Από τη μονογραφία του Jochen Kirchhof για τον Schelling
Εκδόσεις: dionysos
Εισαγωγή
Το έργο του Jochen Kirchhoff για τον Friedrich W. J. Schelling (Friedrich W. J. Schelling: Leben, Werk und Selbstzeugnisse) επιχειρεί μια σύγχρονη επανερμηνεία της σκέψης του μεγάλου Γερμανού ιδεαλιστή, φωτίζοντας τη βαθύτερη σύνδεση ανάμεσα στη φιλοσοφία της φύσης και τη μεταφυσική της ελευθερίας. Ο Kirchhoff τοποθετεί τον Schelling στο πλαίσιο της «κρίσης της φιλοσοφίας» της νεωτερικότητας, παρουσιάζοντάς τον ως στοχαστή που υπερβαίνει τον μηχανικισμό του Newton και τον αφηρημένο ορθολογισμό του Διαφωτισμού, αναζητώντας μια οργανική ενότητα πνεύματος και φύσης.
Στις επιμέρους ενότητες του βιβλίου αναλύονται ο βίος και το έργο του Schelling, οι θεμελιώδεις ιδέες της φυσικής του φιλοσοφίας, το πρόβλημα της γνώσης, το ζήτημα της ελευθερίας και η μεταφυσική του κακού. Ιδιαίτερη θέση κατέχει το κεφάλαιο Das Beispiel der Schwere («Το παράδειγμα της βαρύτητας»), όπου ο Kirchhoff εξετάζει τη σύνθεση φυσικής και μεταφυσικής στη θεωρία της βαρύτητας του Schelling, ερμηνεύοντάς την ως έκφραση της έμφυτης τάσης της ύλης να επιστρέψει στο απόλυτο θεμέλιό της.
Το βιβλίο συνδυάζει βιογραφική αφήγηση, φιλοσοφική ανάλυση και ιστορική ερμηνεία, προσφέροντας μια ζωντανή εικόνα του Schelling ως στοχαστή της ενότητας του κόσμου. Η προσέγγιση του Kirchhoff δείχνει πως η φιλοσοφία του Schelling παραμένει επίκαιρη, καθώς θέτει ξανά το ερώτημα για τη σχέση ανθρώπου, φύσης και θεϊκού σε μια εποχή που η επιστήμη και η τεχνολογία απειλούν να αποξενώσουν τον άνθρωπο από το ζωντανό σύνολο της ύπαρξης.
Το βιβλίο περιλαμβάνει τα εξής κεφάλαια
Προσδιορισμός του σκοπού: Ο Schelling και η κρίση της φιλοσοφίας
Πορεία ζωής και επισκόπηση του έργου
Η φιλοσοφία της φύσης – Οριοθέτηση και διαμαρτυρία
Η γνωσιοθεωρητική αφετηρία
Βασικές ιδέες της φυσικής φιλοσοφίας
Το παράδειγμα της βαρύτητας: Φυσική και μεταφυσική της βαρύτητας
Για την ιστορική επίδραση της φυσικής φιλοσοφίας
Το πρόβλημα της ελευθερίας – Θεμελιώδη ζητήματα
Το Απόλυτο και ο αισθητός κόσμος
Περί της προέλευσης του κακού
Για την ιστορική επίδραση της διδασκαλίας περί ελευθερίας
Η θεωρία της βαρύτητας του Schelling δεν έχει τύχει της προσοχής που αντιστοιχεί στη φυσικοφιλοσοφική της σημασία. Ούτε, απ’ όσο γνωρίζω, έχει υπάρξει κάποια ένταξη και εκτίμησή της στο πλαίσιο της ιστορίας του πνεύματος. Εδώ ισχύει κάτι παρόμοιο με ό,τι συμβαίνει και με την κριτική του Schelling στη μηχανική των ουρανίων σωμάτων του Newton, η οποία είναι στενά συνδεδεμένη με την έννοια της βαρύτητας. Αυτό φαίνεται παράδοξο, εφόσον η φυσική, μέχρι σήμερα, δεν έχει κατορθώσει να παρουσιάσει μια πλήρως τεκμηριωμένη θεωρία που να περιλαμβάνει την ουσία και την προέλευση της βαρύτητας.
Στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του νόμου της βαρύτητας του Newton ανήκει το γεγονός ότι ο παράγοντας «χρόνος» δεν περιλαμβάνεται σε αυτόν: οι βαρυτικές αλληλεπιδράσεις θεωρείται ότι δρουν «στιγμιαία», δηλαδή «ακαριαία», και μάλιστα σε οποιαδήποτε απόσταση. Οι βαρυτικές επιδράσεις μειώνονται με το τετράγωνο της απόστασης, είναι ωστόσο, ως τέτοιες, απεριόριστες και δεν μπορούν να απομονωθούν ούτε από ενδιάμεση ύλη ούτε από άλλα βαρυτικά πεδία. Αυτά αποτελούν τις προϋποθέσεις από τις οποίες εκκινεί η μηχανική του Newton.
Ότι ο Newton ήταν πεπεισμένος για τη θεϊκή προέλευση της βαρύτητας, έχει ήδη αναφερθεί. Στην ουράνια μηχανική που θεμελίωσε, τα ουράνια σώματα μετατρέπονται σε αδρανείς και βαρείς «σβώλους» ύλης, που πέφτουν διαρκώς το ένα προς το άλλο ή κινούνται γύρω από τα (υποτιθέμενα) κοινά τους κέντρα βάρους. Ένα «πρωταρχικό πλήγμα» έθεσε κάποτε τους πλανήτες σε κίνηση, τους έδωσε μια τάση για ευθύγραμμη, ομοιόμορφη κίνηση, η οποία κάμπτεται σε ελλειπτική τροχιά από τη δύναμη έλξης του ηλιακού σώματος.
Επιπλέον, ο Newton θεωρεί ότι οι κινήσεις των ουράνιων σωμάτων μεταξύ τους είναι ανάλογες με φαινόμενα πτώσης και εκτόξευσης στην επιφάνεια της Γης· σε αυτήν τη σύζευξη της γήινης και της ουράνιας δυναμικής βλέπεται γενικά το μεγάλο επίτευγμα του Newton. Το ηλιακό σύστημα, σε αυτήν την οπτική, είναι ένα μηχανικό perpetuum mobile, αν και λιγότερο στον ίδιο τον Newton απ’ ό,τι στους επιγόνους του. Ο Newton αρνήθηκε ρητά να συνδέσει την αρμονική πληρότητα του ηλιακού συστήματος αποκλειστικά με μηχανικά αίτια· για εκείνον, οι διαρκείς θεϊκές παρεμβάσεις ήταν αναγκαίες.
Ωστόσο, το μηχανιστικό θεμέλιο τέθηκε από τον ίδιο τον Newton: η ερμηνεία της κίνησης των πλανητών χωρίς την υπόθεση μιας δύναμης που τους κινεί και τους διατηρεί άμεσα σε κίνηση, με τη θέση της να παίρνει το απόλυτο μέγεθος της «αδράνειας». Η ελκτική δύναμη του Ήλιου αντισταθμίζεται από τη φυγόκεντρο δύναμη κάθε πλανήτη — και αυτό αποτελεί ουσιαστικό στοιχείο της μηχανιστικής ερμηνείας του πλανητικού συστήματος.
Οι επίγονοι του Newton ανήγαγαν τη βαρύτητα σε θεμελιώδη, μη εξαγώγιμη δύναμη της ύλης· διατύπωσαν την υπόθεση της δράσης εξ αποστάσεως, την οποία ο Newton είχε απορρίψει. Σύμφωνα με αυτήν, η βαρυτική επίδραση εξαφανίζεται στο σημείο του χώρου Α, για να εμφανιστεί εκ νέου οπουδήποτε αλλού, π.χ. στο σημείο Β. Ανάμεσά τους βρίσκεται «κενός χώρος», όπου φυσικά δεν συμβαίνει τίποτε· τα βαρυτικά πεδία δεν αλληλοπαρεμποδίζονται. Αυτό υποτίθεται ότι ισχύει για κάθε υλικό σωματίδιο στο σύμπαν — μια εκπληκτική επινόηση, που, εκ των πραγμάτων, είναι αδύνατο να αποδειχθεί.
Από την εποχή του Michael Faraday και εξής, η ιδέα της δράσης εξ αποστάσεως αμφισβητείται όλο και περισσότερο στη φυσική· το «πεδίο» γίνεται πλέον το μέσο μετάδοσης, και η άμεση δράση αντικαθιστά τη δράση εξ αποστάσεως. Αν, όπως συμβαίνει ακόμη στον νόμο της βαρύτητας, αποκλείσει κανείς τον παράγοντα του χρόνου, θα πρέπει να δεχθεί την ιδέα μιας άπειρης ταχύτητας μεταφοράς της ώθησης κατά μήκος των δυναμικών γραμμών του πεδίου.
Αυτό προσπαθεί να αποφύγει ο Albert Einstein, διατυπώνοντας ως αξίωμα ότι η ταχύτητα του φωτός ισχύει επίσης για τις βαρυτικές επιδράσεις — κάτι που ποτέ δεν αποδείχθηκε με πειστικό τρόπο. Αντίθετα, ο Simon Kraus προχωρά με συνέπεια τη μεταφορά της έννοιας του πεδίου στα βαρυτικά πεδία των ουράνιων σωμάτων μέχρι το τέλος της.
Ο Schelling ασκεί κριτική στον Isaac Newton και στους επιγόνους του για την εξάλειψη της αιτίας της βαρύτητας: η βαρύτητα αντιμετωπίζεται απλώς ως μαθηματικό, όχι όμως ως φυσικό πρόβλημα. Γιατί να μη μεταβεί επιτέλους και η έλξη από ένα καθαρά μαθηματικό σε ένα φυσικό πρόβλημα;
Δύσκολα θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει σοβαρά ότι η απόπειρα του Schelling να αποδώσει τους νόμους του Kepler περί πλανητικής κίνησης ως παράγωγα της απόλυτης λογικής είναι πειστική. Το ενδιαφέρον εδώ έγκειται μόνο στο γεγονός ότι ο Schelling, όπως και ο Novalis, αντιπαραθέτει τον Kepler στον Newton. Αυτό μπορεί να οφείλεται στη χαρακτηριστική διττότητα της προσωπικότητας του Kepler, που συνδύαζε τόσο μια πλατωνική-πνευματική όσο και μια μαθηματικο-αφηρημένη στάση.
Από φυσικοφιλοσοφική άποψη, πιο αξιοσημείωτες είναι άλλες διατυπώσεις του Schelling, κυρίως από τα έτη 1804 έως 1806, στις οποίες επανειλημμένα επισημαίνεται η αδυναμία διατήρησης της ιδέας της δράσης εξ αποστάσεως. Η αιτία της βαρύτητας, σύμφωνα με τον Schelling, μπορεί να εδρεύει μόνο στην άπειρη θεία ουσία — και συγκεκριμένα στην «πραγματική» της όψη: στην τάση του πολλαπλού προς την ενότητα, της ύλης προς την πηγή και το θεμέλιο της πραγματικότητάς της.
Πρόκειται για ένα είδος σύνθεσης της πίστης του Newton στη θεϊκή υπόσταση της βαρύτητας και μιας εξευγενισμένης θεωρίας του αιθέρα, η οποία προαναγγέλλει την έννοια του πεδίου του Faraday.
Ο Schelling γράφει το 1804 ότι ο Franz von Baader ήταν εκείνος που «επανέφερε πρώτος τη βαρύτητα στην πραγματική της αξιοπρέπεια»· αναφέρεται στη μελέτη του Baader, δημοσιευμένη το 1798, με τίτλο Über das pythagoräische Quadrat oder die vier Weltgegenden («Περί του πυθαγορείου τετραγώνου ή των τεσσάρων κατευθύνσεων του κόσμου»). Στην αρχή της μελέτης αυτής αναφέρεται:
«Το μικρό αυτό γραπτό προέκυψε κατά την ανάγνωση του πρόσφατα εκδοθέντος έργου του H. Schelling (Περί της ψυχής του κόσμου), το οποίο υποδέχθηκα με ευγνωμοσύνη ως τον πρώτο αγγελιοφόρο μιας επερχόμενης άνοιξης, δηλαδή ως την πρώτη ευχάριστη εκδήλωση της φυσικής που ξυπνά από τον ύπνο του θανάτου της ατομιστικής σκέψης».
Σημαντικό για το δικό μας πλαίσιο είναι το γεγονός ότι ο Baader απορρίπτει τη μηχανική του Newton· στη θέση της προτείνει μια ζωντανή ερμηνεία της βαρύτητας: η βαρύτητα, λέει, πρέπει να γίνει κατανοητή ως «δύναμη ή αόρατη καθολική ισχύς που ακτινοβολεί και διαχέεται από το κέντρο (το σημείο μάζας) του πλανήτη μας», και όχι ως «αποτέλεσμα μιας απλής συσσώρευσης αναρίθμητων μεμονωμένων, μη αυθύπαρκτων αιτιών», διότι μια τέτοια συσσώρευση αδυνατεί να «παράγει ένα κοινό, ενεργό κέντρο για όλες τους».
Η βαρύτητα είναι, κατά τον Baader, η εκδήλωση του «ατόμου» (του Individuum) κάθε ουράνιου σώματος, που περικλείει και στηρίζει όλα τα επιμέρους σώματα. Αν και αυτή η ερμηνεία δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί σοβαρή εναλλακτική στη μηχανική του Newton, περιέχει ωστόσο εκείνη τη μεταφυσική διάσταση της ολότητας που λείπει από τη μηχανιστική σκέψη. Το ουράνιο σώμα, θεωρούμενο ως «άτομο», ενοποιεί τις βαρυτικές επιδράσεις σε μια ζωντανή ενότητα, τις καθιστά εκδήλωση μιας αδιαίρετης ουσίας που ακτινοβολεί από το κέντρο του άστρου.
Ο Schelling προχωρεί αυτόν τον συλλογισμό παραπέρα, επισημαίνοντας (το 1802) ότι οι φυσικές ιδιότητες των τμημάτων ενός ουράνιου σώματος στην επιφάνειά του δεν μπορούν να μεταφερθούν στο σύνολο του άστρου. Με αυτόν τον τρόπο αντιτίθεται ριζικά στον Newton. Το όλο του ουράνιου σώματος είναι, και για τον ύστερο Schelling, ένα πνευματικό σύνολο, το οποίο δεν μπορεί να κατανοηθεί με τις κατηγορίες μιας μηχανικής προσκολλημένης στην επιφάνεια της Γης.
Ο Schelling βρίσκεται εδώ σε μια ιδιότυπη ενδιάμεση θέση ανάμεσα στο έργο του Giordano Bruno Vom Unendlichen, dem All und den Welten (1584) («Περί του απείρου, του σύμπαντος και των κόσμων») και στο βιβλίο του Simon Kraus Der Baustoff der Welt (1970) («Το οικοδομικό υλικό του κόσμου»). Το ίδιο ισχύει και για τη θεωρία της βαρύτητας του Schelling, η οποία παρουσιάζει τόσο έναν μεταφυσικό όσο και έναν φυσικό χαρακτήρα.
Η απόπειρα του Schelling να επιλύσει το μυστήριο της βαρύτητας ανήκει στα βαθύτερα όσα ειπώθηκαν ποτέ από πλευράς φιλοσοφίας πάνω στο θέμα αυτό. Η σύλληψή του για τη βαρύτητα εντάσσεται στο συνολικό πλαίσιο της φιλοσοφίας της ταυτότητας, δηλαδή της διδασκαλίας περί της ενότητας γνώσης και ύπαρξης, υποκειμένου και αντικειμένου, ιδεατού και πραγματικού.
Αυτή η ταυτότητα απέχει πολύ από το να είναι μια νεκρή «ομοιότητα» ή «ενιαίο ταυτολογικό όλο», όπως συχνά την κατηγόρησαν οι επικριτές, αλλά είναι η ενότητα του οργανισμού. Κατά τον Schelling, το απόλυτο υποκείμενο-αντικείμενο είναι η άπειρη ουσία του σύμπαντος, που εκδηλώνεται σε μια «πραγματική» και σε μια «ιδεατή» ενέργεια.
Το πραγματικό, υλικό σύμπαν είναι η άπειρη και αιώνια αυτοβεβαίωση (Affirmation) της θείας βούλησης, αν ιδωθεί από την πλευρά του αντικειμένου, δηλαδή αυτού που βεβαιώνεται. Το «ιδεατό σύμπαν», το οποίο συνδέεται οργανικά με το πραγματικό, εκφράζει το θείο από την πλευρά της βούλησης, της δραστηριότητας, του υποκειμένου. Έτσι, σύμφωνα με τον Schelling, υπάρχει μεν μία και μόνη θεία ουσία, αλλά αυτή αποκαλύπτεται ή δρα τόσο ως άπειρη πραγματική ουσία όσο και ως άπειρη ιδεατή ουσία.
Αυτές οι σκέψεις, αν ληφθούν μεμονωμένα, είναι αρχικά δύσκολο να κατανοηθούν και έχουν συχνά παρερμηνευθεί. Υπάρχουν επίσης σημαντικές ασάφειες και αντιφάσεις στη διατύπωση, πράγμα που ωστόσο δεν πρέπει να μας κάνει να υποτιμήσουμε το βάθος του φιλοσοφικού στοχασμού που εκφράζεται εδώ.
Στο έργο του Schelling System der gesamten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere («Σύστημα της συνολικής φιλοσοφίας και ειδικότερα της φυσικής φιλοσοφίας») διαβάζουμε:
«Η ύλη, ως μάζα, μπορεί να σχετίζεται προς την άπειρη πραγματική ουσία μόνο ως προς το θεμέλιό της. Και: η άπειρη πραγματική ουσία ή η απόλυτη ταυτότητα, εφόσον σχετίζεται προς τα επιμέρους πράγματα ως θεμέλιο της πραγματικότητας, είναι η βαρύτητα.»
Η βαρύτητα (Schwere, δηλαδή η Gravitation) είναι, σύμφωνα με τον Schelling, το θεμέλιο της ύλης, το πραγματικό της υπόβαθρο — όχι μια ανεξήγητη θεμελιώδης δύναμη της ύλης, όπως υποστηρίζουν οι οπαδοί του Newton, αλλά οντότητα καθ’ εαυτήν, ζωντανή πραγματικότητα.
Αν μεταφέρουμε την φιλοσοφική έννοια της «πραγματικής ουσίας» στον τομέα της φυσικής δράσης, αν την κατανοήσουμε ως τον ύψιστα εξευγενισμένο οικοδομικό λίθο του κόσμου ή ως πρωταρχικό πεδίο (Ur-Feld), προκύπτει το εντυπωσιακό συμπέρασμα ότι η βαρύτητα αποτελεί την πιο άμεση εκδήλωση του αρχέγονου πεδίου ή της θεμελιώδους ουσίας κάθε υλικού πράγματος.
Η βαρύτητα γίνεται έτσι «δύναμη κατωφλίου» (Schwellenkraft), η οποία μεσολαβεί ανάμεσα στο Απόλυτο και τον υλικό κόσμο. Τότε, ωστόσο, η θεωρία του Newton περί αμοιβαίας έλξης των μαζών δεν μπορεί πλέον να ισχύει· η βαρύτητα, όπως γράφει ο Schelling, δεν μπορεί να βασίζεται σε μια μονόπλευρη αιτιακή σχέση μιας μάζας προς μια άλλη.
«Κάθε πράγμα έλκεται άμεσα μόνο προς το απολύτως Εν — προς την άπειρη ουσία — και μόνον μέσω αυτής προς όλα τα υπόλοιπα.»
Με αυτόν τον τρόπο καθίσταται επίσης άκυρη η έννοια της δράσης εξ αποστάσεως. Στους Αφορισμούς περί Φυσικής Φιλοσοφίας (Aphorismen über die Naturphilosophie) ο Schelling γράφει σχετικά:
«Να θέτει κανείς τη θεμελίωση της βαρύτητας σε μια δύναμη ή ιδιότητα του σώματος και της μάζας σημαίνει να αρνείται τον Θεό που υπάρχει μέσα στη βαρύτητα και να αποθεοποιεί τη φύση από το πρωταρχικό της θεμέλιο.
Εφόσον στην αληθινή ουσία δεν υπάρχει ούτε απόσταση ούτε εγγύτητα ούτε μακρινό, η δράση από μακριά είναι αδύνατο πράγμα μέσα στη φύση.
Όλα όσα μεσολαβούνται μέσω της θείας ενότητας των όντων παρουσιάζονται, για την αφηρημένη μέθοδο σκέψης, ως δράση από απόσταση.»
Αυτές οι διατυπώσεις βρίσκονται πιο κοντά στον ίδιο τον Newton παρά στους οπαδούς και επιγόνους του. Είναι ειρωνεία της ιστορίας της επιστήμης ότι σε πολλά εγχειρίδια φυσικής ο Newton παρουσιάζεται ως δημιουργός της θεωρίας της δράσης εξ αποστάσεως — την οποία ο ίδιος απέρριψε ρητά, χαρακτηρίζοντάς την ως εντελώς αβάσιμη και παράλογη.
Είναι επίσης χαρακτηριστικό ότι ο ίδιος ο θεμελιωτής της προ του Einstein έννοιας του πεδίου, ο Faraday, αναφέρεται ρητά στις σχετικές επιστολές του Newton (προς τον Bentley) και τις χρησιμοποιεί εναντίον της «μηχανικής του Newton» της εποχής του. Λίγα χρόνια αργότερα ακολουθεί το παράδειγμα του Faraday και ο Maxwell.
Η βαρύτητα είναι, σύμφωνα με τον Schelling, η τάση της ύλης να επιστρέψει στην αρχή της, στο πραγματικό της θεμέλιο: τη θεία ουσία, την ενότητα του πραγματικού σύμπαντος. Εκείνο που μέσα σε κάθε πράγμα είναι η βαρύτητα και εκείνο προς το οποίο το πράγμα είναι «βαρύ» είναι ένα και το αυτό. Αυτή η ενότητα των όντων είναι το μυστήριο της βαρύτητας μέσα στη φύση.
«Η ουσία, η οποία μέσα στη βαρύτητα διαπερνά όλα τα πράγματα, τα περιλαμβάνει όλα, αν και η ίδια δεν κατανοείται. Για αυτήν τίποτα δεν είναι αδιαπέραστο, ούτε σκοτεινό, ούτε διαιρετό, αλλά τα πάντα είναι ενωμένα μέσα σε απόλυτη ενότητα.»
Έτσι θεμελιώνεται φιλοσοφικά το γνωστό γεγονός της μη δυνατότητας απομόνωσης της βαρύτητας (το ότι δηλαδή η βαρύτητα δεν μπορεί να θωρακιστεί ή να «αποκοπεί»).
Τα πράγματα, όταν τα εξετάζουμε αφηρημένα, είναι αναγκαστικά ξένα μεταξύ τους και χωρίς καμία κοινότητα — όπως κάθε σημείο του χώρου είναι ξένο και μη συνενωμένο με το άλλο. Επομένως, η ένωση των πραγμάτων στη βαρύτητα δεν μπορεί να έχει το θεμέλιό της στα ίδια τα πράγματα, θεωρημένα ως τέτοια και αφηρημένα, αλλά, αντιθέτως, τα πράγματα έχουν το θεμέλιό τους μέσα στην ενότητα, η οποία είναι η ουσία της βαρύτητας.
Προς το τέλος των Aphorismen über die Naturphilosophie, ο Schelling ταυτίζει τη ζωντανή ενότητα του φωτός και της βαρύτητας ως την ουσία της δημιουργικής φύσης. Η πιο εκτενής ανάπτυξη της αλληλεπίδρασης φωτός και βαρύτητας στο πλαίσιο του ρεαλ-ιδεαλισμού (Real-Idealismus) βρίσκεται στο έργο System der gesamten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere, στο οποίο δεν θα επεκταθούμε εδώ.
Ας σημειωθεί μόνο ότι το φως και η βαρύτητα ερμηνεύονται ως διαφορετικές μορφές εκδήλωσης της άπειρης ουσίας: το φως ενεργεί αντίθετα προς τη βαρύτητα — αποσπά από τη βαρύτητα και το σκοτάδι την ζωντανή πληρότητα των φαινομένων. Το φως, με τη σειρά του, είναι κατά τον Schelling φυσικά στενά συγγενές προς τον ηλεκτρισμό και τον μαγνητισμό.
"Συνεπώς, μπορούμε να γνωρίζουμε τον εαυτό ως πράγματι Ανατολικό ή Ορθόδοξο ακριβώς μέσα από τη θετική συνάντηση με ο,τιδήποτε δεν είμαστε καί στο σημείο αυτό η Ορθόδοξη θεολογία θα έπραττε συνετά αν αντέστρεφε το παράδειγμα του Φλωρόφσκυ καί μέσα από την αναγνώριση του γεγονότος ότι, αναζητώντας τον εαυτό μας, εξαρτώμαστε από τον άλλο. Μέσα από αυτή την κοινή συνάντηση-αναγνώριση, ανακαλύπτουμε πραγματικά που ανήκει η καρδιά μας. «Η Ανατολή είναι η Δύση -για να παραλλάξουμε τον Kipling-, η Δύση είναι η Ανατολή καί το ζεύγος κάποτε θα σμίξει»215, με συνέπεια τα δύο μέρη να εμπλακούν σέ μία συνεχή καί δημιουργική ένταση, σέ μία ταύτιση των άκρων. Για να λάβουμε ένα παράδειγμα από την Ανατολή, αναγνωρίζουμε τον Φλωρόφκσυ ως έναν όντως ανατολικό θεολόγο, κυρίως στα σημεία που αυτός μεταλλάσσει αριστουργηματικά τον δυτικό θεολόγο Möhler στον τρόπο πού αυτός διαβάζει τούς Πατέρες. Έτσι, ο Φλωρόφσκυ, έστω κι ασυνείδητα, διαποτίζει τη νεοπατερική του σύνθεση με τον Schelling, με αποτέλεσμα να αποτελεί έναν κρυπτο-ρομαντικό, παραμένοντας, εντούτοις, απόλυτα πατερικός. Ή για να χρησιμοποιήσουμε ένα άλλο παράδειγμα, πού υπογραμμίζει τον εξέχοντα ρόλο του Παλαμισμού στην Ορθόδοξη θεολογία μετά απο τη δεκαετία του ’20. Κατανοούμε πληρέστερα τον Γρηγόριο Παλαμά στα σημεία κυρίως όπου χρησιμοποιεί216, το έργο του Αυγουστίνου, De Trinitate;;;. Περαιτέρω, αντιλαμβανόμαστε κατά τον πλέον οξυδερκή τρόπο τον Χρήστο Γιανναρά μόνο όταν διακρίνουμε τον μοναδικό τρόπο που μετάλλαξε τον Heidegger καί τον ρωμαιοκαθολικό περσοναλισμό υπό το πρίσμα του Παλαμά, ώστε ο ίδιος να πλησιάζει, ανεπίγνωστα, τον Αυγουστίνο."
216. Βλ. Reinhard Flogaus, «Palamas and Barlaam revisited», SVTQ, Vol. 42 no. 1 (1998), σσ. 1-32 καί “Inspiration - Exploitation - Distortion. The Use of St. Augustine in the Hesychast Controversy”, Orthodox Readings of Augustine, eds. George Demacopoulos and Aristotle Papanikolaou (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2008), σσ. 63-80.του αιδεσιμώτατου Δρ. Μπράντον Γκάλαχερ
V. Συμπέρασμα. Πέρα από το παράδειγμα - Επανεξετάζοντας τη νεοπατερική σύνθεση; (συνέχεια)
Ο Φλωρόφσκυ φαίνεται ότι συμφωνεί με μία τέτοια διαλεκτική προσέγγιση στο τέλος του έργου του, Σταθμοί της Ρωσικής Θεολογίας217. Γράφει ότι η Ορθόδοξη θεολογία, επιστρέφοντας στους Πατέρες, δεν σημαίνει ότι εγκαταλείπει την παρούσα εποχή, δεν αποδρά άπο τήν ιστορία, ούτε και φυγομαχεί από το πεδίο της μάχης. Η Ορθόδοξη ανατολική θεολογία, ισχυρίζεται, οφείλει όχι μόνο να διατηρήσει την πατερική εμπειρία, αλλά επίσης να την ανακαλύψει και να την ζωογονήσει, στηριζόμενη στις δικές της δυνάμεις. [ΠΕΛΑΓΙΑΝΙΣΜΟΣ]Σε αυτή τη διαδικασία ανεύρεσης της ταυτότητάς της, την κίνηση της άπεξάρτησης από τη μη Ορθόδοξη Δύση, δεν θα πρέπει να αποξενωθεί από την τελευταία. Και τούτο διότι κάθε διάσταση απο τη Δύση δεν απελευθερώνει πραγματικά την Ορθοδοξία. Οφείλει να περάσει από τους πειρασμούς και τις δοκιμασίες της, χωρίς να σαστίζει μπροστά τους, αλλά εξετάζοντάς τες δημιουργικά και μεταμορφώνοντάς τες, να δίνει μαρτυρία για μία καινή πραγματικότητα, δημιουργώντας ένα καινό όραμα για μία Ορθόδοξη Ανατολή που εκπληρώνει το μέλλον δημιουργικά• ένα έγχείρημα που οφείλει να επιτύχει. Μόνο με τον τρόπο αυτό, με την εύσπλαχνική συμ-πάθεια της Ανατολής προς τη Δύση, ανακαλύπτοντας το αντίθετο μέσα της θα μπορεί «να υπάρξει ένα αξιόπιστο μονοπάτι προς την επανένωση του διεσπασμένου χριστιανικού κόσμου». Τα δυτικά σφάλματα δεν είναι δυνατον να αναιρεθούν απλώς ή να άπορριφθούν από την Ορθόδοξη Ανατολή, αλλά αυτή οφείλει να τα «ξεπεράσει με μία καινή, δημιουργική πράξη», τοποθετώντας τον εαυτό της μέσα στη δυτική τραγωδία και μεταμορφώνοντάς την εκ των ένδον218. Ωστόσο, μία τέτοια πράξη μπορεί να επιτευχθεί μόνο εάν οι Ορθόδοξοι μπορέσουν να διακρίνουν ότι είναι συνδεδεμένοι στενά με τη Δύση, και οχι απλά ότι είναι δυτικά πρόσωπα αποξενωμένα από τις ανατολικές εκκλησιαστικές ρίζες τους, μέσα σε μία κοινωνία που είναι ριζικά εκδυτικισμένη. Πρέπει να αναγνωρίσουν ότι, ως προς τις ρίζες τους, είναι Δυτικοί, χωρίς, ωστόσο να απεμπολούν με οποιοδήποτε τρόπο την ανατολική ιδιαιτερότητά τους, την ελεύθερη θεμελίωσή τους στο πνεύμα και τη λατρεία των Ανατολικών Πατέρων. Ενας νέος τέτοιος δρόμος στην ορθόδοξη θεολογία φαίνεται ότι βρίσκεται εν τη γενέσει του. Ιδιαίτερα σημαντική είναι εδώ η εκ νέου ανάγνωση της θεολογικής ιστορίας μας ως μία πολύ περισσότερο περίπλοκη και αντιφατική αφήγηση και όχι απλώς ως θριαμβολογία της νέο-πατερικής θεολογίας, ο Παλαμισμός καί ο αποφατισμός μακριά από το σκοτάδι της δυτικής αιχμαλωσίας. Στην γραμμή αύτή, κάποιος θα μπορούσε να άνακαλέσει ένα μέρος της νέας ορθόδοξης κριτικής αξιολόγησης της σημαντικής κληρονομιάς του Bulgakov και της σοφιολογίας, όπου υποστηρίζεται ότι o Bulgakov προτείνει ενα δικό του είδος «νέο-πατερικής σύνθεσης»,[ΤΗΝ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ] όπως επίσης και το αυξανόμενο ενδιαφέρον για την ιστορικο-γενετική καταγωγή της νεοπατερικής σύνθεσης219. Ίσως τότε η μέρα εγγίζει, όπου θα μπορέσουμε να οραματιστούμε, όπως πρόσφατα πρότεινε ο Μητροπολίτης Διοκλείας Κάλλιστος σε μία ομιλία του στο Ορθόδοξο θεολογικό σεμινάριο του Αγίου Βλαδιμήρου, εναν δημιουργικό συνδυασμό των «σχολών» (έναν όρο τον οποίο επικρίνει ως μη άκριβή, εάν χρησιμοποιηθεί με εναν αρτηριοσκληρωτικό τρόπο, με την έννοια ότι οι στοχαστές έχουν περισσότερα κοινά παρά διαφορές) της «νεοπατερικής σύνθεσης» και αυτό που αποκαλείται ποικιλοτρόπως ως «ρωσική θρησκευτική φιλοσοφία», «Ρωσική σχολή» και «ρωσική θρησκευτική αναγέννηση». Μία τέτοια σύνθεση θα αποτελούσε επανεξέταση της νέο-πατερικής σύνθεσης που ύπερβαίνει την διχοτόμηση των δύο «σχολών» και προχωρά πέραν των δύο θεολογικών ρευμάτων σε ενα φρέσκο όραμα της ορθόδοξης θεολογίας για τον 21ο αιώνα, που θα συνδυάζει στοιχεία κι από τις δύο σχολές χωρίς να περιορίζεται σε κάποια από τις δύο220. Θα ήταν, συμπληρώνοντας τις απόψεις του Μητροπολίτη, ένα όραμα που θα είναι ταυτόχρονα πλήρως πατερικό, λαμβάνοντας υπόψη τους Πατέρες Ανατολής και Δύσης και επομένως οχι στενά ελληνιστικό, και θα ενσωματώνει συνειδητά και κριτικά την μαρτυρία αμφιλεγόμενων προσωπικοτήτων, όπως οι Solov’ev, Florensky, Berdyaev καί Bulgakov και μη ορθοδόξων στοχαστών άπο τον Barth, τον Balthasar καί τον Heidegger, τον Whitehead καί τον Buber μέχρι τους Pannenberg, Marion, Derrida, Habermas καί Eisenstadt, και θά εμπλέκεται σε διάλογο με την σύγχρονη και μετανεωτερική σκέψη, έτσι ώστε να μπορεί να μιλά αυθεντικά επί παντός επιστητού, για θέματα πολιτισμού, πολιτικής και βιοηθικής, μέχρι τις χρήσεις και καταχρήσεις του καπιταλισμού και της σύγχρονης επιστήμης.
Αυτό λοιπον που χρειάζεται η σύγχρονη Ορθόδοξη θεολογία, δεν είναι ο «πολιτικός ησυχασμός»221, που ακολουθώντας μία μορφή του παραδείγματος που ανιχνεύσαμε στον Φλωρόφσκυ, δαιμονοποιεί τη Δύση με νέους και πιο εξωτικούς τρόπους. Αντίθετα, η αναγκαία «στροφή» στην Ορθόδοξη σκέψη μπορεί να ονομαστεί, σε σχέση προς την χαλκηδόνια ερμηνευτική αρχή, ως «πολιτική περιχώρηση». Μία τέτοια πολιτική περιχώρηση θα υποστήριζε ότι η εκκλησιαστική ταυτότητα μπορεί να διαμορφωθεί κατάλληλα μόνο μέσα από την ευσυνείδητη και προληπτική θεολογική ενασχόληση με τον Άλλο, πάνω στη βάση της παράδοσης. Θα αποτελούσε επανεξέταση της νεοπατερικής μεθοδολογίας, που θα εδραζόταν στην ενασχόληση με το corpus της ανατολικής Πατρολογίας και τη Λειτουργία, αφού μία Ορθόδοξη θεολογία που θα πορευόταν «πέρα από τους Πατέρες» θα ήταν αντιφατική. Επομένως, αυτό για το οποίο κάνουμε λόγο δεν αφορά σε μία «μεταρρύθμιση» της σύγχρονης ορθόδοξης ακαδημαϊκής θεολογίας, αλλά σε μία ανανέωση και επανεξέταση αυτής της θεολογίας μέσω μιας συγκαιρινής στον 21ο αιώνα έπιστροφής στους Πατέρες. Στην Ορθοδοξία η βασική θεολογική μας στάση οφείλει να είναι πάντοτε ότι βρισκόμαστε στην αρχή της κατανόησης των Πατέρων, πάντοτε στην αρχή, δηλαδή στην αφετηρία κατά τη θεώρησή τους, ανανεώνοντας το πνεύμα μέσα στον δικό τους κόσμο (τη ζωή, το φρόνημα, την θεωρία και την εμπειρία της Εκκλησίας), στο βαθμό που συλλογίζονται τον Λόγο της ζωής που αποκαλύπτεται στις Γραφές. Επί του παρόντος, το νέο αυτό νέο-πατερικο παράδειγμα, η επανεξέταση τόσο της νέο-πατερικής σύνθεσης όσο και της κληρονομιάς του Φλωρόφσκυ, θα καλούσε την Ορθόδοξη θεολογία να ξεπεράσει τη στείρα διπολικότητα Ανατολής και Δύσης, την οποία συναντά κανείς σε μεγάλο μέρος της θεολογίας στον απόηχο του Φλωρόφσκυ. Η Δύση, πλέον, δεν αποτελεί κάτι εξωτικά Αλλότριο, έναν βάρβαρο, τον οποίο πάντα προσμένουμε ως μία βολική λύση στην έλλειψη τόλμης εκ μέρους μας ως προς την πνευματική μας επιβεβαίωση. Μία τέτοια θεολογία, με βεβαιότητα είναι μετα-φλωρόφσκια θεολογία, επειδή ακριβώς απορρίπτει αυτο το αρνητικό παράδειγμα που συναντάται στον Φλωρόφσκυ και σε συγγραφείς μετά απ’ αυτόν, αλλά μεταφέρει το κεντρικό δραμα της θεολογίας του για την νέα παγκόσμια δυτική πραγματικότητα, στην οποία βρίσκεται η Εκκλησία. Επομένως, όπως κι ο Φλωρόφσκυ αρχικά αντιμετωπίζει τους Πατέρες ως πηγή για τη σκέψη της, πηγή από την οποία αντλεί και προς την οποία κατευθύνει το δράμα της, χωρίς, ωστόσο, να εγκλωβίζεται σε δουλική παπαγαλία όρων, σε ρουτίνα πράξεων, από την οποία δεν μπορεί να παρεκκλίνει χωρίς να πέφτει στην αίρεση και στην απαγόρευση ενασχόλησης ή και οικειοποίησης ετερόδοξων σκέψεων. Πρόκειται για μία ελευθερία εν εξαρτήσει, μία νέα πατερική σκέψη προορισμένη για μία Ορθοδοξία που δεν είναι πλέον δέσμια στα Βυζαντινά μνημεία του δικού της μεγαλείου, σαν ένα ζώο που αργοπεθαίνει. Πάνω από όλα, μία τέτοια νέα θεολογία θα έβλεπε τη Δύση όχι μόνο ως αδερφή και φίλη, αλλά ως την ίδια της τη ζωή. Η Δύση θα γινόταν πλέον αντιληπτή εκ νέου ως η βάση για την αυτο-εξερεύνηση και αυτο-ανακάλυψη της Ορθοδοξίας ως Ανατολής, μέσω της οποίας φτάνει στο σημείο από το οποίο ξεκίνησε και γνωρίζει τον εαυτό της για πρώτη φορά.
O ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ ΔΟΞΑΖΕΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΝΕΟΕΛΛΗΝΕΣ ΣΑΝ Ο ΜΕΓΑΛΥΤΕΡΟΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΑΙΩΝΟΣ ΜΑΣ. ΤΗΝ ΔΟΞΑ ΑΥΤΗ ΜΟΙΡΑΖΟΝΤΑΙ ΔΕ ΚΑΙ ΟΙ ΔΥΟ ΜΑΘΗΤΕΣ ΤΟΥ, ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ ΚΑΙ ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ ΚΑΙ ΜΑΛΙΣΤΑ ΣΑΝ ΙΣΑΞΙΟΙ ΚΑΙ ΔΙΑΔΟΧΟΙ, ΣΥΝΕΧΙΣΤΕΣ, ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ.
ΔΕΝ ΠΡΟΣΕΞΑΜΕ ΤΟ ΣΠΙΤΙ ΜΑΣ ΚΑΙ ΜΠΗΚΑΝ ΚΛΕΦΤΕΣ ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΣΗΜΕΡΑ ΜΑΣ ΦΙΛΟΞΕΝΟΥΝ ΠΡΟΣΦΕΡΟΝΤΑΣ ΜΑΣ ΤΟ ΤΣΑΙ ΤΟΥ ΕΚΣΥΓΧΡΟΝΙΣΜΟΥ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου