Σοφία ή πρακτική φιλοσοφία;
Enrico BertiEtica & Politica / Ethics & Politics, 2005, 2 http://www.units.it/etica/2005_2/BERTI.htm
Με την αποκαλούμενη «αναγέννηση της πρακτικής φιλοσοφίας» (ή «αποκατάσταση», για τους επικριτές της¹), η οποία χαρακτήρισε μεγάλο μέρος του ηθικού στοχασμού του δεύτερου μισού του εικοστού αιώνα, επανήλθε στη μόδα η «σοφία» (η αριστοτελική phronêsis), που ο Αριστοτέλης την υποδείκνυε ως τη διανοητική αρετή κατεξοχήν, αλλά που στη συνέχεια ο Kant την επέκρινε (υπό το όνομα Klugheit) ως τεχνικο-πρακτική ικανότητα και επομένως σχεδόν ολοκληρωτικά την έθεσε στο περιθώριο η φιλοσοφία του δέκατου ένατου αιώνα και της πρώτης μισής του εικοστού. Μάλιστα (κι αυτή είναι μια προσωπική μου θέση, για την οποία αναλαμβάνω το βάρος της απόδειξης), αυτό που πραγματικά αποκαταστάθηκε δεν είναι τόσο η πρακτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη, δηλαδή εκείνη που ο ίδιος αποκαλούσε με αυτό το όνομα (στην πραγματικότητα μόνο μία φορά, στα Μετά τα Φυσικά ΙΙ 1, 993 b 20-21) ή με το όνομα «πολιτική επιστήμη», όσο ακριβώς η σοφία, η οποία για τον Αριστοτέλη είναι κάτι πολύ διαφορετικό από την πρακτική φιλοσοφία (πρωτίστως γιατί δεν είναι καθόλου «επιστήμη», ούτε επομένως φιλοσοφία).
Ως επιβεβαίωση αυτής της διαπίστωσης θα μπορούσα να αναφέρω μερικά παραδείγματα, προερχόμενα από πολύ διαφορετικές πολιτισμικές περιοχές. Ο πρώτος συγγραφέας που αξίζει να αναφερθεί είναι ο Gadamer, ο αληθινός εισηγητής αυτής της «αποκατάστασης», ο οποίος στο Αλήθεια και Μέθοδος (1960) παρουσιάζει την πρακτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη ως το πρότυπο της ερμηνευτικής του, αλλά ύστερα, περιγράφοντάς την, την χαρακτηρίζει με τα γνωρίσματα που ανήκουν στην phronêsis (μεταξύ άλλων έχει αποκαλυφθεί ότι βρισκόταν ήδη σε αυτή τη θέση από το 1930, όπως προκύπτει από το γραπτό με τον εύγλωττο τίτλο Praktisches Wissen, που χρονολογείται από εκείνη την εποχή αλλά έμεινε ανέκδοτο για πολλά χρόνια²). Και ο Gadamer, στη Γερμανία, παρέσυρε πίσω του μια πλειάδα «νεο-αριστοτελικών», όπως ο Joachim Ritter, ο Rüdiger Bubner, ο Günther Bien και άλλοι ακόμη.
Στον αγγλοαμερικανικό χώρο αξίζει να αναφερθεί ο MacIntyre, ο πιο διεισδυτικός (επειδή ο πιο μετριοπαθής) από τους «κοινοτιστές», ο οποίος, θεμελιώνοντας την ηθική πάνω στην «αρετή», δηλαδή πάνω στο ήθος της κοινότητας, εκείνη που κατά τη γνώμη του αποδεικνύεται σήμερα ως η μόνη δυνατή εναλλακτική στην καταστροφή της ηθικής που επέφερε ο Nietzsche (Μετά την αρετή, 1981), ξαναβρίσκει αυτό που για τον Αριστοτέλη αποτελούσε το θεμέλιο όχι της φιλοσοφικής ηθικής, δηλαδή της πρακτικής φιλοσοφίας, αλλά ακριβώς της σοφίας: δηλαδή της ηθικότητας του αξιόλογου ατόμου, του καλού οικογενειάρχη ή του καλού κυβερνήτη.
Πάλι στον αμερικανικό χώρο συναντούμε τη Martha Nussbaum, αυτή την ενδιαφέρουσα περίπτωση νεο-αριστοτελικού φεμινισμού ή νεο-αριστοτελιστικού φεμινισμού, η οποία, αναλύοντας την Αντιγόνη, βλέπει τη μοναδική δυνατή λύση της τραγικής σύγκρουσης ανάμεσα στον άγραφο και τον γραπτό νόμο στην προσφυγή, ακριβώς, στη phronêsis, που θα έλειψε και από τους δύο πρωταγωνιστές του σοφόκλειου δράματος, αλλά θα είχε επιλύσει το πρόβλημά τους, εφόσον αποτελεί γνώση εύκαμπτη και ευέλικτη, ικανή να προσαρμόσει τον καθολικό κανόνα στην ιδιαίτερη περίπτωση (Η ευθραυστότητα του καλού, 1987, 2η έκδ. 1996).
Επιστρέφοντας στην Ευρώπη βρίσκουμε τον Paul Ricoeur, ο οποίος, γοητευμένος από το βιβλίο της Nussbaum, βλέπει κι εκείνος στην phronêsis τη λύση όλων των αναπόφευκτων τραγικών συγκρούσεων της ηθικής ζωής· όχι μόνο εκείνης της Αντιγόνης, όπου η phronêsis μπορεί να επωφεληθεί από τη βοήθεια της αισθητικής κάθαρσης (και πάλι με τον Αριστοτέλη), αλλά και, για παράδειγμα, εκείνων της βιοηθικής, όπου δυστυχώς δεν φαίνεται να υπάρχει τίποτε το καλλιτεχνικό (Soi-même comme un autre, 1991).
Αναμφίβολα, η σοφία (phronêsis) διαθέτει πολλά προτερήματα. Αν μείνουμε, πράγματι, στη σύλληψη που έδωσε γι’ αυτήν ο Αριστοτέλης, δηλαδή ως ικανότητα να συλλογίζεται κανείς σωστά, ήτοι να βρίσκει τα πιο αποτελεσματικά μέσα (πράξεις που πρέπει να γίνουν ή να αποφευχθούν) για την πραγμάτωση ενός αγαθού σκοπού (προσοχή: όχι οποιουδήποτε σκοπού, διαφορετικά θα ήταν απλή δεξιότητα ή πονηριά), η σοφία είναι η πιο επιθυμητή ποιότητα που υπάρχει. Πράγματι, γνωρίζει να εφαρμόζει τον γενικό κανόνα στην ιδιαίτερη περίπτωση· συνεπώς είναι γνώση του καθολικού, και υπό αυτήν την έννοια είναι πραγματική γνώση εννοιακού τύπου (αν και δεν είναι επιστήμη), αλλά είναι επίσης και διαίσθηση του μερικού, όπως η αισθητηριακή αντίληψη· γι’ αυτό είναι «νόηση» (nous), εσωτερική διόραση. Επομένως, η σοφία είναι ευέλικτη, εύπλαστη, ελαστική, ικανή να προσαρμόζεται σε κάθε κατάσταση, χωρίς ποτέ να χάνει από τα μάτια της τον αγαθό σκοπό.
Καθόσον είναι γνώση του μερικού, η σοφία προϋποθέτει μια ορισμένη εμπειρία· όχι με την έννοια του αγγλικού εμπειρισμού (αισθήσεις, αντιλήψεις, ιδέες), αλλά με την αριστοτελική έννοια του να είναι κανείς έμπειρος, του να έχει ζήσει πολλές εμπειρίες, του να γνωρίζει τα περιστατικά της ζωής· συνεπώς, είναι ευκολότερο να τη βρει κανείς σε ηλικιωμένους ή, σε κάθε περίπτωση, ώριμους ανθρώπους παρά στους νέους (οι οποίοι, αντίθετα, διακρίνονται στα μαθηματικά, όπου, όπως φαίνεται, μετά τα τριάντα δεν κατορθώνεται να παραχθεί τίποτε καινούργιο).
Επιπλέον, η σοφία έχει το πλεονέκτημα ότι, μόλις αποκτηθεί, δεν ξεχνιέται ποτέ, ενώ όλες οι άλλες μορφές γνώσης, με το πέρασμα του χρόνου, ξεχνιούνται. Αυτή λοιπόν, όπως όλες οι αρετές, είναι ένα πραγματικό «ἔθος», δηλαδή μια έμφυτη συνήθεια, ένα είδος δεύτερης φύσης, και επομένως συγκροτεί τον «χαρακτήρα» (ethos), ο οποίος, όπως έλεγε ο Bernard Williams (άλλος ένας νεοαριστοτελικός), δεν έχει ανάγκη από μέθοδο, δηλαδή από οδηγίες χρήσεως.
Όμως, όπως ήδη παρατηρούσε ο Αριστοτέλης, η σοφία προϋποθέτει την κατοχή της αρετής· όχι ακριβώς της πλήρως ανεπτυγμένης ηθικής αρετής, δηλαδή της γνώσης του «μέσου όρου» και της τάσης να τον πραγματώνει κανείς, επειδή η γνώση του «μέσου όρου» προέρχεται ακριβώς από τη σοφία· αλλά εκείνης που ο Αριστοτέλης ονομάζει «φυσική αρετή», δηλαδή φυσικότητα, μια καλή ιδιοσυγκρασία, μια φυσική εντιμότητα, γιατί αυτή είναι που κατευθύνει προς τον αγαθό σκοπό. Πέρα από την καλή ιδιοσυγκρασία, συμβάλλουν στη διαμόρφωση της αρετής μια «καλή καταγωγή», δηλαδή μια καλή οικογενειακή ανατροφή, και προπάντων οι καλoί νόμοι, γιατί όποιος συνηθίζει, έστω και από φόβο της τιμωρίας, να ενεργεί τίμια, αποκτά έπειτα την τιμιότητα ως ἔθος.
Προφανώς η σοφία δεν εξαντλείται στην τιμιότητα· σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, για να είναι κανείς ενάρετος, δηλαδή άξιος, εξαίρετος (αυτό σημαίνει aretê), δεν αρκεί να είναι τίμιος, πρέπει να είναι και ευφυής· και η ευφυΐα προέρχεται ακριβώς από τη σοφία, η οποία είναι «διανοητική» (dianoetikê), δηλαδή πνευματική αρετή. Η σοφία, ειδικότερα, προϋποθέτει τη σωφροσύνη (sôphrosunê, που, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, έτσι ονομάζεται επειδή «σώζει», sôzei, τη phronêsis), γιατί η ηδονή και η λύπη επηρεάζουν την κρίση· όχι κάθε κρίση (για παράδειγμα, όχι τις κρίσεις της γεωμετρίας), αλλά την ηθική κρίση, δηλαδή κρίση αξίας· συνεπώς, κρίνει κανείς καλύτερα όταν ξέρει να αντιστέκεται στην επιρροή τους.
Μα πάνω απ’ όλα, η σοφία προϋποθέτει ότι υπάρχουν ήδη σοφοί άνθρωποι, γιατί μαθαίνεται ουσιαστικά μέσω της μίμησης ενός καλού προτύπου. Ο Αριστοτέλης αναφέρει ως πρότυπο σοφού ανθρώπου τον Περικλή, τον μεγάλο πολιτικό άνδρα, στον οποίο ο Θουκυδίδης έβαλε στο στόμα τον περίφημο έπαινο των Αθηναίων ως δημοκρατικών και φιλοσόφων και εραστών του κάλλους γενικά (philosophoumen kai philokaloumen) μάλλον παρά του πολέμου. Σοφός, για τον Αριστοτέλη, είναι εκείνος που ξέρει να δει τι είναι καλό για τον εαυτό του, για την οικογένειά του και για την πόλη του, δηλαδή όποιος κυβερνά καλά τον εαυτό του, την οικογένειά του ή την πόλη του.
Ο σοφός κυβερνήτης είναι, από τη μία, εκείνος που ξέρει να κατανοεί και να ερμηνεύει τις ανάγκες της πόλης του, αλλά και τις επιθυμίες της, τις εκτιμήσεις της, τις «αξίες» της, και επομένως είναι σε θέση να εξασφαλίσει τη συναίνεσή της· από την άλλη, είναι και εκείνος που ξέρει να προσανατολίζει τις επιθυμίες, τις γνώμες, τις εκτιμήσεις· άρα δεν είναι μόνο έκφραση της υφιστάμενης πραγματικότητας, είναι επίσης κριτικός και δημιουργός της. Με λίγα λόγια, είναι ταυτόχρονα ο ερμηνευτής και ο δημιουργός του ἦθους, νοούμενου όχι πλέον ως χαρακτήρα, αλλά ως δημόσιο έθος, δηλαδή των mores, άρα και των θεσμών που το εκφράζουν, και των νόμων (η Sittlichkeit του Hegel). Το ίδιο πρέπει να ειπωθεί και για το πρότυπο: αυτό ενσαρκώνει ένα ἦθος, δηλαδή ένα κοινωνικό έθος, μια κοινή παράδοση, ένα κοινό συναίσθημα, δοκιμασμένους θεσμούς.
Αλλά ακριβώς γι’ αυτό, η σοφία έχει πλήθος προϋποθέσεων. Έχει δίκιο, λοιπόν, ο MacIntyre όταν λέει ότι το ἦθος προϋποθέτει πάντοτε μια κοινότητα. Το αρχαίο ἦθος προϋπέθετε την πόλη (polis), με τους νόμους της, τους θεσμούς της, τους θεούς της. Μόνο που η polis δεν ήταν κοινότητα με την έννοια που εννοούν οι κοινοτιστές, αλλά ήταν – για να χρησιμοποιήσουμε τη διάκριση που εισήγαγε ο Ferdinand Tönnies – μια κοινωνία. Στην κοινότητα (Gemeinschaft) το «κοινό» στοιχείο (koinon) προϋπάρχει των μελών της, δηλαδή είναι η καταγωγή, η γλώσσα, η παράδοση, ο πολιτισμός· ενώ στην κοινωνία (Gesellschaft) το κοινό στοιχείο θεμελιώνεται από τη βούληση των μελών της, δηλαδή είναι ο σκοπός, ο κοινωνικός σκοπός στον οποίο όλοι συνεργάζονται εκούσια και ελεύθερα, όποια κι αν είναι η καταγωγή, η γλώσσα, ο πολιτισμός τους. Τώρα, η polis, όπως και η οικογένεια, είναι μια κοινωνία που σχηματίζεται εν όψει ενός σκοπού, ο οποίος – λέει ο Αριστοτέλης – στην περίπτωση της οικογένειας είναι το απλό «ζειν» (τροφή, αλληλοβοήθεια και αναπαραγωγή), ενώ στην περίπτωση της polis είναι το «ευ ζην», δηλαδή η πλήρης ανάπτυξη όλων των δυνάμεων του ανθρώπου, το fulfilment (για να χρησιμοποιήσουμε τους όρους της Nussbaum), η ζωή της άνθησης (flourishing life).
Επομένως, για να είναι κανείς σοφός, είναι αναγκαίο να ζει σε μια κοινωνία, η οποία σήμερα μπορεί να είναι πολύ μεγαλύτερη από την αρχαία polis (ίσως μπορούμε να πούμε σε ένα δημοκρατικό κράτος), να συμμερίζεται τους σκοπούς της (ίσως μπορούμε να πούμε τις συνταγματικές αξίες), να συνεργάζεται με τους άλλους για την πραγμάτωσή τους (δηλαδή να πληρώνει φόρους, να σέβεται τους κανόνες των διαγωνισμών, να μην εκμεταλλεύεται την εξουσία), να εργάζεται με τιμιότητα αλλά και με ευφυΐα και, αν του τύχει να κυβερνήσει, να επιδιώκει το δημόσιο αγαθό και όχι τα προσωπικά του συμφέροντα· και να το κάνει αυτό καλά, δηλαδή αποτελεσματικά, με μεταρρυθμίσεις που έχουν σημαντικές συνέπειες, όχι με απλές καλές προθέσεις.
Ο Kant έκανε λάθος όταν επέκρινε τη σοφία, ή «φρόνηση» (Klugheit), ως απλή τεχνικο-πρακτική ικανότητα, γιατί δεν έλαβε υπόψη τον αγαθό σκοπό που αυτή επιδιώκει, και έτσι τη μπέρδεψε με την επιτηδειότητα, με την πονηριά, αυτό που ο Αριστοτέλης αποκαλούσε deinotês. Αυτό, γιατί για τον Kant οι σκοποί γενικά δεν είχαν σημασία· αντιθέτως, αποκλείονταν από την ηθική· ανήκαν στους υποθετικούς προστακτικούς, όχι στην κατηγορική προσταγή. Η τελευταία εκφράζει μόνο την πρόθεση, η οποία πρέπει να είναι αγαθή. Το μόνο πραγματικό αγαθό, με την ηθική έννοια του όρου (das Gute, όχι das Wohl), είναι για τον Kant η «καλή βούληση». Αυτό που συμβαίνει στη συνέχεια, ως συνέπεια μιας πράξης που εκτελείται με αγαθή πρόθεση, δεν ενδιαφέρει πλέον τον Kant: dummodo fiat iustitia, δηλαδή «εφόσον πραγματοποιείται η δικαιοσύνη», pereat mundus, ας χαθεί και ολόκληρος ο κόσμος.
Έχει δίκιο ο Hans Jonas όταν λέει ότι η ηθική του Kant είναι κατά βάθος μια ατομικιστική ηθική, η ηθική ενός ανθρώπου του 18ου αιώνα, ο οποίος, παρόλο που είχε γνωρίσει την επιστημονική επανάσταση και ίσως και τη βιομηχανική επανάσταση, δεν μπορούσε να γνωρίζει την τεχνολογική επανάσταση, που έδωσε στο άτομο τεράστιες δυνάμεις να αποφασίζει για τη μοίρα ολόκληρων γενεών. Ό,τι κι αν έκανε ένα άτομο στην εποχή του Kant, δεν θα ήταν ικανό να οδηγήσει σε καταστροφή ολόκληρο τον κόσμο, όπως μπορεί να συμβεί σήμερα. Αλλά ακόμη και στην εποχή του Kant, οι απλές καλές προθέσεις δεν θα αρκούσαν για να κυβερνηθεί σωστά ένα κράτος.
Κι όμως, στην κριτική του Kant προς τη φρόνηση υπάρχει ένας πυρήνας αλήθειας: η φρόνηση, δηλαδή η σοφία, δεν θεμελιώνει τη ηθικότητα, αλλά, στην καλύτερη περίπτωση, δηλαδή όταν είναι αυθεντική σοφία και επομένως επιδιώκει έναν αγαθό σκοπό, την προϋποθέτει· προϋποθέτει, δηλαδή, ότι ήδη γνωρίζει κανείς ποιος είναι ο αγαθός σκοπός. Αυτός, μέσα στην κοινωνία, υποδεικνύεται από το ἦθος, από τους θεσμούς, από τους νόμους (σήμερα θα λέγαμε από το Σύνταγμα)· πράγμα που είναι απολύτως επαρκές για τη μεγάλη πλειονότητα των ανθρώπων, αλλά δυστυχώς δεν αρκεί για τους φιλοσόφους.
Στην πραγματικότητα έχουν δίκιο εκείνοι οι Γερμανοί φιλόσοφοι, όπως ο Habermas και ο Schnädelbach, οι οποίοι επικρίνουν τους «νεοαριστοτελικούς» κατηγορώντας τους για συντηρητισμό. Ο τρόπος με τον οποίο οι «νεοαριστοτελικοί» εννόησαν την πρακτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη, δηλαδή ταυτίζοντάς την ουσιαστικά με τη phronêsis, δικαιολογεί τουλάχιστον εν μέρει αυτή την κριτική· γιατί η phronêsis είναι η έκφραση του ισχύοντος ἤθους σε μια ορισμένη κοινωνία, το οποίο λοιπόν τείνει να διατηρεί, και μόνο σπάνια γίνεται επαναστατική (υπήρξε τέτοια, έστω ανεπιτυχώς, στην περίπτωση της Αντιγόνης, που κατά τη γνώμη μου υπήρξε «σοφή», με το συμπάθιο της Nussbaum, του Ricoeur και, παλαιότερα, του Hegel).
Το ζήτημα είναι να δούμε αν οι «νεοαριστοτελικοί» ερμήνευσαν σωστά τον Αριστοτέλη, δηλαδή αν πράγματι η πρακτική φιλοσοφία ταυτίζεται με τη σοφία.
2. Για την πρακτική φιλοσοφία
Λοιπόν, ας δούμε τι λέει σχετικά ο Αριστοτέλης· όχι γιατί πρέπει κατ’ ανάγκην να είμαστε αριστοτελικοί, αλλά γιατί, αν υπάρχει σε αυτόν τον τομέα κάτι που πραγματικά επινόησε ο Αριστοτέλης, αυτό δεν είναι βέβαια η σοφία, η οποία υπήρχε ήδη για τους Έλληνες, τουλάχιστον από την εποχή των περίφημων Επτά Σοφών (και για τους Εβραίους από τον βασιλιά Σολομώντα), αλλά ακριβώς η πρακτική φιλοσοφία, ή τουλάχιστον η έννοια αυτής, και ασφαλώς η ονομασία. Στον Πλάτωνα, πράγματι, δεν υπάρχει διάκριση ανάμεσα στη θεωρητική και την πρακτική φιλοσοφία, γιατί η υπέρτατη μεταφυσική αρχή και η υπέρτατη ηθική αρχή συμπίπτουν στην υπερβατική Ιδέα του Αγαθού.
Ο Αριστοτέλης παρουσιάζει την πρακτική φιλοσοφία στο πρώτο, πασίγνωστο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, αποκαλώντας την «ἐπιστήμη» (epistêmê) ή «μέθοδο» (methodos) πολιτική. Είναι ακριβώς η επιστήμη του αγαθού, δηλαδή του σκοπού των ανθρώπινων πράξεων, και πιο συγκεκριμένα του υπέρτατου αγαθού (ariston), δηλαδή του τελικού σκοπού, εκείνου προς χάρη του οποίου επιδιώκονται όλοι οι άλλοι. Εφόσον το άτομο, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, είναι μέρος της πόλης, το αγαθό του ατόμου είναι μέρος του αγαθού της πόλης· επομένως, η επιστήμη που ασχολείται με αυτό είναι η πολιτική.
Όταν μιλάμε για το υπέρτατο αγαθό ή τον τελικό σκοπό στον Αριστοτέλη, δεν πρέπει να σκεφτόμαστε τίποτε μεταφυσικό, δηλαδή υπερβατικό. Στο ίδιο το Α΄ βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων ο Αριστοτέλης επικρίνει τον Πλάτωνα, εγκαινιάζοντας το περίφημο ρητό amicus Plato sed magis amica veritas («φίλος ο Πλάτων, αλλά πιο φίλη η αλήθεια»), γιατί συνέλαβε το αγαθό ως ενιαίο και «χωριστό» (khoriston), δηλαδή ως υπερβατικό, και γι’ αυτό μη «πρακτέο» (prakton) για τον άνθρωπο.
Για τον Αριστοτέλη, το υπέρτατο αγαθό που είναι πρακτέο από τον άνθρωπο, δηλαδή ο τελικός σκοπός όλων των πράξεών του, είναι «αυτό που όλοι επιθυμούν» (οι Λατίνοι μεταφραστές θα πουν id quod omnes appetunt), δηλαδή η ευδαιμονία (eudaimonia). Αυτό θα έπρεπε να προφυλάσσει την αριστοτελική ηθική από όλες τις κριτικές που της απευθύνουν οι ωφελιμιστές, λέγοντας ότι θεμελιώνεται σε μια αντίληψη της ανθρώπινης φύσης και συνεπώς πέφτει στη φυσιοκρατική πλάνη, ή, ακόμη χειρότερα, ότι θεμελιώνεται σε μια μεταφυσική (η συχνή σύγχυση της αριστοτελικής ηθικής με τη θωμιστική ηθική, σύμφωνα με την οποία ο τελικός σκοπός είναι ο Θεός). Σίγουρα δεν την προφυλάσσει από τις κριτικές του Kant και των νεοκαντιανών, για τους οποίους η ευτυχία δεν έχει καμία σχέση με την ηθική (αν και ο Kant συλλαμβάνει το Υπέρτατο Αγαθό, που πρέπει να πραγματωθεί στην άλλη ζωή, ως ένωση αρετής και ευτυχίας) και ο «ευδαιμονισμός» δεν είναι τίποτε άλλο από μια μορφή ωφελιμισμού, δηλαδή έλλειψη ηθικής.
Αλλά ο Αριστοτέλης επικρίνει, θα μπορούσε να πει κανείς ante litteram, τον ωφελιμισμό, με την ίδια παρατήρηση που θα μπορούσε να κάνει και στην καντιανή ηθική: το γεγονός ότι είναι φορμαλιστική, ότι δεν κατορθώνει να δώσει ένα ακριβές περιεχόμενο στο αγαθό, δηλαδή στον σκοπό. Δεν αρκεί, πράγματι, να πει κανείς ότι το υπέρτατο αγαθό είναι η ευδαιμονία, αν ύστερα δεν πει σε τι συνίσταται αυτή. Και δεν αρκεί να πει κανείς ότι το αγαθό είναι ό,τι επιθυμεί κάποιος, γιατί μπορεί να επιθυμεί ένα αγαθό μόνο φαινομενικό, όχι αληθινό αγαθό. Με λίγα λόγια, για να επιθυμεί κάποιος κάτι αληθινά, είναι αναγκαίο να ξέρει τι επιθυμεί, δηλαδή να γνωρίζει ακριβώς αυτό που επιθυμεί.
Πριν επανέλθουμε, ωστόσο, στην έννοια του αγαθού, ας δούμε ποιες είναι, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, οι άλλες χαρακτηριστικές ιδιότητες της πρακτικής φιλοσοφίας, δηλαδή πρώτα απ’ όλα ποια είναι η μέθοδός της ή ο τρόπος με τον οποίο προχωρεί. Αυτό εξαρτάται από το αντικείμενό της, δηλαδή το αγαθό, ή μάλλον τα αγαθά, γιατί για τον Αριστοτέλη μπορούν, μάλιστα είναι, περισσότερα του ενός, όντας οι σκοποί των ανθρώπινων πράξεων, οι οποίες αναμφισβήτητα είναι πολλές και ποικίλες.
Λοιπόν, τα αγαθά προς τα οποία τείνουν οι άνθρωποι χαρακτηρίζονται, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, από πολλές «διαφορές» και «παραλλαγές», ώστε ένα και το αυτό πράγμα, π.χ. ο πλούτος ή η ανδρεία, για κάποιους μπορεί να είναι αγαθό, δηλαδή κάτι επιθυμητό, και για άλλους κακό, δηλαδή κάτι μη επιθυμητό· ή σε ορισμένες στιγμές να είναι αγαθό και σε άλλες κακό. Επομένως, για τέτοια αγαθά πρέπει να αρκούμαστε στο «να δείχνουμε την αλήθεια κατά προσέγγιση και γενικά», δηλαδή ξεκινώντας από προκείμενες που ισχύουν «ως επί το πλείστον» και καταλήγοντας σε συμπεράσματα που ισχύουν επίσης «ως επί το πλείστον».
Με λίγα λόγια, η πρακτική φιλοσοφία, ή πολιτική επιστήμη, γνωρίζει κι αυτή, όπως όλες οι επιστήμες, την αλήθεια· μάλιστα, όπως όλες οι επιστήμες, την αποδεικνύει· επομένως, δεν είναι απλώς ένας λόγος παραινετικός ή πειστικός, όπως είναι, για παράδειγμα, εκείνοι που διδάσκει να φτιάχνει η ρητορική· αλλά οι αποδείξεις που αναπτύσσει δεν έχουν την ίδια «ακρίβεια» (akribeia) με τις μαθηματικές αποδείξεις, οι οποίες ισχύουν «πάντοτε», δηλαδή αποδεικνύουν αναγκαίες αλήθειες· αλλά ισχύουν μόνο «ως επί το πλείστον», δηλαδή στις περισσότερες περιπτώσεις, κατά κανόνα, αλλά άρα και με εξαιρέσεις.
Πρόκειται λοιπόν για μια επιστήμη, δηλαδή για έναν λόγο συνεκτικό, τεκμηριωμένο, αλλά πιο εύπλαστο, πιο ευέλικτο, πιο ελαστικό από εκείνον των άλλων επιστημών, ιδίως των μαθηματικών επιστημών. Ίσως γι’ αυτόν τον λόγο, και επειδή ο Αριστοτέλης προσθέτει ότι, καθώς τα αγαθά αναφέρονται σε πράξεις βιωμένες συγκεκριμένα, η πρακτική φιλοσοφία απαιτεί κάποια εμπειρία, δεν είναι επομένως κατάλληλη για τους νέους· και δεν είναι κατάλληλη για τους νέους επίσης επειδή αυτοί είναι πιο υποκείμενοι στα πάθη, και συνεπώς λιγότερο πρόθυμοι να ακολουθήσουν συλλογισμούς που μπορεί να τους οδηγήσουν σε συμπεράσματα διαφορετικά από εκείνα που τους υπαγορεύουν τα πάθη· για όλους αυτούς τους λόγους, με λίγα λόγια, αυτή συγχέθηκε ή ταυτίστηκε με τη σοφία. Αλλά είναι σαφές ότι πρόκειται για δύο πολύ διαφορετικά πράγματα. Η σοφία δεν επιχειρηματολογεί, αλλά αποφασίζει· ο μόνος συλλογισμός που χρησιμοποιεί είναι ο λεγόμενος πρακτικός συλλογισμός, ο οποίος συνίσταται στην εφαρμογή ενός γενικού κανόνα (συνήθως η υπόδειξη του σκοπού) σε μια συγκεκριμένη περίπτωση (την επιλογή του μέσου), για να καταλήξει στη δράση. Για τον λόγο αυτόν η σοφία, όπως λέει ο Αριστοτέλης, είναι «προστακτική» (epitaktikê).
Η πρακτική φιλοσοφία, αντίθετα, επιχειρηματολογεί, δηλαδή προσπαθεί να καθορίσει μέσω επιχειρημάτων ποιος πρέπει να είναι ο σκοπός, και δεν αποφασίζει καθόλου για το πώς να πράξει κανείς· δεν είναι λοιπόν «προστακτική», ακόμη κι αν είναι «πρακτική», δηλαδή έχει να κάνει με πράξεις (praxeis), και έχει ως σκοπό όχι τη γνώση καθαυτή, αλλά τη γνώση του αγαθού, ενός αγαθού πρακτέου, δηλαδή πραγματοποιήσιμου μέσω πράξεων.
Η σοφία έχει ως πρότυπο τον καλό πολιτικό, για παράδειγμα, όπως είδαμε, τον Περικλή, και είναι συνιστώμενη σε όλους, με την έννοια ότι όλοι πρέπει να προσπαθούν να τη μάθουν μιμούμενοι το πρότυπο· η πρακτική φιλοσοφία, αντίθετα, δεν έχει πρότυπα· έχει, το πολύ, συνομιλητές, οι οποίοι δεν πρέπει να μιμηθούν κανέναν, αλλά πρέπει αντ’ αυτού να συζητήσουν, να συγκρουστούν, εν ανάγκη να προσπαθήσουν να αντικρούσουν ο ένας τον άλλον. Με λίγα λόγια, η σοφία είναι μια αρετή που όλοι πρέπει να επιδιώκουν να αναπτύξουν· η πρακτική φιλοσοφία είναι υπόθεση φιλοσόφων, ανθρώπων που έχουν τον χρόνο και τη διάθεση να αναζητήσουν την αλήθεια. Οι συνομιλητές του Αριστοτέλη σε αυτή την προσπάθεια μπορούσαν να είναι ο Σωκράτης ή ο Πλάτων, για το παρελθόν, και οι σύγχρονοί του, δηλαδή ο Εύδοξος (ηδονιστής), ο Σπεύσιππος (αντιηδονιστής), ο Ξενοκράτης, οι τελευταίοι σοφιστές, οι πρώτοι σκεπτικοί κ.ά. Ο σοφός άνθρωπος δεν έχει ανάγκη να διαβάζει ή να γράφει βιβλία· ο φιλόσοφος της πράξης, αντίθετα, διαβάζει· για παράδειγμα, διαβάζει τους διαλόγους του Πλάτωνα, ή γράφει, δηλαδή γράφει τα Ηθικά Νικομάχεια (ή Ηθικά προς Νικόμαχο, όπως τα ονομάζει ο Ιταλός μεταφραστής της μίμησης που έκανε ο Fernando Savater) και τα Πολιτικά.
Ο τρόπος με τον οποίο προχωρεί η πρακτική φιλοσοφία αποδεικνύεται με σαφήνεια από την ίδια τη δομή των Ηθικών Νικομαχείων και διατυπώνεται ρητά στην αρχή του βιβλίου Ζ΄, όπου ο Αριστοτέλης λέει ότι, σε ζητήματα αρετής ή κακίας, πρέπει πρώτα απ’ όλα να εκθέτει κανείς τις γνώμες που έχουν διατυπωθεί από άλλους φιλοσόφους (tithenai ta phainomena), έπειτα να αναπτύσσει τα προβλήματα, δηλαδή να θεωρεί τις ανωτέρω γνώμες ως πιθανές αντίθετες λύσεις του ίδιου προβλήματος και να συναγάγει τα συμπεράσματα που απορρέουν από καθεμία από αυτές. Όταν αυτά τα συμπεράσματα είναι σε θέση να αντέξουν στις αντιρρήσεις και είναι συμβατά με τα λεγόμενα ἔνδοξα, δηλαδή με τις γνώμες όλων ή της πλειονότητας ή των ειδικών ή της πλειονότητας των ειδικών, τότε μπορεί να θεωρήσει κανείς ότι έχει αποδείξει επαρκώς την εγκυρότητα μιας ορισμένης λύσης. Εφόσον τα ἔνδοξα, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, είναι αληθή «ως επί το πλείστον», να λοιπόν σε ποια έννοια οι αποδείξεις της πρακτικής φιλοσοφίας ισχύουν «ως επί το πλείστον».
Αλλά αυτές δεν είναι γεωμετρικές αποδείξεις, που ξεκινούν από προφανή αξιώματα ή από απολύτως αληθείς αρχές (όπως εκείνες της Ethica του Σπινόζα, που δεν είναι τυχαίο ότι είναι more geometrico demonstrata), αλλά διαλεκτικά επιχειρήματα, αναπτυγμένα σε έναν διάλογο ανάμεσα σε συνομιλητές που υποστηρίζουν αντίθετες θέσεις, που αντιλέγουν, που επικρίνουν, που αντικρούουν. Όλα αυτά δεν έχουν καμία σχέση με τη σοφία: ο σοφός άνθρωπος δεν συζητά, δεν επιχειρηματολογεί, αλλά αποφασίζει.
Βεβαίως, η αναφορά στα ἔνδοξα καθιστά σε κάποιο βαθμό την πρακτική φιλοσοφία εξαρτημένη από τη γενική γνώμη, και επομένως από το ἦθος, το οποίο και ο φιλόσοφος οφείλει να λάβει υπόψη· αλλά αυτό συμβαίνει επειδή, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, η γενική γνώμη έχει άριστες πιθανότητες να περιέχει την αλήθεια. Έχει γίνει λόγος, σχετικά με αυτό, για γνωσιολογική αισιοδοξία. Πράγματι, ο Αριστοτέλης δεν ήταν σκεπτικός· πίστευε στην ανθρώπινη ικανότητα να γνωρίζει την αλήθεια, ειδικά σε θέματα ηθικής και πολιτικής. Εξάλλου, και ο Hume, που συνήθως θεωρείται σκεπτικός, πίστευε στην ύπαρξη του moral sense, στο οποίο είχαν ήδη επιστήσει την προσοχή οι Shaftesbury και Hutcheson, ως αισθήματος έγκρισης απέναντι στην αρετή και αποδοκιμασίας απέναντι στην κακία· αισθήματος που, κατά τη γνώμη του, κατέχουν όλοι οι άνθρωποι, ή τουλάχιστον η μεγάλη πλειονότητα, τόσο ώστε το θεωρούσε προερχόμενο «εν τέλει από εκείνη την υπέρτατη Βούληση που έδωσε σε κάθε ον τη δική του ιδιαίτερη φύση». Και ο Kant δεν θεωρούσε επίσης, αν και στηριζόμενος στη λογική και όχι στο συναίσθημα, ότι ο ηθικός νόμος πρέπει να είναι καθολικός, δηλαδή έγκυρος για όλους, και συνεπώς κοινός σε όλους, γνωστός σε όλους; Και στην πολιτική, η δημοκρατία, δηλαδή η αρχή σύμφωνα με την οποία είναι προτιμότερο εκείνο που θέλει η πλειοψηφία, δεν είναι ίσως έκφραση γνωσιολογικής αισιοδοξίας; Ο Πρωταγόρας, ο πρώτος θεωρητικός της δημοκρατίας, που θεωρείται επίσης σκεπτικός ή σχετικιστής, έλεγε ότι λίγοι γνωρίζουν να κυβερνούν καλά, αλλά όλοι γνωρίζουν αν κυβερνώνται καλά ή άσχημα.
Η αναφορά στα ἔνδοξα, και επομένως στο ἦθος, δεν σημαίνει ούτε ότι η πρακτική φιλοσοφία πρέπει κατ’ ανάγκην να είναι συντηρητική. Ο Αριστοτέλης σε πολλούς τομείς ήταν βεβαίως συντηρητικός, αλλά όχι σε όλους και όχι κατ’ ανάγκην. Για παράδειγμα, σχετικά με τη «χρηματιστική», δηλαδή την τέχνη της απόκτησης πλούτου, πίστευε, διαφορετικά από τη μεγάλη πλειονότητα των συγχρόνων του, ότι ο απεριόριστος πλουτισμός δεν ήταν αγαθό αλλά κακό· και γι’ αυτόν τον λόγο καταδίκαζε μια τέτοια χρηματιστική ως αφύσικη, με διάφορα επιχειρήματα (π.χ. ότι, αφού ο άνθρωπος είναι πεπερασμένο ον, και οι ανάγκες του είναι επίσης πεπερασμένες, και όχι απεριόριστες, όπως υποστήριζε ο, κατά τα άλλα σοφός, Σόλων). Και ο τύπος ζωής που εκείνος πρότεινε ως ανώτερος από κάθε άλλον, δηλαδή η ζωή αφιερωμένη στην έρευνα, στη μελέτη, στην παρατήρηση των φυτών και των ζώων, στη συλλογή των πολιτευμάτων κ.λπ. (αυτό εννοεί η έκφραση «θεωρητική ζωή»), ασφαλώς δεν αντανακλούσε τις προτιμήσεις της πλειονότητας των συγχρόνων του.
Σημειώσεις
(1) Βλ. M. Riedel (επιμ.), Rehabilitierung der praktischen Philosophie, 2 τόμοι, Φρανκφούρτη 1972-1974.
(2) Βλ. E. Berti, The Reception of Aristotle’s Intellectual Virtues in Gadamer and the Hermeneutic Philosophy, στο R. Pozzo (επιμ.), The Impact of Aristotelianism on Modern Philosophy, Washington, D.C. 2004, σελ. 285-300.
(3) F. Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, Λειψία 1887 (ιταλ. μτφρ. Μιλάνο 1963). Ο Tönnies προτιμούσε την «κοινότητα», όπως και οι κοινοτιστές, ενώ εγώ, με τον Αριστοτέλη, προτιμώ την «κοινωνία».
(4) Από αυτή την άποψη η αριστοτελική σύλληψη δεν είναι και τόσο μακριά από τον νεότερο συμβολαιοκρατισμό.
(5) I. Kant, Προς την αιώνια ειρήνη, ιταλ. μτφρ. Μιλάνο 1997, σελ. 93. Οφείλω αυτή την παραπομπή σε υπόδειξη του G. Catapano, τον οποίο και ευχαριστώ. Στην εν λόγω σελίδα ο Καντ, παρότι θεωρεί την παροιμία κάπως «φαναριώτικη», ωστόσο τη δηλώνει αληθινή και εξηγεί το νόημά της ως εξής: «οι πολιτικές αρχές δεν πρέπει να ξεκινούν από την ευημερία ή την ευτυχία που πρέπει να αναμένεται από την εφαρμογή τους για κάθε μεμονωμένο κράτος […], αλλά από την καθαρή έννοια του καθήκοντος του δικαίου (από το καθήκον, του οποίου η αρχή δίδεται εκ των προτέρων από τη λογική), όποιες κι αν είναι οι φυσικές συνέπειες» [έμφαση δική μου].
(6) J. Habermas, Über Moralität und Sittlichkeit. Was macht eine Lebensform “rational”, στο H. Schnädelbach (επιμ.), Rationalität, Φρανκφούρτη 1984, σελ. 218-233 (ιταλ. μτφρ. στο ίδιο, Teoria della morale, Ρώμη 1994).
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου