Η Μεταφυσική του Πρώτου Προσώπου (ΕΓΩ ΕΙΜΙ Ο ΩΝ) 3

 Συνέχεια από: Τρίτη 18 Νοεμβρίου 2025

Η Μεταφυσική του Πρώτου Προσώπου (ΕΓΩ ΕΙΜΙ Ο ΩΝ) 3

Του CARLO ARATA

LA METAFISICA DELLA PRIMA PERSONA (EGO SUM QUI SUM)
Rivista di Filosofia Neo-Scolastica

Vol. 81, No. 2 (aprile-giugno 1989), pp. 181-200 (20 pages)

Vita e Pensiero – Pubblicazioni dell’Università Cattolica del Sacro Cuore

Μέρος πρώτο

Παρουσία της ιδέας του Θεού του Proslogion και ειδικότερα της αποφασιστικής στροφής που αυτή σημαίνει για την αποκάλυψη της έννοιας του προσώπου ως πρωταρχικής μεταφυσικής έννοιας, δεν επιτρέπεται λοιπόν ατιμωρητί καμία μορφή διάσπασης της προσοχής. Και τούτο, επιμένουμε, διότι το απλό αναφύεσθαι της εν λόγω ιδέας είναι τέτοιο θαύμα και τέτοια αναστάτωση ώστε καθιστά αδύνατο —ή εν πάση περιπτώσει δύσκολο— να την αναγνώσουμε ως ένα λέγειν περί Θεού. Επιβάλλεται μάλλον η παρότρυνση να αναγνωσθεί ως πρωταρχικό ίδιο-λέγεσθαι του ίδιου του Θεού· ως λέγεσθαι που αποτελεί κυριολεκτικά “όνομα” του Θεού, το οποίο, στον εσωτερικό του πυρήνα, παραπέμπει στο λέγεσθαι της Εξόδου (3,14): Ego Sum Qui Sum. Δεν είναι τυχαίο ότι, σύμφωνα με τον Barth, για τον Anselmo το quo maius cogitari nequit (μεγαλύτερο του οποίου δεν μπορεί να νοηθεί) μόνο κατά φαινόμενο είναι έννοια διατυπωμένη από αυτόν· στην πραγματικότητα αποτελεί για αυτόν “αποκεκαλυμμένο όνομα” του Θεού, το οποίο ως τέτοιο είναι και ισχύει ανεξάρτητα από το αν ο άνθρωπος το σκέπτεται ή όχι¹³.

Και ακριβώς επειδή η anselmiana ιδέα του Θεού φαίνεται ως ένα λέγεσθαι του ίδιου του Θεού, με αυτήν το οντολογικό επιχείρημα του συγγραφέα του Proslogion δεν έχει πλέον τίποτε να κάνει με τη Μεταφυσική όπως νοήθηκε κλασικά, αριστοτελικά, θωμιστικά, ως λόγος περί του Είναι· αποτελεί αντιθέτως την ίδια την αποφασιστική και ριζική έναρξη εκείνης της οντολογιστικής ιστορίας που —χωρίς να λησμονείται ο S. Bonaventura— θα αναδυθεί κυρίαρχη ως οντοθεολογία στον Cartesio, τον Spinoza, τον Leibniz και, προπαντός, στον Hegel.

Και πράγματι, εντός της hegeliana οντοθεολογίας, το οντολογικό επιχείρημα δεν είναι ένα από τα επιχειρήματα ή αποδείξεις της υπάρξεως του Θεού, αλλά “το κατ’ εξοχήν φιλοσοφικό θεμέλιο”. Δεν είναι τυχαίο ότι το σύστημα του Hegel είναι “η οντολογική απόδειξη της ύπαρξης” του Θεού¹⁴. Για τον Hegel, ο Θεός δεν αποδεικνύεται· μάλλον αποτελεί πρωταρχική διαλεκτική αυτο-φανέρωση. Οι υποτιθέμενες αποδείξεις της ύπαρξης του Θεού της διανοησιαρχικής Μεταφυσικής, δηλαδή της προ-εγελιανής μεταφυσικής, δεν είναι —κατά τον Hegel— αυτό που νομίζουν. Αυταπατώνται ότι ενθρονίζουν τον Θεό, ενώ στην πραγματικότητα, μέσω αυτών, η σκέψη, στην αυτο-θέση και αυτο-ανάπτυξή της ως διαλεκτικής, ενθρονίζει τον Εαυτό της ως Θεό, όπως συμβαίνει με την Απόλυτη Ιδέα εντός της “θεολογίας της έννοιας” της Wissenschaft der Logik (Επιστήμη της Λογικής). Η Απόλυτη Ιδέα, “ως ταυτότητα της θεωρητικής και της πρακτικής ιδέας”, κάνει ώστε “η Έννοια να είναι ελεύθερη Έννοια, η οποία είναι καθ’ εαυτή και έχει επομένως την προσωπικότητα…”. “Η Λογική εκθέτει συνεπώς την κίνηση της Απόλυτης Ιδέας ως πρωταρχικού Λόγου”.[ΧΕΓΚΕΛ ΚΑΙ ΞΕΡΟ ΨΩΜΙ]

Με αυτό επιβεβαιώνεται ακόμη περισσότερο στον Hegel ότι η έννοια της Αλήθειας, η έννοια του Απολύτου και η ίδια η έννοια του Προσώπου είναι αντάξιες της Αλήθειας, του Απολύτου, του Προσώπου — όχι ως λέγειν-γνώρισμα περί της Αλήθειας, του Απολύτου, του Προσώπου, αλλά μόνο ως αυτο-λέγεσθαι-αυτο-γνωρίζεσθαι της Έννοιας ως της μόνης Αλήθειας, του μόνου Απολύτου, του μόνου Προσώπου. Που σημαίνει —επιμένουμε— ότι, αν είναι κανείς ικανός να είναι προσεκτικός απέναντι στην Αλήθεια, στο Απόλυτο, στο Πρόσωπο, δίχως καμία διάσπαση απέναντι στην Έννοια, δηλαδή στην αληθινά επαρκή Έννοια της Έννοιας, τότε δεν πρέπει νοησιαρχικά και αφηρημένα να μιλά για έννοια της Αλήθειας, του Απολύτου, του Προσώπου, αλλά για την Έννοια ως τη μόνη Αλήθεια, το μόνο Απόλυτο, το μόνο Πρόσωπο. Αυτή είναι η “θεολογία της έννοιας” του Hegel.

Παράδοξο αλλά αληθινό: όπως ήδη επισημάνθηκε στην αρχή, εάν μόνο η Έννοια είναι κυριολεκτικά η Αλήθεια, το Απόλυτο, το Πρόσωπο, τότε η Αλήθεια, το Απόλυτο, το Πρόσωπο κυριολεκτικά δεν Είναι. Επανεμφανίζεται το νόημα του cogito ergo est (σκέπτομαι, άρα υπάρχει), καίρια και ιδιοφυής νιτσεϊκή ανάγνωση της Logik του Hegel. Και πράγματι, εάν η “θεολογία της έννοιας” είναι θεολογία του ουδετέρου ή του τρίτου προσώπου (Das Logische), τότε, επαναλαμβάνουμε, είναι θεολογία όχι του Θεού, αλλά του “θανάτου του Θεού”.

Μόνο που, όπως για τον Hegel η “θεολογία της έννοιας” είναι για το Απόλυτο ως Θεό Πρόσωπο μία νύχτα όχι λιγότερο βαθιά και ολική από τη “νύχτα” που εκείνος τόσο αυστηρά καταλόγισε ως χαρακτηριστικό της αδιαφοροποίητης ταυτότητας του απολύτου του Schelling, έτσι —και αυτό είναι σκανδαλιστικό αλλά αληθινό— παρόμοια ουδετερο-μηδενιστική μοίρα απειλεί, χωρίς καμία εξαίρεση, την έννοια του προσώπου όπως προτάθηκε έως εδώ ως πρωταρχική μεταφυσική έννοια, με την οποία κρίνεται το νόημα της Αλήθειας, του Θεού τού  ίδιου.

Πράγματι καθίσταται φανερό ότι όταν γίνεται λόγος για μεταφυσική έννοια, η προσοχή —αν και αναγκαία— στο επίθετο “μεταφυσική” πρέπει να είναι εξίσου άγρυπνη απέναντι στο ουσιαστικό “έννοια”. Και, εάν αυτό συμβεί, η μεταφυσική έννοια του προσώπου και, διά μέσου αυτής, ο “θεολογικός προσωπισμός” που προτείναμε, στην προσπάθειά του να γίνει συνεπής, δεν μπορεί να αποφύγει να περιπέσει, με τη σειρά του, στο ουδετερο-μηδενιστικό αποτέλεσμα που χαρακτηρίζει τη “θεολογία της έννοιας” του Hegel.

Εντελώς ιδιόμορφη, λοιπόν, η διαδρομή της μεταφυσικής έννοιας του προσώπου, όπως εδώ σκιαγραφήθηκε. Διαδρομή που, όταν εξεταστεί προσεκτικά από ένα βλέμμα απροκατάληπτο, εκφράζει σε κάθε περίπτωση μια ανωμαλία ανάλογη με τη ριζική σημασία του διακυβεύματος. Διακυβεύεται, τολμούμε να επιμείνουμε, το νόημα της Αλήθειας, το ίδιο το νόημα —ή μη-νόημα— της λέξης “Θεός”. Και όλα αυτά πάντοτε μέσα στη ριζική εναλλακτική του Jacobi: aut Deus ut Persona aut nihil (ή ο Θεός ως Πρόσωπο ή τίποτα). Αν το Απόλυτο, ο Θεός, δεν είναι Πρόσωπο, τότε όχι μόνο ο Θεός, αλλά —αν επιτρέπεται η διάκριση— και το Είναι ως τέτοιο… δεν είναι. Αν αυτό είναι το διακύβευμα, δηλαδή το νόημα ή το μη-νόημα κάθε πράγματος, τότε, μπροστά στο σκανδαλιστικό, σχεδόν παραλυτικό αποτέλεσμα της πορείας που εδώ περιγράφηκε, δεν επιτρέπεται παραίτηση. Το ίδιο το αναφύεσθαι μιας τόσο ριζικής καταγγελίας δεν μπορεί παρά να προκαλεί μια διερώτηση δεσμευτική και αποφασιστική για το πώς και το γιατί είναι δυνατόν και νομιμοποιείται αυτή η ίδια η καταγγελία.

Και πράγματι, ακόμη κι αν οι τρόποι και οι μορφές του μεταφυσικού λέγειν —σχεδόν ως περαιτέρω επιβεβαίωση της καταγγελίας του Heidegger— φαίνονται πλέον φθαρμένοι και εξαντλημένοι, άλλες πορείες ή μονοπάτια, μέσα στα οποία μπορεί κανείς να προχωρήσει, δεν μπορούν να αποκλειστούν. Μονοπάτια που πρέπει να επιχειρηθούν όχι με τον Heidegger, φιλόσοφο του es gibt, δηλαδή του “ουδετέρου”¹⁶, αλλά μάλλον λέγοντας «όχι» στις προσκλήσεις του, όσο ισχυρά και όσο υπόγεια γοητευτικές κι αν είναι. Αντίθετα, ακριβώς επειδή η σκέψη crescit non eundo, sed redeundo (αυξάνει όχι προχωρώντας, αλλά επιστρέφοντας), το να προχωρά κανείς σημαίνει να επιστρέφει στα ίδια του τα βήματα, δηλαδή να ξαναδιατρέχει καθέτως τους χρόνους και τις στιγμές της ιστορίας της “μεταφυσικής έννοιας του προσώπου” όπως σκιαγραφήθηκε προηγουμένως. Και τούτο ακριβώς ώστε να ρωτήσει, να διερευνήσει, και, ει δυνατόν, να αναδείξει και να καταγγείλει με όλη τη ριζικότητα το πώς και το γιατί το ουδέτερο ή η τρίτη persona του Ipsum esse του Θωμά και, τελικά και παραδειγματικά, της “θεολογίας της έννοιας” του Hegel, πρέπει να διαβάζεται με τόσο αθεράπευτα αρνητικούς —δηλαδή μηδενιστικούς— όρους.

Για να αναδυθεί δε από τα βάθη το νόημα αυτής της reditio, είναι εδώ αποφασιστικό να τεθεί το ερώτημα πώς, στην απαρχή όλων, διαγράφεται και προσδιορίζεται, στο ουσιώδες και στο ειδικό του, ο ορίζοντας μέσα στον οποίο ριζώνει και αξιώνει να νομιμοποιείται η θεμελιώδης καταγγελία που βρίσκεται εν εξελίξει.

Είναι αληθές κατ’ αρχάς ότι, επειδή δεν υπάρχει δυνατότητα σκέψης χωρίς συνάμα δυνατότητα λόγου, αυτή η καταγγελία φαίνεται αναπόδραστα να συμβαίνει μέσα στη γλώσσα. Στη γλώσσα της… γλώσσας, για την ακρίβεια μέσα στον υποτιθέμενο αναγκαίο καθολικό της ουσιοκρατισμό ή, το ίδιο πράγμα, μέσα στον ανυπέρβλητο λογομορφικό της εννοιοκρατισμό. Ακριβώς γι’ αυτό είναι τουλάχιστον αξιοπερίεργο, για να μην πούμε αινιγματικό, ότι μέσα σε μια τέτοια γλώσσα μπορεί εν πάση περιπτώσει να γίνει δεκτό —να “προδοθεί” με κάποιον τρόπο— χάρη σε κάποιο σημάδι ή σύμπτωμα, το αίτημα-καταγγελία που βρίσκεται εδώ εν εξελίξει, προς το οποίο, παρ’ όλα αυτά, η γλώσσα, εφόσον είναι η… γλώσσα, φαίνεται κουφή και τυφλή. Αυτό δείχνει —και πρόκειται για ένδειξη εξαιρετικής αποκαλυπτικότητας— ότι, παράδοξο αλλά αληθινό, ακόμη και μέσα στο ουδέτερο τρίτο πρόσωπο ή στο “κανείς”, κάτι άλλο ωθεί και πιέζει.

Κάτι άλλο, το οποίο, αποκαλυπτικά, στο επίπεδο μιας πρωταρχικής πρωτογένειας, είναι τα δικαιώματα του συγκεκριμένου, του ατομικού, του υπάρχοντος. Δικαιώματα των οποίων η πρωτοκαθεδρία νομιμοποιείται αληθινά μόνο με την έκρηξη —καλύτερα, με το αιφνίδιο ξανα-φάνεσθαι— του Λόγου μέσα στη γλώσσα. Λόγου που μόνος, ως Actus ut Sum, Ego, Πρώτο Πρόσωπο, είναι μάλιστα αναντικατάστατη πηγή και προϋπόθεση, όπως και ανεξάντλητη τροφή της γλώσσας.

Το γεγονός, λοιπόν, ότι το φως της σκέψης ή το νόημα του λέγειν δεν συμβαίνει μέσα στην καθολική προθετικότητα του λογομορφικού εννοιοκρατισμού ή πάντως μέσα σε οποιοδήποτε άλλο υποτιθέμενο ουδέτερο ή τριτοπρόσωπο λέγειν, αλλά αλλού τελείως συμβαίνει —ή καλύτερα, αλλού τελείως ανάβει— πρέπει να τονιστεί. Και συγκεκριμένα, επιμένουμε, στη Λέξη, της οποίας η λήθη αποτελεί για τη γλώσσα την ίδια την ρίζα της αλλοτρίωσης, την ίδια της τη μετατροπή σε τυφλή και κουφή απέναντι στην Αλήθεια, της οποίας η ουδέτερη μηδενιστική ανάγνωση είναι το ίδιο της το αποσιώπησμα. Το αποσιώπησμα της Αλήθειας, τόσο πιο αναπόδραστο και μοιραίο, όσο η γλώσσα ως γλώσσα της… γλώσσας —έστω και αν είναι “οικία του Είναι”— γίνεται ύπουλη προϋπόθεση μιας ασυνείδητης, αλλοτριωτικής, απαράδεκτης υποκατάστασης της “γλωσσικότητας του Είναι” στη θέση της αρχέγονης “οντολογικότητας του λέγειν”.

Δεν είναι τυχαίο ότι η έκρηξη της Λέξης —η μόνη που κατοχυρώνει δικαιωματικά την “οντολογικότητα” του λέγειν— είναι, όπως θα φανεί, η εν εξελίξει ρεβάνς του συγκεκριμένου, του ατομικού, του υπάρχοντος. Η ρεβάνς του υπάρχοντος, το οποίο ξαφνιάζεται και αναγνωρίζεται στη ριζική του μη-αναγωγιμότητα στον εννοιοκρατικό ουσιοκρατισμό. Από εδώ, όπως είναι γνωστό, προκύπτει η ανάγνωση του εγελιανισμού από τον Schelling ως αρνητική φιλοσοφία ή φιλοσοφία της απλής ουσίας, του απλού δυνατού (το was), στην οποία είναι απαγορευμένο —πέρα από κάθε άλλη ψευδαισθητική αξίωση— το υπαρκτό, το πραγματικό (το dass)¹⁷.

Και, πριν από τον Schelling, ο Kant ο ίδιος, με τρόπο δικό του και κριτικό ante litteram προς τον Hegel, με την άρνηση της ύπαρξης ως “πραγματικού κατηγορήματος”, από το L’Unico argomento του ’63 έως την απόρριψη του οντολογικού επιχειρήματος στην Critica¹⁸ — απόρριψη που, όπως είναι γνωστό, υπήρξε αντικείμενο της πιο σκληρής και αιχμηρής κριτικής του Hegel.

Πέρα από αυτές τις σύντομες αλλά σημαντικές υπενθυμίσεις, πρέπει εδώ να σημειωθεί και να τονιστεί με ιδιαίτερο τρόπο ότι αυτό το ουδέτερο μηδενιστικό λέγειν καθόλου τυχαία αποτυγχάνει ταυτόχρονα τόσο απέναντι στο Απόλυτο ως Θεό Πρόσωπο όσο και απέναντι στο υπάρχον. Η τύφλωση του ουδετέρου ως προς τον Θεό Πρόσωπο είναι ίση —μάλιστα ταυτίζεται— με την τύφλωσή του ως προς το υπάρχον. Αυτό σημαίνει κυριολεκτικά και αναμφίβολα ότι το Πρόσωπο, με την κυριολεκτική και αρχέγονη σημασία του, δηλαδή ως μοναδικό, ανεπανάληπτο, αναντικατάστατο και εννοιολογικά μη αναγώγιμο Ego (όχι l’Ego) και το υπάρχον, εξίσου με κυριολεκτική και αρχέγονη σημασία, και ως τέτοιο εξίσου εννοιοκρατικά μη αναγώγιμο, είναι το ίδιο. Δηλαδή είναι η ανάδυση και ανάδειξη του τὸ αὐτό¹⁹, το οποίο, όχι επειδή εδώ και μόνο εδώ αποκαλύπτεται και καθίσταται φανερό, είναι λιγότερο ανεξάντλητα και άβυσσα μυστηριώδες. Προφανές όσο και μυστηριώδες, μυστηριώδες όσο και προφανές, ως η μοναδική αρχέγονη και αληθινή “ταυτότητα της ταυτότητας”. Ή, το ίδιο πράγμα, ταυτόσημο και ούτε “πάντοτε διαφορετικό” ούτε “όχι πλέον πάντοτε διαφορετικό”, αλλά μοναδική και ίδια αρχέγονη μη διαλεκτική πρωτογένεια, το non aliud (το μη-άλλο), ως ταυτόσημο που δεν είναι ποτέ διαφορετικό.

Όχι τυχαία, απόλυτα άρρητο, ως άρρητο ab alio (εκ του άλλου), η οποία όμως δεν αποκλείει αλλά μάλλον θεμελιώνει μια egoeffabilità, μοναδική και αναντικατάστατη, δική της, θετική, αρχέγονη²⁰.

Όλα αυτά εντός του μοναδικού αυτού φανερού τίθεσθαι του φανερού φανερούσθαι, που συμβαίνει —μέσα σε μια αποκαλυπτικότητα που είναι αδύνατο να υπερβληθεί— χάρη στην ταύτιση του αδιαλεκτικού ως τὸ αὐτό, μοναδική ταυτότητα της ταυτότητας, και του αεννοιολόγητου ως ανεπανάληπτου Actus ut Sum.
Actus ut Sum —και όχι esse ut actus, που είναι “κανείς”, ουδέτερο, μηδενιστικό Ipsum esse.
Actus ut Sum, λοιπόν, αρχέγονο μοναδικό αναντικατάστατο, του οποίου το τίθεσθαι, ως ίδιο-τίθεσθαι, είναι το ίδιο του το λέγειν: “Ego”.

Ego Sum Qui Sum, Πρώτο Πρόσωπο, Θεός ως Θεός.
Actus που υπάρχει επειδή λέει “Εγώ”, και δεν λέει “εκείνο” επειδή είναι… το ουδέτερο μηδενιστικό Ipsum esse.

Actus ut Sum, επιμένουμε, που ως αρχέγονο θετικό Ego, μη εννοιολογημένο, αδιαλεκτικό, είναι μονοσημία δικαιωματική που αποκλείει από τη ρίζα το ἕτερον. Και μαζί με το ἕτερον²¹ αποκλείει επίσης το «τὸ ὄν λέγεται πολλαχῶς» του Αριστοτέλη, δηλαδή την analogia entis ως υποτιθέμενη φυσιοκρατική δομή δικαιωματική του Είναι.

Γι’ αυτό τα όντα —αν είναι— είναι ως γεγονός θαυμαστό, ως συμβάν. Μόνο έτσι, όπως ήδη αναφέρθηκε, τίποτε δεν προϋποτίθεται ούτε μπορεί να προϋποτεθεί ως προς τον Θεό ως Θεό. Ο Θεός είναι Θεός μόνο ως Πρώτο Πρόσωπο. Μόνο έτσι είναι Dominus, Κύριος εαυτού, ο οποίος, κυριαρχικά, ως αρχέγονη εγο-ελευθερία, μπορεί ελευθέρως να καθιστά κοινωνούς των τελειοτήτων του κάποιο άλλο ή άλλους, στο θαυμαστό μυστήριο της δημιουργίας.

Δεν είναι τυχαίο, καίρια μάλιστα, ότι άλλο είναι το λέγειν “εγώ”, που είναι ένα λέγεσθαι αλλά όχι ένα τίθεσθαι (“γνωρίζω ότι είμαι, αλλά δεν γνωρίζω ποιος είμαι”), και άλλο το λέγειν “Εγώ”, που είναι αρχέγονο αυτό-τίθεσθαι. Σ’ αυτή τη θεμελιώδη διάκριση βρίσκεται το θαυμαστό μυστήριο της δημιουργίας, το θαυμαστό μυστήριο του ανθρώπου.

Σημειώσεις

13 K. Barth, Filosofia e Rivelazione (Fides quaerens intellectum), ιταλ. μτφρ. Vinay, Silva ed., Milano 1965, σσ. 113 κ.ε.· T. Moretti-Costanzi, L’ascesi di coscienza e l’argomento di S. Anselmo, Ed. Arte e Storia, Roma 1951.
14 D. Henrich, La prova ontologica dell’esistenza di Dio, ιταλ. μτφρ. Carboncini, Prismi, Napoli 1983, σ. 237. Εφόσον, μέσα στην ανάπτυξη της οντοθεολογίας στη νεότερη εποχή, ο Henrich δεν λησμονεί ασφαλώς τον “καρτεσιανό” Malebranche, εμείς, για το θέμα μας, οφείλουμε να μην παραλείψουμε το magnum nomen του Gioberti.
σσ. 334–335.

15 G.W. Hegel, La Scienza della Logica, ιταλ. μτφρ. Moni, Laterza, Bari 1925, τόμ. III.

16 M. Heidegger, Essere e tempo, ιταλ. μτφρ. Chiodi, Bocca, Milano 1953, §2, σ. 18 και §44, σσ. 239–243.
Για το θέμα του “ουδετέρου”, εναντίον της φιλοσοφίας του “ουδετέρου”, να θυμηθούμε την πολεμική του Lévinas απέναντι στη “απρόσωπη λογική” του Hegel και ιδιαιτέρως απέναντι στο “πρωτείο του ουδετέρου”, που γίνεται “στην ύστερη φιλοσοφία του Heidegger…” “ντροπαλός υλισμός”:
E. Levinas, Totalità e infinito, ιταλ. μτφρ. Dell’Asta, Jaca Book, Milano, σσ. 306–307.
Σχετικά, αναγκαία η αναφορά στον M. Blanchot, L’infinito intrattenimento, ιταλ. μτφρ. Ferrara, Einaudi, Torino 1977, σσ. 398–408.
Επίσης, για το heideggeriano es gibt, P. Ricoeur, La metafora viva, ιταλ. μτφρ. Grampa, Jaca Book, Milano 1981, σσ. 413–417.

17 Για το ζήτημα αυτό, πραγματικά αξιόλογες για την ακρίβεια της πληροφόρησης και για τη δύναμη της κριτικο-εννοιακής ανάλυσης είναι οι σελίδες του A. Bausola, Metafisica e rivelazione nella filosofia positiva di Schelling, Vita e Pensiero, Milano 1965, σσ. 73–116.
Επίσης, σχετικά με τη “μετάβαση από την αρνητική φιλοσοφία στη θετική φιλοσοφία” στον Schelling, εξαιρετικά σημαντική είναι η μελέτη του L. Pareyson, Lo stupore della ragione in Schelling, στον τόμο Romanticismo esistenzialismo ontologia della libertà, Mursia, Milano 1979, σσ. 137–180.
Ακόμη, σε σχέση με την προσεκτική ενασχόληση με τη schellinghiana προβληματική, μέσα σε ευρύτερη συζήτηση περί γλώσσας, αξίζει να αναφερθούν οι ευφυείς και διεισδυτικές σελίδες του P. D’Alessandro, Linguaggio e comprensione, Guida, Napoli 1982.
M. Heidegger, I problemi fondamentali della fenomenologia, ιταλ. μτφρ. Fabris, Il Melangolo, Genova 1988, σσ. 24–116.
Σχετικά, βλέπε επίσης D. Henrich, La prova ontologica…, όπ.π., σσ. 173–232, C. Fabro, L’uomo e il rischio di Dio, Ed. Studium, Roma 1967, σσ. 345–355.

18 M. Heidegger, La proposizione dell’identità, στο Identità e differenza, ιταλ. μτφρ. Ugazio, Aut Aut, 1982, 187–188, σ. 6.
Όσον αφορά τη ριζικά αποκαλυπτική και αποφασιστική σχέση ανάμεσα στο τὸ αὐτό και το Ego Sum Qui Sum, έχουν ιδιαίτερη σημασία οι σελίδες που ο W. Beierwaltes αφιερώνει, πάντοτε στο Platonismo e idealismo, όπ.π., στη σχέση μεταξύ της “eckhartiana” ανάγνωσης των προτάσεων “Io sono” και “Io sono colui che sono…” (Εγώ εἰμι ὁ ὤν)και της “εικαστικής πρότασης” του Hegel (σ. 53).
Σε αυτό, έστω και μέσα σε μια αυτο-ανακλαστικότητα που είναι ουδέτερο μηδενιστικό “κανείς”, φαίνεται να “επείγει” η Μεταφυσική της Πρώτης Προσώπου που προτείνεται στις παρούσες σελίδες.

20 Από εδώ, μέσα και χάρη στη Μεταφυσική της Πρώτης Προσώπου —στην οποία μόνο επιτυγχάνεται εκ των έσω η συμφιλίωση φανερότητας και μυστηρίου— προκύπτει η πιο ριζική αναμόρφωση, ή μάλλον η κατάργηση εκ δικαιώματος, της μορφής με την οποία τίθεται το ζήτημα της ανεκφραστότητας ή αντιθέτως της εκφρασιμότητας του Θεού μέσα στη μεγαλειώδη και περίπλοκη ιστορία του νεοπλατωνισμού, ως εναλλαγή Plotino (αρνητική/αποφατική θεολογία) – Hegel (θετική/καταφατική θεολογία).
Σχετικά, βλέπε W. Beierwaltes (όπ.π.)· καθώς και, από τον ίδιο συγγραφέα, Identità e differenza, ιταλ. μτφρ. Saini, Vita e Pensiero, Milano 1989.

21 Για τη σχέση ανάμεσα στο ἕτερον του πλατωνικού Σοφιστή και το IV βιβλίο της Metafisica του Αριστοτέλη, βλέπε τη διεισδυτική αποσαφήνιση του G. Gadamer, La dialettica di Hegel, ιταλ. μτφρ. Dottori–Angiolino, Marietti, Genova 1973, σ. 31.

22 Όσον αφορά την άρνηση του τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς ή, στη σχολαστική μορφή, της analogia entis ως δομής δικαιωματικής του είναι και όχι ως δυνατής θαυμαστής πραγματικότητας, είναι σημαντικό ότι αυτή η θέση βρισκόταν ήδη ρητά διατυπωμένη στα δικά μας Lineamenti di un ontologismo personalistico του 1955, σσ. 37 κ.ε.
Σχεδόν ως προαναγγελία, ως προαίσθηση μιας καταγγελίας όπως διατυπώνεται στις παρούσες σελίδες, η θέση αυτή αποκτά συνοχή, ή μάλλον νομιμοποιείται στο ίδιο της το αρχέγονο μόνο μέσα και χάρη στη “στροφή” του esse, που, μόνο ως μονοσήμαντο και ίδιο Actus ut Sum, προστατεύεται —ως αεννοιολόγητο και αδιαλεκτικό— από κάθε καθολική ουσιοκρατική αφομοίωση, δηλαδή από κάθε ουδέτερο μηδενιστικό “κανείς”.
Είναι αυτονόητο ότι η ριζική αναμόρφωση του νοήματος του τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς εμπλέκει αποφασιστικά και την ίδια την αρχή της μη-αντίφασης. Δεν είναι τυχαίο ότι αυτό θα αποτελέσει κρίσιμο σημείο του δεύτερου μέρους της Metafisica della Prima Persona, ειδικότερα των σελίδων που αφιερώνονται στην Ontologia della necessità ή τον νεοπαρμενιδισμό του E. Severino.
Μέσα στη μνημειώδη κριτική βιβλιογραφία για το θεμελιώδες θέμα της αναλογίας, βλέπε τα πρόσφατα έργα: Autori Vari, Metafore dell’invisibile. Ricerche sull’analogia, Morcelliana, Brescia 1984· και Autori Vari, La differenza e l’origine, επιμ. V.V. Melchiorre, Vita e Pensiero, Milano 1987 — έργα και τα δύο άξια της πιο σοβαρής προσοχής.

Συνεχίζεται

Η ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΔΕΝ ΠΙΣΤΕΥΕΙ ΣΤΟΝ ΘΕΟ ΠΙΣΤΕΥΕΙ ΣΤΟΝ ΧΡΙΣΤΟ. ΠΑΡΑ ΤΙΣ ΤΙΤΑΝΕΙΕΣ ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΕΣ ΤΗΣ ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΝΑ ΟΠΙΣΘΟΔΡΟΜΗΣΟΥΜΕ ΣΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΣΤΟ ΑΛΗΘΙΝΟ ΕΓΩ ΤΟΥ ΦΙΧΤΕ, ΓΙΑ ΝΑ ΜΗΝ ΧΑΘΕΙ Η ΕΠΙΘΥΜΙΑ ΤΗΣ ΦΑΝΕΡΩΣΗΣ ΤΟΥ URGRUND ΚΑΙ ΤΟ ΜΗΤΡΙΚΟ ΣΥΝΔΡΟΜΟ. ΤΙ ΣΤΟ ΚΑΛΟ. ΜΑΝΝΑ ΕΙΝΑΙ ΜΟΝΟ ΜΙΑ ΚΑΙ ΜΑΓΕΙΡΕΥΕΙ ΛΑΚΑΝΟΝΤΟΛΜΑΔΕΣ.