Του CARLO ARATA
LA METAFISICA DELLA PRIMA PERSONA (EGO SUM QUI SUM)
Rivista di Filosofia Neo-Scolastica
Vol. 81, No. 2 (aprile-giugno 1989), pp. 181-200 (20 pages)
Vita e Pensiero – Pubblicazioni dell’Università Cattolica del Sacro Cuore
Rivista di Filosofia Neo-Scolastica
Vol. 81, No. 2 (aprile-giugno 1989), pp. 181-200 (20 pages)
Vita e Pensiero – Pubblicazioni dell’Università Cattolica del Sacro Cuore
Μέρος πρώτο
Έχοντας συνείδηση του προκλητικού χαρακτήρα του λόγου της Μεταφυσικής του Πρώτου Προσώπου, ώστε να καταστεί δυνατή μια περισσότερο εσωτερική, λιγότερο αιφνιδιασμένη και λιγότερο προκατειλημμένη ανάγνωσή της, θεωρούμε εδώ σκόπιμο — μάλιστα, καθήκον — να ανακαλέσουμε τους τρόπους και τα βασικά γνωρίσματα που, μέσα σε ένα διάστημα πλέον των σαράντα ετών, έχουν χαρακτηρίσει τη δική μας θεωρητικο-αληθευτική, πιο συγκεκριμένα οντολογικο-προσωποκεντρική, προσπάθεια.
Μια προσπάθεια που, πηγαίνοντας στο ουσιώδες, αφού αναγγέλθηκε ήδη από το δοκίμιο Per il ritorno della Metafisica («Rivista di Filosofia neo-scolastica», 1948), εκφράστηκε στη συνέχεια συστηματικά, ιδίως στα έργα:
Lineamenti di un ontologismo personalistico (Milano 1955),
Principî di un’interpretazione trascendentalistica e personalistica della Metafisica Classica (Milano 1955),
Persona ed evidenza nella prospettiva classica (Milano 1963),
Discorso sull’essere e ragione rivelante (Milano 1967),
L’aporetica dell’intero e il problema della Metafisica (Milano 1971),
και στο δοκίμιο Principio di Parmenide e principio di Persona («Rivista di Filosofia neo-scolastica», 1977).
Η αναφορά στα θεμελιώδη γνωρίσματα που είναι ίδια της δικής μας θεωρητικής–μεταφυσικής προσπάθειας, στην πρώτη της διατύπωση, «λογικο-εννοιακή», ως προσωπισμός θεολογικός ή θεϊσμός δικαιωματικός της Αλήθειας, έχει τον έμφυτο και ουσιώδη της πυρήνα, που συγκεντρώνεται με ιδιαίτερη έμφαση στο θέμα Persona, και ειδικότερα στη σχέση Persona–Verità, Persona–Dio.
Από εδώ απορρέουν οι σελίδες που ακολουθούν, οι οποίες επιθυμούν να είναι εισαγωγή στη Μεταφυσική του Πρώτου Προσώπου. Η Μεταφυσική του Πρώτου Προσώπου, αν και βρίσκεται σε συνέχεια με τα θεμελιώδη θέματα της προγενέστερης σκέψης, αποτελεί αναμφίβολα μια στροφή αποφασιστική όσο και ριζική.
Αυτό, όπως προέκυψε ήδη στην αρχή των παρόντων σελίδων, οφείλεται στην έκρηξη ενός λόγου που, μόνος αυτός, νικά στη ρίζα — αποκαλύπτοντας και καταγγέλλοντας — τον ανεπανόρθωτα ουδέτερο-μηδενιστικό χαρακτήρα της δυτικής μεταφυσικής ιστορίας, ως μεταφυσικής του τρίτου προσώπου ή του «κανενός».
Ωστόσο, δεν είναι γι’ αυτό λιγότερο σημαντική, ούτε λιγότερο αληθινή, η αντιπαράθεση – αντιπαραβολή ανάμεσα στο Πρώτο Πρόσωπο (Ego Sum Qui Sum) και στο Τρίτο Πρόσωπο (l’essere è ...), η οποία ήδη είναι παρούσα και αποτελεί ουσιώδες μέρος του νοήματος του Discorso sull’essere e ragione rivelante (1967) και, σε εντονότερη, ολοένα πιο αποφασιστική μορφή, του Principio di Parmenide e Principio di Persona (1977).
Η θεωρητικο-αληθευτική (teoretico-veritativa)θεώρηση του θέματος «persona» έχει, ως προϋπόθεσή της, εκ φύσεως και δικαιώματος, τη σταθερή και συνειδητή διάκριση ανάμεσα στην έννοια του ανθρώπου, όπως αυτή στην πράξη προσφέρεται από το φυσιοκρατικό, αριστοτελικό ζῷον λόγον ἔχον, έως τις διάφορες και ποικίλες φιλοσοφικές ανθρωπολογίες των ημερών μας, και στην «μεταφυσική» έννοια του προσώπου.
Η έννοια του προσώπου αναδύεται και επιβάλλεται ως έννοια «μεταφυσική», δηλαδή ως τόπος του οντολογικο-αληθευτικού, διότι — προκλητικό να ειπωθεί, αλλά αληθινό — μόνο σε αυτήν και διαμέσου αυτής εμπλέκεται εγγενώς, αρχικά, και μάλιστα αποφασίζεται στη ρίζα, το ίδιο το νόημα του Είναι και, μαζί με αυτό, της Αλήθειας, της εκφοράς και φανέρωσής της.
Όχι τυχαία, στο έσχατο όριό του, μέσα σε αυτήν και δια αυτής, διακυβεύεται το ίδιο το νόημα της λέξης «Θεός».
Πράγματι, η έννοια τής Persona είναι, εκ του δικαίου (de iure), συν-αρχική και συν-ουσιώδης με την έννοια της Αλήθειας και με την έννοια του Απολύτου.
Η Αλήθεια και το Απόλυτο τίθενται και γνωρίζονται μόνον «προσωπιστικώς»· (Η σταθερή καταγγελία της σύμπτωσης της «οντολογιστικής» (ανσελμιανής) και της «θεολογικο-προσωπιστικής» έκρηξης αποτελεί το ιδιαίτερο νόημα του τόμου C. Arata, Lineamenti di un ontologismo personalistico, Marzorati, Milano 1955. Το ίδιο αυτό νόημα, «αποκαλυπτικά» μάλιστα, επαναφέρεται με ιδιαίτερη έμφαση στο Discorso sull’essere e ragione rivelante, Marzorati, Milano 1967, σσ. 168–175, και ακόμη περισσότερο στο Principio di Parmenide e Principio di Persona, στο περιοδικό Rivista di Filosofia Neo-scolastica, 1977, τεύχ. 4, σσ. 583–593.) δηλαδή, είναι κατ’ ουσίαν τέτοια, μέσα σε μια αρχική ταύτιση μιας απαραίτητης εγωϊκότητας και μιας αβύσσου ελευθερίας.
Διαφορετικά, επέρχεται η μείωση στο “ουδέτερο”, το ανώνυμο, το μηδενιστικό του απρόσωπου ή τρίτου προσώπου. Και ακριβώς επειδή η έννοια του προσώπου είναι συν-ουσιώδης με την έννοια της Αλήθειας και του Απολύτου, μόνον κατ’ όνομα, και απλώς ως γεγονός, αυτή η έννοια σχετίζεται με τον άνθρωπο, με την «ανθρώπινη persona».
Όπου όμως συμβαίνει, για λόγους υποτιθέμενα αναπόδραστους μεθοδολογικούς ή, αν προτιμάται, φαινομενολογικο-εμπειρικούς, να αναδεικνύεται και να επιβάλλεται πρωτίστως ο σύνδεσμος persona–uomo και, μόνο δευτερευόντως, και ενδεχομένως, ο σύνδεσμος persona–Verità, persona–Assoluto, τότε εγκαθιδρύεται υπόγεια — αλλά όχι λιγότερο πραγματικά — εκείνη η ουσιαστική και αλλοτριωτική σύγχυση ανθρώπου και προσώπου, εξαιτίας της οποίας οι διάφοροι και ποικίλοι «προσωπισμοί» των ημερών μας διατρέχουν τον κίνδυνο να εκφυλιστούν σε απλές ανθρωπολογίες μεταμφιεσμένες προσωπιστικά.
Υπό αυτό το δεδομένο, είναι λοιπόν θεμιτό να μιλά κανείς για «μεταφυσική του προσώπου» όχι στο επίπεδο της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, όπου συγχέονται και αλληλοκαλύπτονται οι μεταφυσικές και προσωπιστικές μεταμφιέσεις, αλλά μόνον στο επίπεδο ενός «θεολογικού προσωπισμού» — διευκρινίζοντας ότι το επίθετο «θεολογικός» δεν πρέπει να διαβαστεί σε κλειδί θεολογίας αποκεκαλυμμένης, δηλαδή μέσα στο εννοιακό σύστημα του τριαδικού δόγματος, αλλά σε κλειδί θεωρητικο-αληθευτική, ήτοι καθαρά φιλοσοφική.
Διότι το «είναι πρόσωπο» δεν είναι απλώς γνώρισμα ή ιδιότητα, έστω ουσιώδης, του Απολύτου, του Θεού — Θεού του οποίου η ύπαρξη, ως Υπέρτατου Όντος, πρέπει όμως προηγουμένως να έχει θεμελιωθεί και αποδειχθεί, αλλιώς υπάρχει ο κίνδυνος του πιο αφελούς φιδεϊστικού (fideistico) ανορθολογισμού, ή της ισότιμα ακραίας «οραματικής» ασάφειας ενός συνειδητού-ασυνειδήτου διαισθητικο-οντολογιστικού ενδίδοντος —αλλά, αντιθέτως, το “είναι Πρόσωπο” είναι το Είναι καθαυτό.
Δηλαδή: το Είναι ή είναι Persona, ή δεν είναι.
Το Είναι, πράγματι, στη ρίζα του, δεν είναι επειδή «είναι… το Είναι», αλλά επειδή είναι Εκείνος που είναι (Chi è). Ο Θεός, επομένως, είναι Θεός μόνον καθόσον είναι Πρόσωπο απόλυτο, ο μοναδικός και αρχέγονος «Ποιός», μέσα στον οποίο, αναντικατάστατα, αποφασίζεται το νόημα του Είναι.
Γι’ αυτό ήδη εδώ αναδύεται το δικαίωμα της Persona να τίθεται ως ἀρχή ή Θεμέλιο (Fondamento).Θεμέλιο που είναι πράγματι τέτοιο — και μάλιστα απύθμενα τέτοιο — όχι ως απρόσωπο ουδέτερο, ως Causa sui, αλλά ακριβώς ως Πρόσωπο· πέρα από τη λεγόμενη εναλλακτική του «Θεού των φιλοσόφων» και του «Θεού της πίστης» (W. Weischedel, Il Dio dei filosofi, ιταλ. μετάφρ. Mauro, Il Melangolo, Genova 1988·
A. Moscato, Pascal. L’esperienza e il discorso, Marzorati, Milano 1963·
A. Bausola, Introduzione a Pascal, Laterza, Bari 1973·
O. Todisco, Dal Dio dei filosofi al Dio di Abramo nell’apologetica di B. Pascal, στον τόμο Chi è Dio, ό.π., σσ. 87–106.).
Μόνον έτσι, εδώ και μόνο εδώ, γίνεται κατανοητό γιατί και πώς ο Jacobi, στην πολεμική του με τον Schelling, σχεδόν προαισθανόμενος και, μέσα σε ορισμένα όρια, προαναγγέλλοντας — έστω με διαφορετικό telos — το Gott ist tot του Nietzsche, είχε ήδη καταγγείλει με απόλυτη ριζικότητα την εναλλακτική προσωπισμός–μηδενισμός, ως θεμελιώδη εναλλακτική (F.H. Jacobi, Le cose divine e la loro rivelazione, στον τόμο σε επιμέλεια και ιταλική μετάφραση N. Bobbio, F.H. Jacobi, Idealismo e realismo, De Silva, Torino 1948, σ. 249, passim.
Για το ίδιο θέμα: V. Verra, F.H. Jacobi, Ed. Filosofia, Torino 1963·
A. Bausola, Metafisica e rivelazione nella filosofia positiva di Schelling, Vita e Pensiero, Milano 1965·
C. Ciancio, Il dialogo polemico tra Schelling e Jacobi, Ed. Filosofia, Torino 1975·
καθώς και M.M. Olivetti, Nichilismo e anima bella in Jacobi, Giornale di Metafisica, 1980, τεύχ. 1, σσ. 11–36.
Μέσα στην πλούσια βιβλιογραφία περί μηδενισμού, ας αναφερθούν:
A. Caracciolo, Pensiero contemporaneo e nichilismo, Guida, Napoli 1976·
A. Caracciolo, Nichilismo ed etica, Il Melangolo, Genova 1983·
Autori Vari, Nichilismo e nichilismi, Sabatia ed., Avellino 1981·
Autori Vari, Filosofia Religione Nichilismo, Morano, Napoli 1988·
V. Vitiello, Utopia del nichilismo, Guida, Napoli 1983·
χωρίς να παραλειφθεί ο E. Severino, Essenza del nichilismo, Paideia ed., Brescia 1972, 2η έκδ. Adelphi, Milano 1982.
Στον στοχαστή αυτόν, θεωρητικό της Ontologia della Necessità, αποκαλούμενης επίσης «neoparmenidismo», θα αφιερωθεί ειδική προσοχή στο δεύτερο μέρος της Metafisica della Prima Persona.).
Και όχι τυχαία, σε αυτό το πλαίσιο, είναι έμφυτο και νόμιμο να ανακληθεί το νόημα του αιχμηρού και ιδιοφυούς σχολίου του Nietzsche στη διδασκαλία της έννοιας του Hegel· διδασκαλία της έννοιας που, ως «θεολογία της έννοιας», είναι για τον Nietzsche η μετατροπή του cogito ergo sum του Descartes σε cogito ergo est (F. Nietzsche, Opere, τόμ. V, μέρος II, Frammenti postumi 1881–1882, Adelphi, Milano 1965, σ. 285.
Για τον Nietzsche: M. Heidegger, Nietzsche, 2 τόμοι, Neske, Pfullingen 1961· G. Vattimo, Il soggetto e la maschera, Garzanti, Milano 1974· καθώς και M. Cacciari, Krisis. Saggio sul pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein, Feltrinelli, Milano 1976.).
Από εδώ, με τη ριζική αποπροσωποποίηση του Θεού, προκύπτει η «θεολογία της Έννοιας», όχι ως θεολογία του Θεού, αλλά ως «θεολογία του θανάτου του Θεού».
Εάν, λοιπόν, η έννοια τής persona προϋποθέτει μια τέτοια εξαιρετική — μάλλον, μοναδική — αποκαλυπτικότητα οντολογικο-αληθευτική, και ως τέτοια διεκδικεί το καθεστώς αρχής ή θεμελίου, είναι ωστόσο αναμφίβολο ότι οι αξιώσεις αυτές φαίνεται να μην βρίσκουν συγκεκριμένη και επαρκή αναγνώριση, ή πάντως θετική ανταπόκριση, μέσα στις, όσο διαφορετικές κι αν είναι, «αναγνώσεις» της καθιερωμένης ιστορίας της δυτικής μεταφυσικής.
Του Heidegger εξαιρουμένου, η πορεία της δυτικής μεταφυσικής είναι πράγματι η πολύμορφη, αν και όχι λιγότερο επιβλητική, ανάπτυξη και επεξεργασία του θέματος «Είναι».
Από εδώ προέρχεται το πρωτείο της προσοχής στο “Είναι”, όσο κι αν νοείται ποικιλοτρόπως, και όχι στην έννοια του «προσώπου».
Ακριβώς για αυτό, ενώπιον των μεταφυσικών αξιώσεων της έννοιας του προσώπου, που μόλις προέκυψαν, αναφαίνεται η αναμφισβήτητη δυσκολία της προσπάθειας να της βρεθεί ένας εγγενής και συγχρόνως θεμιτός χώρος τοποθέτησης· ένας χώρος ο οποίος, κατά την αποδοχή της, να μπορεί, χάρη σε αυτή την έννοια, να αναγνωρίσει και να θεμελιώσει ορθότερα τον ίδιο του τον εαυτό.
Ούτε όμως, πράγματι, ενώπιον του επιβλητικού εγχειρήματος του «προσωπισμού» που χαρακτηρίζει τη θεολογικο-χριστολογική σκέψη της ελληνικής και λατινικής Πατρολογίας και των μεγάλων Συνόδων του Δ΄ και του Ε΄ αιώνα (Άξια μνείας, λόγω της προσεκτικής τεκμηρίωσης και της θεωρητικής της πυκνότητας, είναι η εκτενής μελέτη του A. Milano, La Trinità dei teologi e dei filosofi: l’intelligenza della Persona in Dio, σσ. 3–307, στον τόμο Persona e Personalismi, επιμ. A. Pavan – A. Milano, Dehoniane, Napoli 1987.), θα θέλαμε να φανεί υπερβολικό ή τεχνητό το πρόβλημα της ανεύρεσης ενός πλαισίου ικανού να δεχθεί και να ικανοποιήσει τις απαιτήσεις της «μεταφυσικής» έννοιας του προσώπου.
Διότι, μολονότι δεν λησμονούμε τα magna nomina των Καππαδοκών Πατέρων, του Αγίου Αυγουστίνου ιδίως, του Βοηθίου, και, αργότερα, μέσα στη Σχολαστική, του ίδιου του Αγίου Θωμά ως «θεολόγου», άλλο είναι το όνομα για εμάς αποφασιστικό — δηλαδή, ο Άγιος Άνσελμος, ο αληθινός «Παρμενίδης» της χριστιανικής σκέψης.
Διότι, κατά τη γνώμη μας, η ιδέα του Θεού ως quo maius cogitari nequit (S. Anselmi Cant., Opera, Ed. Schmitt, Edimburgi 1954, T. I, Proslogion, cap. 2, p. —)του Proslogion, αναγνωριζόμενη στις εξαιρετικές — θα λέγαμε μοναδικές και αποφασιστικές — προσωπιστικές δυνατότητές της, αποτελεί την εκ φύσεως προϋπόθεση, ή μάλλον τη θεμελιώδη συνθήκη του εγγενούς αυτοαναγνωρισμού της έννοιας του προσώπου ως πρωταρχικής μεταφυσικής έννοιας.
Και ακριβώς γι’ αυτό αποτελεί τον προνομιακό τόπο εγκαθίδρυσης του θεολογικού προσωπισμού (Όπως ήδη επισημάνθηκε στη σημείωση 3, η ιδέα του Θεού κατά τον Anselmo (quo maius cogitari nequi- από το οποίο δεν δύναται να νοηθεί κάτι μεγαλύτερο t) συνεπάγεται και αποφασίζει — χάρη στον Anselmo ή παρά τον Anselmo — τη μεταστροφή του λέγειν περί Θεού σε λέγειν του Θεού.
Μεταστροφή που δεν είναι τυχαίο ότι θα αποτελέσει τον πυρήνα της οντολογιστικής βάσης της λεγόμενης νεότερης οντοθεολογίας.
Από αυτή την άποψη, είναι πράγματι εξαιρετικά σημαντικό το γεγονός ότι στις Lezioni sulla storia della filosofia του Hegel, λίγες είναι οι γραμμές αφιερωμένες στον S. Tommaso, ενώ, αντίθετα, όχι λίγες — δηλαδή με σαφώς διαφορετική προσοχή — αφιερώνονται στον S. Anselmo. Είναι αυτονόητο, βεβαίως, ότι αυτό το «λέγεσθαι» του Θεού, όπως θα φανεί στην εξέλιξη των παρόντων σελίδων, δεν πρέπει να διαβαστεί ούτε μέσα στην εγελιανή «θεολογία της έννοιας», η οποία είναι ουδέτερη, μηδενιστική, “κανενός”, ούτε φιδεϊστικά, δηλαδή κατά τον τρόπο του Barth, αλλά έτσι όπως προτείνεται μέσα στη Metafisica della Prima Persona.).
Αυτό ακριβώς εκφράζει η ιδέα του Θεού ως quo maius cogitari nequit.
Η ιδέα του Θεού αυτή, αν και για ορισμένες όψεις οφείλει κάτι στον νεοπλατωνισμό του Αυγουστίνου, είναι ωστόσο απαραγνώριστη, πρωτότυπη και αποφασιστική στη ρήξη της.
Και τούτο είτε το επιχείρημα του Anselmo διαβάζεται ως καθαρή αλήθεια της λογικής, είτε — αντιθέτως — μέσα στο πλαίσιο του intellectus fidei (S. Vanni Rovighi, Anselmo d’Aosta, Laterza, Bari 1987·
S. Vanni Rovighi, Ratio in Sant’Anselmo d’Aosta e C’è un secondo argomento ontologico?, in Studi di Filosofia medievale, Vita e Pensiero, Milano 1978, vol. I, σσ. 22–44·M. Dal Pra, Logica e realtà, Laterza, Bari 1974, σσ. 1–44.
Ως τεκμηριωμένη και έγκυρη συνολική θεώρηση του S. Anselmo πρέπει να αναφερθεί ο τόμος του P. Mazzarella, Il pensiero speculativo di S. Anselmo d’Aosta, Cedam, Padova 1962.Για μια τεχνικά–στοχαστική ανάγνωση του επιχειρήματος του Proslogion, αξίζουν ιδιαίτερη προσοχή στον τόμο του A. Poppi, Classicità del pensiero medievale, Vita e Pensiero, Milano 1988, οι σελίδες για La struttura elenctica dell’argomento anselmiano, σσ. 23–32.).
Σε κάθε περίπτωση, το ουσιώδες είναι η ιδέα του Θεού ως “ολοτήτων των τελειοτήτων” (totalitas perfectionum): μια ολότητα τελειοτήτων που, απαιτώντας αναγκαστικά την τελειότητα του υπάρχειν, εξίσου απαιτεί την συν-αρχική ανάδυση του προσωπιστικού χαρακτήρα.
Δηλαδή, στον Θεό, η τελειότητα του υπάρχειν είναι πράγματι τέτοια μόνον ως Persona.
Μέσα σε μια αποκαλυπτικότητα εντελώς εξαιρετική, η ιδέα του Θεού ως «ολότητα των τελειοτήτων» λέει ότι ο Θεός είναι και δεν μπορεί να μην είναι — όχι επειδή «είναι», αλλά επειδή, ως ύψιστη φανερότητα-μυστήριο, είναι Εκείνος που είναι (Chi è).
Ο Θεός, δηλαδή, ως «ολότητα των τελειοτήτων», είναι πράγματι Θεός μόνον ως Dominus, Κύριος των τελειοτήτων του και όχι αιχμάλωτός τους.
Και αυτό, ακριβώς, μόνον ως Persona, ως αρχέγονος «Ποιος», Κύριος του εαυτού του.
Πλήρης και απόλυτη αυτο-επάρκεια, που, μόνον ως αρχέγονη προσωπική εγωϊκότητα — δηλαδή κυριαρχική και απύθμενη ελευθερία — είναι ασφαλισμένη απέναντι σε κάθε αλλοτριωτική αδιαφάνεια του ουδέτερου-απρόσωπου.
Έτσι, και μόνον έτσι, ο Θεός, Κύριος των τελειοτήτων του, μπορεί κυριαρχικά να τις διαθέτει· και από εδώ απορρέει η μοναδική και αληθινή συνθήκη της ελεύθερης συμμερισιμότητάς τους.
Ακριβώς γι’ αυτό, υπό το φως της ιδέας του Θεού του Proslogion, είναι εδώ αναπόφευκτη η αντιπαραβολή με το Ipsum esse του Αγίου Θωμά.
Όσο η ιδέα του Θεού του Anselmo είναι εγγενώς «προσωπιστική», τόσο, σε αντιπαράθεση προς αυτήν, αναδύεται, στο αρνητικό της, το ουδέτερο, ανώνυμο και απρόσωπο του Ipsum esse του Θωμά (Ο γράφων επιτρέπει στον εαυτό του να υπενθυμίσει και να επισημάνει ότι, στο έργο του Principî di un’interpretazione trascendentalistica e personalistica della Metafisica classica, Marzorati, Milano 1955 — και πιο συγκεκριμένα στα τρίτο και τέταρτο κεφάλαια, που φέρουν αντίστοιχα τους τίτλους Il valore come struttura trascendentale dell’essere e il concetto metafisico di persona και La struttura personalistica del valore e la sua partecipabilità, σσ. 71–127 —είχε επιχειρήσει να διασαφηνίσει και να αναδείξει στο έπακρο εκείνες που τότε θεωρούσε ως τις εγγενείς, ειδικά οντολογικο-προσωπιστικές αξίες ή δυναμικές του Ipsum esse του Θωμά Ακινάτη.
Και αυτό σε ρητή πολεμική αντιπαράθεση προς εκείνους που τότε — και ανέκαθεν — διάβαζαν το Ipsum esse του Θωμά με απρόσωπο, φυσιοκρατικό ή κοσμολογικό τρόπο.
Κατ’ αυτόν τον λόγο, προσωπιστής ο Άγιος Αυγουστίνος, όσο μη-προσωπιστής ο Άγιος Θωμάς ο «μεταφυσικός» — εξαιρουμένου του Θωμά «θεολόγου». Ακόμη και, ή μάλλον ακριβώς, υπό το φως αυτών των υπενθυμίσεων, αναδεικνύεται το μέγεθος της «στροφής» που πραγματοποιείται μέσα και χάρη στη Metafisica della Prima Persona και στην καταγγελία της για τον ουδέτερο, μηδενιστικό, “κανενός” χαρακτήρα του Ipsum esse του Θωμά.).
Και ας μην αντιταχθεί ότι η perfectio omnium perfectionum — και άρα, τουλάχιστον δυνητικά, προσωπιστική — χαρακτηρίζει επίσης το Ipsum esse του Θωμά, ως «Πράξη κάθε πράξης, μορφή κάθε μορφής, τελειότητα κάθε τελειότητας» (Thomas Aquinas: Quaestiones disputatae de Anima, art. 6, ad Resp.: esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum (Το “είναι” είναι η ενεργοποίηση όλων των ενεργειών, και γι’ αυτό είναι η τελειότητα όλων των τελειοτήτων.); Summa Theologiae, I, 4, 2 και I, 14, 6.).
Πράγματι, αν ο Θεός του Αγίου Anselmo υπάρχει επειδή είναι τέλειος (η ολότητα των τελειοτήτων δεν μπορεί να στερείται την τελειότητα της υπάρξεως), και ο Θεός του Αγίου Θωμά, ο «μεταφυσικός» Θεός, το Ipsum esse, είναι αντιθέτως η τελειότητα κάθε τελειότητας επειδή «είναι», δηλαδή ως το ίδιο το Υπάρχειν, το καθαρό Υπάρχειν, αυτό δεν αποκλείει ότι το Ipsum esse, καθόσον επίσης «τελειότητα κάθε τελειότητας», είναι εγγενώς ικανό να λυτρωθεί “προσωπιστικά” από τον υποτιθέμενο ουδέτερο και ανώνυμο χαρακτήρα του.
Μάλιστα, με το φιλοσοφικώς αποφασιστικό πλεονέκτημα ότι το Ipsum esse, ως Αγέννητο Υπερβατικό, Πρώτη Αιτία, Αναγκαίο Ον, αποδεικνύεται μέσω των «πέντε οδών», ενώ ο Θεός που «είναι επειδή είναι τέλειος» του Αγίου Anselmo δεν αποδεικνύεται, αλλά μάλλον «φανερώνεται», δηλαδή λέει τον Εαυτό του μόνο μέσα και χάρη στο intellectus fidei.
Ωστόσο, τα πράγματα δεν είναι έτσι.
Το ουδέτερο του «μεταφυσικού» Ipsum esse του Θωμά, καθώς εμπλέκεται σε επίπεδο αρχής στη ρίζα του Είναι, παραμένει ανεξιλέωτο και ως τέτοιο αρνητικό.
Πράγματι, το ουδέτερο δεν είναι το πάν-περιβάλλον ἄπειρον, το οποίο βρίσκεται πέρα από την αντίθεση θετικού και αρνητικού, αλλά, μάλλον, ως απόλυτη και ανεπανόρθωτη απουσία του Ποιος, ο οποίος, μόνος, είναι η αρχέγονη θετικότητα — είναι το θεμελιώδες κεφάλαιο του αρνητικού, μάλιστα είναι το ίδιο το αρνητικό. Δηλαδή, τίποτα, επειδή “κανείς”.
Ακριβώς για αυτό, λόγω του ποιοτικού χάσματος ανάμεσα στο «προσωπικό» και στο «απρόσωπο», είναι παράλογη κάθε ερμηνεία της σχέσης απρόσωπου–προσωπικού ως σχέσης δυνάμει προς ἐνέργεια.
Ούτε όλα αυτά αναιρούν ότι ισχύει αυτοτελώς η, πράγματι ισχυρή, προσωπιστική διόρθωση του Αγίου Θωμά του «θεολόγου»· αρκεί να σκεφθεί κανείς τη θαυμαστή του πραγματεία De Personis Divinis, στη Summa Theologiae, Iª, qq. 29–43.
Συνεχίζεται
Μια προσπάθεια που, πηγαίνοντας στο ουσιώδες, αφού αναγγέλθηκε ήδη από το δοκίμιο Per il ritorno della Metafisica («Rivista di Filosofia neo-scolastica», 1948), εκφράστηκε στη συνέχεια συστηματικά, ιδίως στα έργα:
Lineamenti di un ontologismo personalistico (Milano 1955),
Principî di un’interpretazione trascendentalistica e personalistica della Metafisica Classica (Milano 1955),
Persona ed evidenza nella prospettiva classica (Milano 1963),
Discorso sull’essere e ragione rivelante (Milano 1967),
L’aporetica dell’intero e il problema della Metafisica (Milano 1971),
και στο δοκίμιο Principio di Parmenide e principio di Persona («Rivista di Filosofia neo-scolastica», 1977).
Η αναφορά στα θεμελιώδη γνωρίσματα που είναι ίδια της δικής μας θεωρητικής–μεταφυσικής προσπάθειας, στην πρώτη της διατύπωση, «λογικο-εννοιακή», ως προσωπισμός θεολογικός ή θεϊσμός δικαιωματικός της Αλήθειας, έχει τον έμφυτο και ουσιώδη της πυρήνα, που συγκεντρώνεται με ιδιαίτερη έμφαση στο θέμα Persona, και ειδικότερα στη σχέση Persona–Verità, Persona–Dio.
Από εδώ απορρέουν οι σελίδες που ακολουθούν, οι οποίες επιθυμούν να είναι εισαγωγή στη Μεταφυσική του Πρώτου Προσώπου. Η Μεταφυσική του Πρώτου Προσώπου, αν και βρίσκεται σε συνέχεια με τα θεμελιώδη θέματα της προγενέστερης σκέψης, αποτελεί αναμφίβολα μια στροφή αποφασιστική όσο και ριζική.
Αυτό, όπως προέκυψε ήδη στην αρχή των παρόντων σελίδων, οφείλεται στην έκρηξη ενός λόγου που, μόνος αυτός, νικά στη ρίζα — αποκαλύπτοντας και καταγγέλλοντας — τον ανεπανόρθωτα ουδέτερο-μηδενιστικό χαρακτήρα της δυτικής μεταφυσικής ιστορίας, ως μεταφυσικής του τρίτου προσώπου ή του «κανενός».
Ωστόσο, δεν είναι γι’ αυτό λιγότερο σημαντική, ούτε λιγότερο αληθινή, η αντιπαράθεση – αντιπαραβολή ανάμεσα στο Πρώτο Πρόσωπο (Ego Sum Qui Sum) και στο Τρίτο Πρόσωπο (l’essere è ...), η οποία ήδη είναι παρούσα και αποτελεί ουσιώδες μέρος του νοήματος του Discorso sull’essere e ragione rivelante (1967) και, σε εντονότερη, ολοένα πιο αποφασιστική μορφή, του Principio di Parmenide e Principio di Persona (1977).
Η θεωρητικο-αληθευτική (teoretico-veritativa)θεώρηση του θέματος «persona» έχει, ως προϋπόθεσή της, εκ φύσεως και δικαιώματος, τη σταθερή και συνειδητή διάκριση ανάμεσα στην έννοια του ανθρώπου, όπως αυτή στην πράξη προσφέρεται από το φυσιοκρατικό, αριστοτελικό ζῷον λόγον ἔχον, έως τις διάφορες και ποικίλες φιλοσοφικές ανθρωπολογίες των ημερών μας, και στην «μεταφυσική» έννοια του προσώπου.
Η έννοια του προσώπου αναδύεται και επιβάλλεται ως έννοια «μεταφυσική», δηλαδή ως τόπος του οντολογικο-αληθευτικού, διότι — προκλητικό να ειπωθεί, αλλά αληθινό — μόνο σε αυτήν και διαμέσου αυτής εμπλέκεται εγγενώς, αρχικά, και μάλιστα αποφασίζεται στη ρίζα, το ίδιο το νόημα του Είναι και, μαζί με αυτό, της Αλήθειας, της εκφοράς και φανέρωσής της.
Όχι τυχαία, στο έσχατο όριό του, μέσα σε αυτήν και δια αυτής, διακυβεύεται το ίδιο το νόημα της λέξης «Θεός».
Πράγματι, η έννοια τής Persona είναι, εκ του δικαίου (de iure), συν-αρχική και συν-ουσιώδης με την έννοια της Αλήθειας και με την έννοια του Απολύτου.
Η Αλήθεια και το Απόλυτο τίθενται και γνωρίζονται μόνον «προσωπιστικώς»· (Η σταθερή καταγγελία της σύμπτωσης της «οντολογιστικής» (ανσελμιανής) και της «θεολογικο-προσωπιστικής» έκρηξης αποτελεί το ιδιαίτερο νόημα του τόμου C. Arata, Lineamenti di un ontologismo personalistico, Marzorati, Milano 1955. Το ίδιο αυτό νόημα, «αποκαλυπτικά» μάλιστα, επαναφέρεται με ιδιαίτερη έμφαση στο Discorso sull’essere e ragione rivelante, Marzorati, Milano 1967, σσ. 168–175, και ακόμη περισσότερο στο Principio di Parmenide e Principio di Persona, στο περιοδικό Rivista di Filosofia Neo-scolastica, 1977, τεύχ. 4, σσ. 583–593.) δηλαδή, είναι κατ’ ουσίαν τέτοια, μέσα σε μια αρχική ταύτιση μιας απαραίτητης εγωϊκότητας και μιας αβύσσου ελευθερίας.
Διαφορετικά, επέρχεται η μείωση στο “ουδέτερο”, το ανώνυμο, το μηδενιστικό του απρόσωπου ή τρίτου προσώπου. Και ακριβώς επειδή η έννοια του προσώπου είναι συν-ουσιώδης με την έννοια της Αλήθειας και του Απολύτου, μόνον κατ’ όνομα, και απλώς ως γεγονός, αυτή η έννοια σχετίζεται με τον άνθρωπο, με την «ανθρώπινη persona».
Όπου όμως συμβαίνει, για λόγους υποτιθέμενα αναπόδραστους μεθοδολογικούς ή, αν προτιμάται, φαινομενολογικο-εμπειρικούς, να αναδεικνύεται και να επιβάλλεται πρωτίστως ο σύνδεσμος persona–uomo και, μόνο δευτερευόντως, και ενδεχομένως, ο σύνδεσμος persona–Verità, persona–Assoluto, τότε εγκαθιδρύεται υπόγεια — αλλά όχι λιγότερο πραγματικά — εκείνη η ουσιαστική και αλλοτριωτική σύγχυση ανθρώπου και προσώπου, εξαιτίας της οποίας οι διάφοροι και ποικίλοι «προσωπισμοί» των ημερών μας διατρέχουν τον κίνδυνο να εκφυλιστούν σε απλές ανθρωπολογίες μεταμφιεσμένες προσωπιστικά.
Υπό αυτό το δεδομένο, είναι λοιπόν θεμιτό να μιλά κανείς για «μεταφυσική του προσώπου» όχι στο επίπεδο της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, όπου συγχέονται και αλληλοκαλύπτονται οι μεταφυσικές και προσωπιστικές μεταμφιέσεις, αλλά μόνον στο επίπεδο ενός «θεολογικού προσωπισμού» — διευκρινίζοντας ότι το επίθετο «θεολογικός» δεν πρέπει να διαβαστεί σε κλειδί θεολογίας αποκεκαλυμμένης, δηλαδή μέσα στο εννοιακό σύστημα του τριαδικού δόγματος, αλλά σε κλειδί θεωρητικο-αληθευτική, ήτοι καθαρά φιλοσοφική.
Διότι το «είναι πρόσωπο» δεν είναι απλώς γνώρισμα ή ιδιότητα, έστω ουσιώδης, του Απολύτου, του Θεού — Θεού του οποίου η ύπαρξη, ως Υπέρτατου Όντος, πρέπει όμως προηγουμένως να έχει θεμελιωθεί και αποδειχθεί, αλλιώς υπάρχει ο κίνδυνος του πιο αφελούς φιδεϊστικού (fideistico) ανορθολογισμού, ή της ισότιμα ακραίας «οραματικής» ασάφειας ενός συνειδητού-ασυνειδήτου διαισθητικο-οντολογιστικού ενδίδοντος —αλλά, αντιθέτως, το “είναι Πρόσωπο” είναι το Είναι καθαυτό.
Δηλαδή: το Είναι ή είναι Persona, ή δεν είναι.
Το Είναι, πράγματι, στη ρίζα του, δεν είναι επειδή «είναι… το Είναι», αλλά επειδή είναι Εκείνος που είναι (Chi è). Ο Θεός, επομένως, είναι Θεός μόνον καθόσον είναι Πρόσωπο απόλυτο, ο μοναδικός και αρχέγονος «Ποιός», μέσα στον οποίο, αναντικατάστατα, αποφασίζεται το νόημα του Είναι.
Γι’ αυτό ήδη εδώ αναδύεται το δικαίωμα της Persona να τίθεται ως ἀρχή ή Θεμέλιο (Fondamento).Θεμέλιο που είναι πράγματι τέτοιο — και μάλιστα απύθμενα τέτοιο — όχι ως απρόσωπο ουδέτερο, ως Causa sui, αλλά ακριβώς ως Πρόσωπο· πέρα από τη λεγόμενη εναλλακτική του «Θεού των φιλοσόφων» και του «Θεού της πίστης» (W. Weischedel, Il Dio dei filosofi, ιταλ. μετάφρ. Mauro, Il Melangolo, Genova 1988·
A. Moscato, Pascal. L’esperienza e il discorso, Marzorati, Milano 1963·
A. Bausola, Introduzione a Pascal, Laterza, Bari 1973·
O. Todisco, Dal Dio dei filosofi al Dio di Abramo nell’apologetica di B. Pascal, στον τόμο Chi è Dio, ό.π., σσ. 87–106.).
Μόνον έτσι, εδώ και μόνο εδώ, γίνεται κατανοητό γιατί και πώς ο Jacobi, στην πολεμική του με τον Schelling, σχεδόν προαισθανόμενος και, μέσα σε ορισμένα όρια, προαναγγέλλοντας — έστω με διαφορετικό telos — το Gott ist tot του Nietzsche, είχε ήδη καταγγείλει με απόλυτη ριζικότητα την εναλλακτική προσωπισμός–μηδενισμός, ως θεμελιώδη εναλλακτική (F.H. Jacobi, Le cose divine e la loro rivelazione, στον τόμο σε επιμέλεια και ιταλική μετάφραση N. Bobbio, F.H. Jacobi, Idealismo e realismo, De Silva, Torino 1948, σ. 249, passim.
Για το ίδιο θέμα: V. Verra, F.H. Jacobi, Ed. Filosofia, Torino 1963·
A. Bausola, Metafisica e rivelazione nella filosofia positiva di Schelling, Vita e Pensiero, Milano 1965·
C. Ciancio, Il dialogo polemico tra Schelling e Jacobi, Ed. Filosofia, Torino 1975·
καθώς και M.M. Olivetti, Nichilismo e anima bella in Jacobi, Giornale di Metafisica, 1980, τεύχ. 1, σσ. 11–36.
Μέσα στην πλούσια βιβλιογραφία περί μηδενισμού, ας αναφερθούν:
A. Caracciolo, Pensiero contemporaneo e nichilismo, Guida, Napoli 1976·
A. Caracciolo, Nichilismo ed etica, Il Melangolo, Genova 1983·
Autori Vari, Nichilismo e nichilismi, Sabatia ed., Avellino 1981·
Autori Vari, Filosofia Religione Nichilismo, Morano, Napoli 1988·
V. Vitiello, Utopia del nichilismo, Guida, Napoli 1983·
χωρίς να παραλειφθεί ο E. Severino, Essenza del nichilismo, Paideia ed., Brescia 1972, 2η έκδ. Adelphi, Milano 1982.
Στον στοχαστή αυτόν, θεωρητικό της Ontologia della Necessità, αποκαλούμενης επίσης «neoparmenidismo», θα αφιερωθεί ειδική προσοχή στο δεύτερο μέρος της Metafisica della Prima Persona.).
Και όχι τυχαία, σε αυτό το πλαίσιο, είναι έμφυτο και νόμιμο να ανακληθεί το νόημα του αιχμηρού και ιδιοφυούς σχολίου του Nietzsche στη διδασκαλία της έννοιας του Hegel· διδασκαλία της έννοιας που, ως «θεολογία της έννοιας», είναι για τον Nietzsche η μετατροπή του cogito ergo sum του Descartes σε cogito ergo est (F. Nietzsche, Opere, τόμ. V, μέρος II, Frammenti postumi 1881–1882, Adelphi, Milano 1965, σ. 285.
Για τον Nietzsche: M. Heidegger, Nietzsche, 2 τόμοι, Neske, Pfullingen 1961· G. Vattimo, Il soggetto e la maschera, Garzanti, Milano 1974· καθώς και M. Cacciari, Krisis. Saggio sul pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein, Feltrinelli, Milano 1976.).
Από εδώ, με τη ριζική αποπροσωποποίηση του Θεού, προκύπτει η «θεολογία της Έννοιας», όχι ως θεολογία του Θεού, αλλά ως «θεολογία του θανάτου του Θεού».
Εάν, λοιπόν, η έννοια τής persona προϋποθέτει μια τέτοια εξαιρετική — μάλλον, μοναδική — αποκαλυπτικότητα οντολογικο-αληθευτική, και ως τέτοια διεκδικεί το καθεστώς αρχής ή θεμελίου, είναι ωστόσο αναμφίβολο ότι οι αξιώσεις αυτές φαίνεται να μην βρίσκουν συγκεκριμένη και επαρκή αναγνώριση, ή πάντως θετική ανταπόκριση, μέσα στις, όσο διαφορετικές κι αν είναι, «αναγνώσεις» της καθιερωμένης ιστορίας της δυτικής μεταφυσικής.
Του Heidegger εξαιρουμένου, η πορεία της δυτικής μεταφυσικής είναι πράγματι η πολύμορφη, αν και όχι λιγότερο επιβλητική, ανάπτυξη και επεξεργασία του θέματος «Είναι».
Από εδώ προέρχεται το πρωτείο της προσοχής στο “Είναι”, όσο κι αν νοείται ποικιλοτρόπως, και όχι στην έννοια του «προσώπου».
Ακριβώς για αυτό, ενώπιον των μεταφυσικών αξιώσεων της έννοιας του προσώπου, που μόλις προέκυψαν, αναφαίνεται η αναμφισβήτητη δυσκολία της προσπάθειας να της βρεθεί ένας εγγενής και συγχρόνως θεμιτός χώρος τοποθέτησης· ένας χώρος ο οποίος, κατά την αποδοχή της, να μπορεί, χάρη σε αυτή την έννοια, να αναγνωρίσει και να θεμελιώσει ορθότερα τον ίδιο του τον εαυτό.
Ούτε όμως, πράγματι, ενώπιον του επιβλητικού εγχειρήματος του «προσωπισμού» που χαρακτηρίζει τη θεολογικο-χριστολογική σκέψη της ελληνικής και λατινικής Πατρολογίας και των μεγάλων Συνόδων του Δ΄ και του Ε΄ αιώνα (Άξια μνείας, λόγω της προσεκτικής τεκμηρίωσης και της θεωρητικής της πυκνότητας, είναι η εκτενής μελέτη του A. Milano, La Trinità dei teologi e dei filosofi: l’intelligenza della Persona in Dio, σσ. 3–307, στον τόμο Persona e Personalismi, επιμ. A. Pavan – A. Milano, Dehoniane, Napoli 1987.), θα θέλαμε να φανεί υπερβολικό ή τεχνητό το πρόβλημα της ανεύρεσης ενός πλαισίου ικανού να δεχθεί και να ικανοποιήσει τις απαιτήσεις της «μεταφυσικής» έννοιας του προσώπου.
Διότι, μολονότι δεν λησμονούμε τα magna nomina των Καππαδοκών Πατέρων, του Αγίου Αυγουστίνου ιδίως, του Βοηθίου, και, αργότερα, μέσα στη Σχολαστική, του ίδιου του Αγίου Θωμά ως «θεολόγου», άλλο είναι το όνομα για εμάς αποφασιστικό — δηλαδή, ο Άγιος Άνσελμος, ο αληθινός «Παρμενίδης» της χριστιανικής σκέψης.
Διότι, κατά τη γνώμη μας, η ιδέα του Θεού ως quo maius cogitari nequit (S. Anselmi Cant., Opera, Ed. Schmitt, Edimburgi 1954, T. I, Proslogion, cap. 2, p. —)του Proslogion, αναγνωριζόμενη στις εξαιρετικές — θα λέγαμε μοναδικές και αποφασιστικές — προσωπιστικές δυνατότητές της, αποτελεί την εκ φύσεως προϋπόθεση, ή μάλλον τη θεμελιώδη συνθήκη του εγγενούς αυτοαναγνωρισμού της έννοιας του προσώπου ως πρωταρχικής μεταφυσικής έννοιας.
Και ακριβώς γι’ αυτό αποτελεί τον προνομιακό τόπο εγκαθίδρυσης του θεολογικού προσωπισμού (Όπως ήδη επισημάνθηκε στη σημείωση 3, η ιδέα του Θεού κατά τον Anselmo (quo maius cogitari nequi- από το οποίο δεν δύναται να νοηθεί κάτι μεγαλύτερο t) συνεπάγεται και αποφασίζει — χάρη στον Anselmo ή παρά τον Anselmo — τη μεταστροφή του λέγειν περί Θεού σε λέγειν του Θεού.
Μεταστροφή που δεν είναι τυχαίο ότι θα αποτελέσει τον πυρήνα της οντολογιστικής βάσης της λεγόμενης νεότερης οντοθεολογίας.
Από αυτή την άποψη, είναι πράγματι εξαιρετικά σημαντικό το γεγονός ότι στις Lezioni sulla storia della filosofia του Hegel, λίγες είναι οι γραμμές αφιερωμένες στον S. Tommaso, ενώ, αντίθετα, όχι λίγες — δηλαδή με σαφώς διαφορετική προσοχή — αφιερώνονται στον S. Anselmo. Είναι αυτονόητο, βεβαίως, ότι αυτό το «λέγεσθαι» του Θεού, όπως θα φανεί στην εξέλιξη των παρόντων σελίδων, δεν πρέπει να διαβαστεί ούτε μέσα στην εγελιανή «θεολογία της έννοιας», η οποία είναι ουδέτερη, μηδενιστική, “κανενός”, ούτε φιδεϊστικά, δηλαδή κατά τον τρόπο του Barth, αλλά έτσι όπως προτείνεται μέσα στη Metafisica della Prima Persona.).
Αυτό ακριβώς εκφράζει η ιδέα του Θεού ως quo maius cogitari nequit.
Η ιδέα του Θεού αυτή, αν και για ορισμένες όψεις οφείλει κάτι στον νεοπλατωνισμό του Αυγουστίνου, είναι ωστόσο απαραγνώριστη, πρωτότυπη και αποφασιστική στη ρήξη της.
Και τούτο είτε το επιχείρημα του Anselmo διαβάζεται ως καθαρή αλήθεια της λογικής, είτε — αντιθέτως — μέσα στο πλαίσιο του intellectus fidei (S. Vanni Rovighi, Anselmo d’Aosta, Laterza, Bari 1987·
S. Vanni Rovighi, Ratio in Sant’Anselmo d’Aosta e C’è un secondo argomento ontologico?, in Studi di Filosofia medievale, Vita e Pensiero, Milano 1978, vol. I, σσ. 22–44·M. Dal Pra, Logica e realtà, Laterza, Bari 1974, σσ. 1–44.
Ως τεκμηριωμένη και έγκυρη συνολική θεώρηση του S. Anselmo πρέπει να αναφερθεί ο τόμος του P. Mazzarella, Il pensiero speculativo di S. Anselmo d’Aosta, Cedam, Padova 1962.Για μια τεχνικά–στοχαστική ανάγνωση του επιχειρήματος του Proslogion, αξίζουν ιδιαίτερη προσοχή στον τόμο του A. Poppi, Classicità del pensiero medievale, Vita e Pensiero, Milano 1988, οι σελίδες για La struttura elenctica dell’argomento anselmiano, σσ. 23–32.).
Σε κάθε περίπτωση, το ουσιώδες είναι η ιδέα του Θεού ως “ολοτήτων των τελειοτήτων” (totalitas perfectionum): μια ολότητα τελειοτήτων που, απαιτώντας αναγκαστικά την τελειότητα του υπάρχειν, εξίσου απαιτεί την συν-αρχική ανάδυση του προσωπιστικού χαρακτήρα.
Δηλαδή, στον Θεό, η τελειότητα του υπάρχειν είναι πράγματι τέτοια μόνον ως Persona.
Μέσα σε μια αποκαλυπτικότητα εντελώς εξαιρετική, η ιδέα του Θεού ως «ολότητα των τελειοτήτων» λέει ότι ο Θεός είναι και δεν μπορεί να μην είναι — όχι επειδή «είναι», αλλά επειδή, ως ύψιστη φανερότητα-μυστήριο, είναι Εκείνος που είναι (Chi è).
Ο Θεός, δηλαδή, ως «ολότητα των τελειοτήτων», είναι πράγματι Θεός μόνον ως Dominus, Κύριος των τελειοτήτων του και όχι αιχμάλωτός τους.
Και αυτό, ακριβώς, μόνον ως Persona, ως αρχέγονος «Ποιος», Κύριος του εαυτού του.
Πλήρης και απόλυτη αυτο-επάρκεια, που, μόνον ως αρχέγονη προσωπική εγωϊκότητα — δηλαδή κυριαρχική και απύθμενη ελευθερία — είναι ασφαλισμένη απέναντι σε κάθε αλλοτριωτική αδιαφάνεια του ουδέτερου-απρόσωπου.
Έτσι, και μόνον έτσι, ο Θεός, Κύριος των τελειοτήτων του, μπορεί κυριαρχικά να τις διαθέτει· και από εδώ απορρέει η μοναδική και αληθινή συνθήκη της ελεύθερης συμμερισιμότητάς τους.
Ακριβώς γι’ αυτό, υπό το φως της ιδέας του Θεού του Proslogion, είναι εδώ αναπόφευκτη η αντιπαραβολή με το Ipsum esse του Αγίου Θωμά.
Όσο η ιδέα του Θεού του Anselmo είναι εγγενώς «προσωπιστική», τόσο, σε αντιπαράθεση προς αυτήν, αναδύεται, στο αρνητικό της, το ουδέτερο, ανώνυμο και απρόσωπο του Ipsum esse του Θωμά (Ο γράφων επιτρέπει στον εαυτό του να υπενθυμίσει και να επισημάνει ότι, στο έργο του Principî di un’interpretazione trascendentalistica e personalistica della Metafisica classica, Marzorati, Milano 1955 — και πιο συγκεκριμένα στα τρίτο και τέταρτο κεφάλαια, που φέρουν αντίστοιχα τους τίτλους Il valore come struttura trascendentale dell’essere e il concetto metafisico di persona και La struttura personalistica del valore e la sua partecipabilità, σσ. 71–127 —είχε επιχειρήσει να διασαφηνίσει και να αναδείξει στο έπακρο εκείνες που τότε θεωρούσε ως τις εγγενείς, ειδικά οντολογικο-προσωπιστικές αξίες ή δυναμικές του Ipsum esse του Θωμά Ακινάτη.
Και αυτό σε ρητή πολεμική αντιπαράθεση προς εκείνους που τότε — και ανέκαθεν — διάβαζαν το Ipsum esse του Θωμά με απρόσωπο, φυσιοκρατικό ή κοσμολογικό τρόπο.
Κατ’ αυτόν τον λόγο, προσωπιστής ο Άγιος Αυγουστίνος, όσο μη-προσωπιστής ο Άγιος Θωμάς ο «μεταφυσικός» — εξαιρουμένου του Θωμά «θεολόγου». Ακόμη και, ή μάλλον ακριβώς, υπό το φως αυτών των υπενθυμίσεων, αναδεικνύεται το μέγεθος της «στροφής» που πραγματοποιείται μέσα και χάρη στη Metafisica della Prima Persona και στην καταγγελία της για τον ουδέτερο, μηδενιστικό, “κανενός” χαρακτήρα του Ipsum esse του Θωμά.).
Και ας μην αντιταχθεί ότι η perfectio omnium perfectionum — και άρα, τουλάχιστον δυνητικά, προσωπιστική — χαρακτηρίζει επίσης το Ipsum esse του Θωμά, ως «Πράξη κάθε πράξης, μορφή κάθε μορφής, τελειότητα κάθε τελειότητας» (Thomas Aquinas: Quaestiones disputatae de Anima, art. 6, ad Resp.: esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum (Το “είναι” είναι η ενεργοποίηση όλων των ενεργειών, και γι’ αυτό είναι η τελειότητα όλων των τελειοτήτων.); Summa Theologiae, I, 4, 2 και I, 14, 6.).
Πράγματι, αν ο Θεός του Αγίου Anselmo υπάρχει επειδή είναι τέλειος (η ολότητα των τελειοτήτων δεν μπορεί να στερείται την τελειότητα της υπάρξεως), και ο Θεός του Αγίου Θωμά, ο «μεταφυσικός» Θεός, το Ipsum esse, είναι αντιθέτως η τελειότητα κάθε τελειότητας επειδή «είναι», δηλαδή ως το ίδιο το Υπάρχειν, το καθαρό Υπάρχειν, αυτό δεν αποκλείει ότι το Ipsum esse, καθόσον επίσης «τελειότητα κάθε τελειότητας», είναι εγγενώς ικανό να λυτρωθεί “προσωπιστικά” από τον υποτιθέμενο ουδέτερο και ανώνυμο χαρακτήρα του.
Μάλιστα, με το φιλοσοφικώς αποφασιστικό πλεονέκτημα ότι το Ipsum esse, ως Αγέννητο Υπερβατικό, Πρώτη Αιτία, Αναγκαίο Ον, αποδεικνύεται μέσω των «πέντε οδών», ενώ ο Θεός που «είναι επειδή είναι τέλειος» του Αγίου Anselmo δεν αποδεικνύεται, αλλά μάλλον «φανερώνεται», δηλαδή λέει τον Εαυτό του μόνο μέσα και χάρη στο intellectus fidei.
Ωστόσο, τα πράγματα δεν είναι έτσι.
Το ουδέτερο του «μεταφυσικού» Ipsum esse του Θωμά, καθώς εμπλέκεται σε επίπεδο αρχής στη ρίζα του Είναι, παραμένει ανεξιλέωτο και ως τέτοιο αρνητικό.
Πράγματι, το ουδέτερο δεν είναι το πάν-περιβάλλον ἄπειρον, το οποίο βρίσκεται πέρα από την αντίθεση θετικού και αρνητικού, αλλά, μάλλον, ως απόλυτη και ανεπανόρθωτη απουσία του Ποιος, ο οποίος, μόνος, είναι η αρχέγονη θετικότητα — είναι το θεμελιώδες κεφάλαιο του αρνητικού, μάλιστα είναι το ίδιο το αρνητικό. Δηλαδή, τίποτα, επειδή “κανείς”.
Ακριβώς για αυτό, λόγω του ποιοτικού χάσματος ανάμεσα στο «προσωπικό» και στο «απρόσωπο», είναι παράλογη κάθε ερμηνεία της σχέσης απρόσωπου–προσωπικού ως σχέσης δυνάμει προς ἐνέργεια.
Ούτε όλα αυτά αναιρούν ότι ισχύει αυτοτελώς η, πράγματι ισχυρή, προσωπιστική διόρθωση του Αγίου Θωμά του «θεολόγου»· αρκεί να σκεφθεί κανείς τη θαυμαστή του πραγματεία De Personis Divinis, στη Summa Theologiae, Iª, qq. 29–43.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου