ηθικής είναι οι Scheller και Hartman, Nicolai Hartman.
Ο Scheller είχε το προτέρημα να ασκήσει μια αυστηρή και πειστική κριτική στον φορμαλισμό της καντιανής ηθικής, αντιτάσσοντας όχι —όπως ο Hegel— την επίπεδη πραγματικότητα των γεγονότων (δηλαδή των θεσμών, της ιστορίας), αλλά την πραγματικότητα των αξιών, οι οποίες γι’ αυτόν είναι καθορισμένα περιεχόμενα («υλικά»), που πρέπει να πραγματωθούν από τη βούληση. Υπάρχει μάλιστα, κατά τον Scheller, μια αυθεντική ιεραρχία αξιών, εκτεθειμένη από αυτόν με διεισδυτικό και πειστικό τρόπο, η οποία κορυφώνεται στην θρησκευτική αξία, που συνίσταται στην προσωπική αγάπη, δηλαδή την αγάπη για τον Θεό.
Γι’ αυτό ο Scheller αρέσει πολύ στους χριστιανούς — τόσο στους προτεστάντες όσο και στους καθολικούς. Έχω γνωρίσει διάφορους καθολικούς που ξετρελαίνονται για τον Max Scheller, για την ηθική του Max Scheller. Το αγαθό —κι από εδώ το συμπέρασμα είναι σχεδόν προφανές— συνίσταται στο να προτιμάς πάντοτε τις ανώτερες αξίες από τις κατώτερες, δηλαδή στον σεβασμό της ιεραρχίας.
Αυτό μπορεί να φαίνεται —κι εν μέρει είναι— μια επιστροφή στην κλασική αντίληψη του αγαθού, αν και πιο κοντά στην πλατωνικο-αυγουστίνεια παρά στην αριστοτελικό-θωμιστική παράδοση, και όχι άμοιρη σημαντικών κεκτημένων, ιδίως από τη γνώση του μαρξισμού και του Nietzsche.
Ο περιορισμός της θέσης του Scheller συνίσταται, ωστόσο, στην παντελή έλλειψη επαρκούς λογικής θεμελίωσης των αξιών και της ιεραρχίας τους. Ο Scheller ισχυρίζεται ότι οι αξίες —και ακόμη και η ιεραρχία τους— συλλαμβάνονται μέσω μιας “διαίσθησης”, μιας άμεσης αντίληψης συναισθηματικού τύπου, που μας κάνει να αναγνωρίσουμε την πραγματικότητα όπως είναι, και η οποία αποτελεί τη βάση του φαινομενολογικού κόσμου.
Μας παρουσιάζει τις αξίες όχι ως γεγονότα, αλλά ως πράγματα που πρέπει να γίνουν, να πραγματοποιηθούν μέσω της δράσης. Είναι προφανής ο κίνδυνος υποκειμενισμού που ενυπάρχει σε αυτή τη θέση: η δυνατότητα που αφήνει στον καθένα να αρνηθεί την ύπαρξη ή την εμπειρία μιας τέτοιας διαισθητικής σύλληψης και να ισχυριστεί την ύπαρξη μιας διαφορετικής διαισθητικής σύλληψης, διαφορετικών αξιών.
Είναι δυνατό —χωρίς να επιστρατεύσουμε τον Γοργία ή κάποιον άλλο σοφιστή— να πει κανείς ότι αυτό που για τον Scheller είναι μεγάλο αγαθό (π.χ. να αγαπάς, να τιμάς και να σέβεσαι τους γονείς σου) για μένα είναι μεγάλο κακό, γιατί για μένα είναι καλό να τους βρίζω, να τους περιφρονώ και να τους εγκαταλείπω.
Είναι επίσης προφανής η ομοιότητα ανάμεσα σε αυτή τη συναισθηματική αντίληψη και το ηθικό συναίσθημα του Jung, όπως είναι προφανής και ο εξαρτητικός δεσμός από το νόμο του Jung, τον οποίο υφίσταται και ο Scheller, όταν θέτει στη βάση του ηθικού συλλογισμού μια πρόταση όχι θεωρητικού αλλά κατ’ ουσίαν πρακτικού τύπου — δηλαδή την αξία κάποιου πράγματος που δεν γνωρίζουμε γιατί πρέπει να λογίζεται από τη βούληση και να πραγματώνεται από την ηθική πράξη. Εδώ πληρώνεται το κόστος του να μην ακολουθεί κανείς τον αγ. Θωμά, διότι η βούληση έχει πάντα δικαίωμα και καθήκον να ρωτά «γιατί πρέπει να κάνω αυτή την πράξη; γιατί πρέπει να την εκτελέσω;», αλλιώς επιστρέφουμε και στη filosofia dell’azione των μοντερνιστών — ενώ η πράξη πρέπει να δίδει λόγο για τον εαυτό της.
Όπως η θέση του Scheller θυμίζει εκείνη του Jung, έτσι και η θέση του Hartmann θυμίζει εκείνη του Moore, παρότι δεν μπορούμε να πούμε αν ο Γερμανός φαινομενολόγος είχε καθαρά κατά νου τον Άγγλο αναλυτικό συνάδελφό του.
Ο Hartmann δηλώνει πράγματι ότι το αγαθό, παρότι είναι η βασική ηθική αξία, είναι αόριστο και, ως εκ τούτου, μερικώς ανορθολογικό. Κάθε φορά που ένας φιλόσοφος λέει πως μια έννοια είναι αόριστη, ε, αν είναι καλοπροαίρετος, προσπαθεί να της δίνει πάντοτε το ίδιο νόημα· αν δεν είναι, καταλήγει να της δίνει τέσσερα, πέντε, δέκα διαφορετικά νοήματα — πράγμα που δεν είναι πια φιλοσοφία.
Ο πυθμένας της καθοδικής πορείας που διέγραψε η νεότερη και σύγχρονη σκέψη με τον αποπροσανατολισμό της από το αγαθό, μαζί με την πιο δραματική έκφραση του κενού που άφησε αυτός ο αποπροσανατολισμός, φτάνει με τον αθεϊστικό υπαρξισμό του Sartre. Αυτός, στο όνομα της θέσης —απλώς διατυπωμένης μάλλον παρά αποδεδειγμένης— ότι η ύπαρξη προηγείται της ουσίας, συλλαμβάνει τον άνθρωπο όχι ως ουσία που πρέπει να πραγματοποιηθεί, αλλά ως κάτι που πρέπει να εφευρεθεί από την αρχή, και πρέπει να το κάνει ο ίδιος ο άνθρωπος, εφόσον ήδη υπάρχει.
Συνεπώς, οι ανθρώπινες πράξεις δεν θα είναι έκφραση επιλογής προϋπαρχόντων σκοπών, αλλά μιας πιο αρχικής επιλογής, που δεν προϋποθέτει τίποτα και γι’ αυτό θεωρείται από τον Sartre πιο ελεύθερη.
Σε αυτό το σημείο, αν έχει ακόμη νόημα να μιλάμε για αγαθό, το αγαθό δεν μπορεί παρά να είναι εκείνο που ο άνθρωπος επιλέγει — οποιαδήποτε κι αν είναι αυτή η επιλογή. Ωστόσο, κατά τον Sartre, ο άνθρωπος είναι εξίσου υπεύθυνος για ό,τι επιλέγει, διότι με την επιλογή του εμπλέκει όλους τους άλλους ανθρώπους.
Άρα ο άνθρωπος είναι υπεύθυνος για τις επιλογές του, αν και δεν υπάρχει κανένα κριτήριο για να πούμε αν αυτές είναι καλές ή κακές.
Μάλιστα, είναι ούτως ή άλλως αμφίβολες. Τότε δεν καταλαβαίνει κανείς γιατί θα έπρεπε να λογοδοτεί για τη δική του επιλογή, αφού όποια επιλογή κι αν έκανε θα είχε επιλέξει «σωστά». Τέλεια.
Αν το σημαντικό είναι να επιλέγεις, αλλά δεν υπάρχει κανένα κριτήριο που να διακρίνει τη «καλή» από την «κακή» επιλογή, όλος ο λόγος μένει μετέωρος. Μένει μόνο η αγωνία, ενδεχομένως, να πρέπει να επιλέξεις ακόμη κι όταν δεν ξέρεις τι να επιλέξεις — γιατί, αν δεν υπάρχει κριτήριο καλού ή κακού, ξέρεις πόσες φορές σου τύχει να μη γνωρίζεις ποια είναι η σωστή επιλογή να κάνεις, εκτός κι αν είναι απλώς η πιο βολική για μένα. Τότε επιστρέφουμε στον χονδροειδή ωφελιμισμό των σοφιστών.
Για αυτή τη ριζική αυθαιρεσία των ανθρώπινων επιλογών —του Sartre ή, αν θέλουμε, και του Nίτσε— φαίνεται να είναι ενήμερος ο ίδιος ο Sartre όταν επικροτεί την περίφημη φράση του Dostoevsky: «αν ο Θεός δεν υπάρχει, όλα επιτρέπονται». «Με τον Θεό», προσθέτει, «χάνεται κάθε δυνατότητα να ξαναβρούμε αξίες σε έναν νοητό ουρανό». Δεν μπορεί πια να υπάρχει ένα αγαθό a priori, γιατί δεν υπάρχει καμία άπειρη και τέλεια συνείδηση για να το σκεφτεί.
«Δεν είναι γραμμένο πουθενά ότι το αγαθό υπάρχει, ότι πρέπει να είμαστε έντιμοι, ότι δεν πρέπει να λέμε ψέματα». Αλλά αν ο Θεός δεν υπάρχει, ούτε μπροστά μας υπάρχουν πλέον αξίες — συνεχίζει ο Sartre. Έτσι, «ούτε πίσω μας ούτε μπροστά μας, στο φωτεινό βασίλειο των αξιών», έχουμε δικαιολογίες ή προφάσεις.
Δεν θα μπορούσε να υπάρξει καλύτερη απόδειξη της αναγκαιότητας, για να σωθεί το αγαθό του ανθρώπου, μιας μεταφυσικής — εφόσον αυτή προέρχεται από έναν από τους πιο αδιάλλακτους εχθρούς της ίδιας της μεταφυσικής. Εκεί όπου δεν υπάρχει ένα απόλυτο θεμέλιο, μάλιστα ένα υπερβατικό απόλυτο, δεν έχει πια νόημα να μιλάμε ούτε για αξίες ούτε για αγαθό· και τότε πράγματι όλα επιτρέπονται. Το L’Être et le Néant είναι το σημαντικότερο φιλοσοφικό έργο του Sartre — και μόνο ο τίτλος του είναι ολόκληρο πρόγραμμα.
Αυτό είναι τραγικό — όχι τόσο για τον αμοραλισμό που προφανώς συνεπάγεται, ο οποίος ίσως να μη είναι το χειρότερο κακό, όσο γιατί έτσι ο άνθρωπος χάνει ολοκληρωτικά τον εαυτό του, χάνει τη δική του ζωή αντί να τη σώσει, όπως ήθελε ο Σωκράτης. Δεν καταφέρνει πια να της δώσει κανένα νόημα· πράγματι —όπως λέει ο Sartre— ο άνθρωπος είναι εγκαταλελειμμένος, δεν βρίσκει ούτε μέσα του ούτε έξω του δυνατότητα αγκύρωσης. Σε αυτό το σημείο φαίνεται αρκετά παράλογος ο ισχυρισμός —και πάλι στον Sartre— ότι ο υπαρξισμός του είναι ουμανισμός.
Πώς μπορεί να είναι ουμανισμός αφού έχει αρνηθεί το νόημα της ύπαρξης; Ο άνθρωπος πρέπει να εφεύρει το νόημα — με βάση τι, αν δεν υπάρχει καμιά αξία ούτε προϋπάρχουσα ούτε αντικειμενική ούτε προσδιορίσιμη με αντικειμενικό τρόπο; Συμπέρασμα. Φτάνουμε στο συμπέρασμα αυτού του προοιμίου.
Είναι ακόμη δυνατό να γίνει φιλοσοφικά δεκτό το αγαθό; (Δεν υπάρχει ερωτηματικό — είναι διαπίστωση.) Όμως η νεότερη και σύγχρονη φιλοσοφία δεν είναι ολόκληρη αρνητική. Υπάρχουν ακόμη εκείνοι που πιστεύουν στο αγαθό, στο αγαθό του ανθρώπου και στο απόλυτο αγαθό, σύμφωνα με τις θεμελιώδεις ενδείξεις της κλασικής και χριστιανικής αντίληψης — για παράδειγμα στοχαστές όπως ο Rosmini τον 19ο αιώνα και ο Maritain τον 20ό, όπως είχε ήδη υπαινιχθεί πριν.
Ο πρώτος, ξεκινώντας από την ανάγκη να ξεκαθαρίσει τους λογαριασμούς με τη σύγχρονη φιλοσοφία, ιδίως με τον μεγαλύτερο εκπρόσωπό της στην εποχή του, δηλαδή με τον Kant, φτάνει να ανακτήσει μια σύλληψη του Είναι και του αγαθού πλατωνικο-αυγουστίνειου τύπου, χωρίς όμως να της προσδώσει φιλοσοφικά πρωτότυπες και βαθιές δικαιολογήσεις. Στην πολυπλοκότητα του συστήματός του, ο Rosmini πράγματι αποδίδει μια θεμελιώδη λειτουργία στο αγαθό, που είναι η τρίτη από τις μεγάλες μορφές στις οποίες παρουσιάζεται το Είναι, δηλαδή η ηθική μορφή. Το αγαθό γι’ αυτόν είναι το ίδιο το Είναι, αναγνωρισμένο και εγκριθέν από την ανθρώπινη νοημοσύνη μέσα στην τάξη του — δηλαδή στην αρμόζουσα αναλογία του κάθε πράγματος με τη φύση του, στην αρμονία όλων των πραγμάτων μεταξύ τους.
Όταν αυτό το «γλυκό αντικείμενο», αυτό το «εκλεκτό θέαμα της νοημοσύνης», θεληθεί από τη βούληση, έχουμε το ηθικό αγαθό, δηλαδή το αγαθό του ανθρώπου, τον καλό άνθρωπο. Ναι, δυστυχώς όλος αυτός ο λόγος, κατά τη ταπεινή μου γνώμη, πάσχει λίγο από το γεγονός ότι το Είναι του Rosmini δεν είναι το πραγματικό Είναι, είναι το ιδεατό Είναι· και έτσι εξακολουθούμε να μένουμε με τα πόδια κρεμασμένα στον αέρα. Η τάξη του Είναι συνίσταται σε μια σειρά βαθμών, διαφορετικών μετρήσεων του Είναι, από τις οποίες μερικές είναι μεγαλύτερες και άλλες μικρότερες, και στις οποίες αντιστοιχούν μεγαλύτεροι και μικρότεροι βαθμοί αγαθού, μεγαλύτερα και μικρότερα αγαθά.
Ο τύπος της ηθικής, λοιπόν, θα είναι: «αγάπα το Είναι όπου κι αν το γνωρίζεις, με την τάξη που παρουσιάζεται στη νοημοσύνη σου». Και εδώ θα μπορούσε κανείς να αντιτάξει ότι ίσως η δική μου νοημοσύνη δεν λέει τα ίδια πράγματα με τη νοημοσύνη κάποιου άλλου. Είναι προφανής η πλατωνική —μάλιστα νεοπλατωνική— έμπνευση της αντίληψης περί ενός Είναι διατεταγμένου σε βαθμίδες, και η αυγουστίνεια έμπνευση της αντίληψης του Είναι ως αγαθού, όπου το κακό δεν υπάρχει, και το μόνο πρόβλημα είναι να επιλέξεις το μεγαλύτερο ανάμεσα στα διαφορετικά αγαθά.
Αλλά ο Rosmini δεν αρκείται σε αυτές τις γενικές διακηρύξεις, που θα μπορούσαν να οδηγήσουν σε μια αρκετά αόριστη και φορμαλιστική ηθική· εξηγεί με συγκεκριμένα παραδείγματα ποιοι είναι οι διαφορετικοί βαθμοί είναι και, επομένως, αγαθού. Έπειτα συγκλίνει προς τον Kant, αλλά στο σημείο όπου και ο Kant συγκλίνει προς την κλασική φιλοσοφία, διακηρύσσοντας ότι τα νοήμονα όντα έχουν άπειρη αξιοπρέπεια και, γι’ αυτό, μόνο αυτά μπορούν να αποτελέσουν λόγο σκοπού μιας καλής βούλησης.
Και αυτός ο λόγος σκοπού που έχουν τα νοήμονα όντα είναι ακριβώς εκείνο που συνιστά την προσωπικότητά τους. Θα ήθελα να συμφωνήσω· αλλά, αν σταθώ από την πλευρά του Nietzsche, δεν βλέπω γιατί αυτό το επιχείρημα είναι φιλοσοφικά ισχυρότερο από το δικό του — κατά το οποίο μόνο οι ισχυροί άνθρωποι κ.τ.λ. κ.τ.λ. μπορούν… Όμως εκείνος (ο Rosmini) πηγαίνει πέρα από αυτό το αποτέλεσμα —που το έχει φτάσει και ο Kant— γιατί ρωτά τι είναι αυτό που παρέχει στα πρόσωπα αυτή τη “dignità di fine” και απαντά παραπέμποντας σε μια θεμελιώδη έννοια της δικής του φιλοσοφίας: το essere universale, δηλαδή την ιδέα του Είναι.
Να, βλέπετε — η ιδέα του Είναι, όχι το Είναι. Τα πρόσωπα έχουν αξιοπρέπεια σκοπού, δηλαδή άπειρη αξιοπρέπεια, γιατί μετέχουν του essere universale (καθολικό Είναι), δηλαδή έχουν την ιδέα του Είναι, η οποία έχει άπειρη δυναμικότητα. Αλλά το να έχεις την ιδέα του essere universale δεν είναι το ίδιο με το να μετέχεις του essere universale· γιατί από τη μία είμαστε στον κόσμο των λέξεων, από την άλλη είμαστε στον κόσμο του πραγματικού.
Ένα ακόμη παράδειγμα —και θα μπορούσαν να αναφερθούν πολλά— σύγχρονου, μάλιστα συγχρόνου στοχαστή που ανακτά την κλασική και χριστιανική σύλληψη του αγαθού, αυτή τη φορά στη γραμμή αριστοτελικό-θωμιστική, είναι ο Maritain. Εκείνος πραγματεύεται το αγαθό κυρίως με αφορμή το πρόσωπο, του οποίου εμβαθύνει την έννοια με τρόπο εντελώς πρωτότυπο. Για αυτόν, το πρόσωπο είναι ένα όλον, αλλά ένα όλον ανοιχτό και γενναιόδωρο, που είναι, θα λέγαμε, ένα μικρό απόλυτο, με την έννοια ότι πρέπει πάντοτε να θεωρείται ως σκοπός, αλλά ταυτόχρονα έχει σύμφυτη μέσα του μια κοινωνική, μάλιστα πολιτική διάσταση, ώστε πραγματοποιεί πλήρως τον εαυτό του μόνο λαμβάνοντας και δίνοντας βοήθεια και συνεργασία στα άλλα πρόσωπα μέσα στην πόλη ή πολιτική κοινωνία.
Επομένως, το αγαθό των μεμονωμένων προσώπων παραπέμπει στο κοινό αγαθό, δηλαδή στο αγαθό της πόλης, της πολιτικής κοινωνίας, το οποίο ο Maritain ορίζει αριστοτελικά ως την καλή ανθρώπινη ζωή του πλήθους. Πρόβλημα! Ποιος καθορίζει ποια είναι η καλή ανθρώπινη ζωή του πλήθους; Ο υπουργός Speranza αποφάσισε πριν από δύο χρόνια ότι η καλή ανθρώπινη ζωή του πλήθους ήταν να τους κάνουν όλους εμβόλιο. Και τότε τι κάνουμε; Ποιο είναι το αντικειμενικό κριτήριο; Αυτό, όμως, με τη σειρά του αναδιανέμεται στο αγαθό των μεμονωμένων, διότι συνίσταται στο να εξασφαλίζει τις συνθήκες του μέγιστου δυνατού αναπτύγματος, hic et nunc, των ανθρώπινων προσώπων.
Κι εδώ φάνηκε αμέσως η αντίθεση. Το κοινό αγαθό, εν ολίγοις, πραγματοποιείται όταν κάθε συγκεκριμένο πρόσωπο προσπελάζει το δικό του αγαθό, εννοούμενο όχι μόνο υλικά, ως ωφέλεια ή πλεονέκτημα, αλλά και πνευματικά, ως bonum honestum (το αγαθό της τιμής), δηλαδή ως αρετή. Όλα θα ήταν θαυμάσια αν ήταν αυτονόητο και δεδομένο ότι το αγαθό του ατόμου επί εκατομμύρια φορές ισούται με το αγαθό της κοινωνίας — δηλαδή ότι αναγνωρίζεται ως κοινωνικό αγαθό ο ίδιος τύπος αγαθού που αναγνωρίζεται για το άτομο, και αντιστρόφως.
Αλλά η κύρια συμβολή του Maritain σχετικά με το αγαθό συνίσταται στο ότι, χάρη στη πλατωνική; διάκριση ανάμεσα σε φυσικό και υπερφυσικό επίπεδο, διευκρίνισε τη διαφορετική συμβολή της φιλοσοφίας και της πίστης στη σύλληψη του υπέρτατου αγαθού του ανθρώπου. Σε ένα από τα τελευταία έργα του, πράγματι, τη La filosofia morale, εκείνος ερμήνευσε το νόημα της εισβολής της ιουδαιο-χριστιανικής αποκάλυψης στη ελληνική ενατένιση περί αγαθού ως εξής. Η αποκάλυψη —ποιος ξέρει γιατί «giudeo-cristiana»· το έχουμε ήδη συζητήσει αυτό—, η εβραία σύζυγος Raisa Humanoff και εκείνη η επίδραση του Léon Bloy, εξαιτίας των οποίων ο χριστιανισμός βλέπεται από τον Maritain και τη σύζυγό του ως τέλειο πλήρωμα του εβραϊσμού — πράγμα όχι αληθές, απολύτως ανακριβές, ψευδές.
Για τη φιλοσοφία, πράγματι, ο Θεός είναι ο τελικός σκοπός του ανθρώπου, καλός καθ’ εαυτόν και δι’ εαυτόν, και πρέπει να αγαπιέται πάνω από όλα· αλλά παραμένει αντικειμενικός σκοπός, διακεκριμένος από τον άνθρωπο, από την ευτυχία του, η οποία μπορεί να θεωρηθεί ως υποκειμενικός τελικός σκοπός. Ο άνθρωπος οφείλει να αγαπά τον Θεό πάνω από καθετί· άρα ο Θεός είναι το απόλυτο αγαθό, αλλά δεν σημαίνει ότι ο άνθρωπος κατορθώνει να τον κατέχει και, έτσι, να πραγματώσει την ευτυχία του. Ανάμεσα στο αγαθό και στην ευτυχία παραμένει έτσι ένας χωρισμός, μάλιστα ένα χάσμα.
Το συγκλονιστικό νέο που έφερε ο χριστιανισμός, λέει ο Maritain, είναι ότι, χάρη στη δωρεάν και υπερεκχυλιζόμενη γενναιοδωρία της θείας χάριτος, ο χωρισμός —η διάσταση που μόλις αναφέραμε— ανάμεσα στον τελικό απόλυτο σκοπό, το αγαθό, και στον τελικό υποκειμενικό σκοπό, την ευτυχία, δεν υπάρχει για τον άνθρωπο. Ο υποκειμενικός τελικός σκοπός, δηλαδή η μακαριότητα του ανθρώπου, συνίσταται σε άμεση και αδιάλυτη ένωση με τον απόλυτο τελικό σκοπό. Άρα, να πούμε, ο τελικός σκοπός του ανθρώπου συμπίπτει με την ένωση των δύο αγαθών· αλλά για μια τέτοια ένωση δεν έχει νόημα να ζητά κανείς φιλοσοφικές εξηγήσεις· για τη φιλοσοφία αυτό είναι ήδη τεράστιο αποτέλεσμα, και αυτή είναι η αληθινή λύση του προβλήματος του αγαθού: να δείξει ότι ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να πραγματοποιήσει το υπέρτατο αγαθό του μέσω σχέσης με το απόλυτο, επειδή το απόλυτο υπάρχει, είναι προσωπικό, και ο άνθρωπος έχει αιώνιο προορισμό· το αν, όμως, τούτο πραγματωθεί στην πράξη, είναι ύλη πίστης — η πίστη στην ενσάρκωση του θεϊκού Λόγου και στη λύτρωση που επιτελεί ο Χριστός, και θα πρόσθετα η πίστη στη δική μας προσωπική σωτηρία.
Αυτό το συμπέρασμα —σχεδόν τελείωσα— δεν είναι μόνο η πρόταση επιστροφής στην κλασική σύλληψη του αγαθού, είτε στην πλατωνική-αυγουστίνεια που αναζωογόνησε ο Rosmini, είτε στην αριστοτελικό-θωμιστική που ανέλαβε ο Maritain. Μια τέτοια επιστροφή θα διέτρεχε τον κίνδυνο να είναι ανεπίκαιρη και, εντέλει, ολίγον πειστική, αν δεν λάμβανε υπόψη την ιστορική απόσταση που μας χωρίζει από εκείνες τις συλλήψεις· ακόμη κι αν δεν είμαστε storicisti —δηλαδή δεν συμμεριζόμαστε το δόγμα ότι κανένα αξιακό περιεχόμενο δεν επιβιώνει της εποχής του—, δεν γίνεται να μην κάνουμε λογαριασμό με την ιστορία και να μην έχουμε παρόντες τους λόγους για τους οποίους ορισμένες συλλήψεις, από ένα σημείο και ύστερα της ιστορικής ανάπτυξης, εγκαταλείφθηκαν ή κρίθηκαν ανεπαρκείς. Άρα, κι εδώ υπάρχει λίγο storicismo, κι εμείς δεν συμφωνούμε, διότι το storicismo δεν συμβιβάζεται με την πίστη — επειδή η πίστη δεν είναι κάτι που μπορεί να τροποποιείται από την εξέλιξη των καιρών.
Πόσες φορές το έχουμε πει; Η πίστη είναι το απόλυτο, το απόλυτο, το απόλυτο. Άρα δεν είναι ζήτημα να είμαστε «πειστικοί» για τις εποχές του Kant ή του Rosmini ή του Maritain· είναι ζήτημα ότι η πίστη τίθεται ως απόλυτο και θέτει καθαρή εναλλακτική: Πιστεύεις ή δεν πιστεύεις; Η φιλοσοφία, φυσικά, κάνει το μέρος της με τον φυσικό λόγο, αλλά στο τέλος η πίστη καταλαμβάνει τον αποφασιστικό χώρο — είναι μια υπαρξιακή επιλογή που δεν δέχεται λογικές εξηγήσεις, για τον απλό λόγο ότι ο μικρός ανθρώπινος νους μας δεν μπορεί να φτάσει στη θέα του άπειρου θείου Νου.
Η ηθική, εν ολίγοις, λέει ο Μπέρτι, πρέπει κατά κάποιον τρόπο να συνδεθεί με μια γενική σύλληψη του ανθρώπου και του απολύτου, δηλαδή με μια μεταφυσική, ώστε να αποφευχθεί ο κίνδυνος να πέσουμε στον καθαρό αυθαίρετο υποκειμενισμό, όπως συμβαίνει στον Sartre, ή και στον καθαρό φορμαλισμό, όπως συμβαίνει στον Kant· είναι σημαντικό —ναι, συμφωνούμε— να ενταχθεί σε μια μεταφυσική. Μια ενδιαφέρουσα ένδειξη προς αυτή την κατεύθυνση —και για την επικαιρότητά της, και για την αναφορά της στην κλασική παράδοση, και, τέλος, για την εσωτερική της πειστικότητα— είναι η λεγόμενη riabilitazione della filosofia pratica (αποκατάσταση (ή αναβίωση) της πρακτικής φιλοσοφίας), που σημειώθηκε στη γερμανική φιλοσοφική κουλτούρα στις αρχές της δεκαετίας του ’70. Η filosofia pratica ήταν η πειθαρχία που συνέλαβε ο Αριστοτέλης ως ικανή να εξασφαλίσει έναν ορισμένο τύπο λογικότητας στην πρακτική ζωή — τόσο στο επίπεδο της ηθικής όσο και στο πιο ευρύ της πολιτικής.
Πάλι αυτή η τάση να ψάχνουμε μακριά, πάλι ότι «το χορτάρι του γείτονα είναι καλύτερο». Μα αν, αντί για τη γερμανική πρακτική φιλοσοφία των ’70s, παραπέμπαμε στη φιλοσοφία της κοινής λογικής του Monsignor Antonio Livi, πόσο δρόμο θα κερδίζαμε και πόσα προβλήματα θα είχαμε ήδη λύσει, που αντίθετα φαίνονται ακόμη όλα προς επίλυση; Πράγματι, δυστυχώς, προς το τέλος, με αφορμή αυτή τη filosofia pratica, βγάζει μπροστά Gadamer, Ritter, Kuhn, Hilting — δηλαδή μια ολόκληρη σειρά φιλοσόφων που τόνισαν στο έπακρο τη σύνδεση ανάμεσα σε ηθική και πολιτική. Αλλά η ηθική πρέπει να συνδεθεί πρωτίστως με τη θρησκεία, με την πίστη· έπειτα αποκτά πολιτική αξία. Άρα, το δικό μας συμπέρασμα είναι: ναι, καλό να ξαναμιλήσουμε για το αγαθό — σωστό, επιβεβλημένο· καλό να αναθεμελιώσουμε τη μεταφυσική και, έτσι, να θεμελιώσουμε το αγαθό πάνω στη μεταφυσική· αλλά πρέπει να είναι η σωστή μεταφυσική, διότι δεν κάνει οποιαδήποτε μεταφυσική, και υπάρχουν ακόμη και ψευδείς μεταφυσικές που μας πάνε —ή θα μας πήγαιναν— ολότελα εκτός πορείας, όπως εκείνη του Hegel. Εμείς θέλουμε τη μεταφυσική του πραγματικού είναι, όπως ο San Tommaso d’Aquino, τη μεταφυσική της ουσίας, όχι τη μεταφυσική του ιδεατού είναι, όπως ο Rosmini. Δεν αρκούμαστε σε τίποτα λιγότερο, διότι μόνο η μεταφυσική του πραγματικού είναι μάς δίνει την επαφή με την πραγματικότητα, όπως λέμε, γυμνή και αδρή, εν σαρκί και οστέοις, και η έννοια του αγαθού δεν μπορεί να οικοδομηθεί παρά επάνω στην γυμνή πραγματικότητα και την εμπειρία της πραγματικότητας που ζούμε συγκεκριμένα.
Συνειδητοποιώ ότι το αποτέλεσμα θα ήταν ακόμη πολύ εκτενές, αλλά, προφανώς, πρέπει να σταματήσουμε γιατί ο χρόνος μάς λέει ότι ήδη φάγαμε αρκετά.
Πολύ ωραία, αγαπητοί φίλοι — ευχαριστούμε Francesco για αυτό το ακόμη ραντεβού. Τα λέμε την επόμενη φορά.
Σας ευχαριστούμε όλους.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου