Giovanni Reale - ΠΛΑΤΩΝ (Κεφάλαιο XΙΙΙ)

   Συνέχεια από: ΧΙΙ Κεφάλαιο

Giovanni Reale

ΠΛΑΤΩΝ

ΧΙΙI

ΜΥΘΟΣ ΚΑΙ ΛΟΓΟΣ
Η ΔΟΜΙΚΗ ΤΟΥΣ ΣΧΕΣΗ
ΣΥΜΦΩΝΑ ΜΕ ΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ

Ο μύθος ως «σκέψη με εικόνες»
σε συνέργεια με τον Λόγο

Μύθος και Λόγος στον Πλάτωνα

ΣΕ ΟΡΙΣΜΕΝΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ, και μάλιστα στο αποκορύφωμα της συζήτησης, τη στιγμή που ο Πλάτων ετοιμάζεται να υποδείξει τη λύση, επικαλείται τον μύθο και εγκαθιδρύει ανάμεσα στον λόγο και τον μύθο έναν δομικά αδιάσπαστο σύνδεσμο. Οι θεμελιώδεις λόγοι αυτής της σχέσης πρέπει να κατανοηθούν σωστά, εάν θέλουμε να διαβάσουμε και να ερμηνεύσουμε το έργο του Πλάτωνα με τρόπο επαρκή.

Από τη νεότερη εποχή και εξής, ως συνέπεια της «επιστημονικής επανάστασης», η φιλοσοφία —γενικά και ειδικά— ερμηνεύθηκε ως μια ιστορική μετάβαση από τον μύθο στον λόγο· επομένως, η εξέλιξη της φιλοσοφίας θεωρήθηκε ως μια ανάπτυξη του ίδιου του λόγου και ως μια ολοένα και πιο έντονη απομάκρυνσή του από τον μύθο. Έτσι, η γλώσσα του μύθου θεωρήθηκε προ-φιλοσοφική ή και α-φιλοσοφική, δηλαδή μια μορφή φαντασιακού και εικονικού μηνύματος χωρίς επιστημονικό-αληθευτικό χαρακτήρα.

Φυσικά, και ο Πλάτων διαβάστηκε μέσα από αυτό το πρίσμα· οι πολυάριθμοι μύθοι που συναντάμε στα έργα του θεωρήθηκαν ως κάτι που αφορά περισσότερο τον λογοτέχνη παρά τον φιλόσοφο, ο οποίος στους διαλόγους θα έπρεπε να θεωρεί ως ουσιώδες μόνο ό,τι εξαρτάται από τον λόγο.

Μεγάλη ευθύνη για τη διάδοση αυτής της πεποίθησης φέρει ο Χέγκελ, αν και τα κίνητρά του δεν συνδέονται τόσο με την επιστημονική επανάσταση όσο με τη «στοχαστική» (speculativa) διάσταση της διαλεκτικής του. Κατά τη γνώμη του, η παρουσίαση φιλοσοφικών θεμάτων υπό μορφή μύθων από τον Πλάτωνα αποτελεί μεν ένα ελκυστικό στοιχείο για την ανάγνωση των διαλόγων, αλλά στην πραγματικότητα είναι πηγή παρεξηγήσεων. Επομένως, οι πλατωνικοί μύθοι δεν πρέπει να θεωρούνται θεωρητικώς σημαντικοί.

Ο Χέγκελ υποστηρίζει ότι ο μύθος προκαλεί αισθητές εικόνες κατάλληλες για παράσταση, όχι όμως για στοχαστική σκέψη, η οποία εκφράζεται πάντα και μόνο μέσω εννοιών, αποκλείοντας πλήρως τις φαντασιακές αναπαραστάσεις. Ο στοχαστικός νους οφείλει να απελευθερωθεί από τους μύθους με κάθε τρόπο, καθώς αυτοί, από τη φύση τους, δεν μπορούν να εκφράσουν αυτό που επιδιώκει να εκφράσει η σκέψη (Βλ. Hegel, Διαλέξεις για την ιστορία της φιλοσοφίας, II, σ. 171-172).

Με βάση αυτές τις προϋποθέσεις, οι συμπερασμοί του Χέγκελ είναι κατηγορηματικοί:

«Για να αντλήσει κανείς από τους διαλόγους του Πλάτωνα τη νοητική κατανόηση της φιλοσοφίας του, πρέπει να διακρίνει από την φιλοσοφική ιδέα εκείνο που ανήκει στην αναπαράσταση, ιδίως όταν ο Πλάτων, για να εκθέσει μια φιλοσοφική ιδέα, καταφεύγει σε μύθους· μόνο έτσι μπορεί να αναγνωριστεί ότι ό,τι ανήκει απλώς στην αναπαράσταση, δεν αφορά τον στοχασμό, δεν είναι το ουσιώδες. Αν όμως δεν γνωρίζει κανείς αυτό που είναι καθαυτό έννοια, αυτό που είναι στοχαστικό, τότε δεν μπορεί να αποφύγει τον κίνδυνο να παρασυρθεί από αυτούς τους μύθους και να αποδώσει στους διαλόγους μια σειρά από προτάσεις και θεωρήματα παρουσιάζοντάς τα ως πλατωνικά φιλοσοφήματα, ενώ στην πραγματικότητα δεν είναι, αλλά ανήκουν μόνο στην αναπαράσταση» (Hegel, Διαλέξεις για την ιστορία της φιλοσοφίας, II, σ. 172.).

Ωστόσο, εδώ και κάποιο καιρό, σε αντίθεση με ό,τι υποστηριζόταν στη γραμμή της επιστημονικής επανάστασης και με βάση τις απόψεις του Χέγκελ, λαμβάνει χώρα μια αναθεώρηση/επανεκτίμηση της γνωστικής αξίας του μύθου, γενικά, και συνεπώς και του πλατωνικού μύθου ειδικότερα.

Ο Walter Hirsch, μαθητής του Heidegger, επανέφερε το ζήτημα αυτό στο προσκήνιο (W. Hirsch, Platons Weg zum Mythos/Ο δρόμος του Πλάτωνα προς τον μύθο, De Gruyter, Berlin 1971). Η θέση του, βέβαια, κινδυνεύει να πέσει σε υπερβολές αντίθετες από εκείνες που προαναφέρθηκαν, ωστόσο αποτελεί ένα σημαντικό μήνυμα, ικανό να λειτουργήσει ως διορθωτικό των αντίθετων σφαλμάτων.

Σύμφωνα με τον Hirsch, ο πλατωνικός μύθος δεν είναι κατάλοιπο προ-φιλοσοφικού στοχασμού, ούτε προτρεπτική και προσωρινή διατύπωση προβλημάτων που θα αναπτυχθούν αργότερα στο επίπεδο του καθαρού λόγου. Αλλά ο μύθος δεν είναι ούτε μια μορφή υπερ-εννοιακής ή μετα-εννοιακής γνώσης, μυστικιστικού τύπου και, συνεπώς, παράλογης.

Τι είναι, λοιπόν, ο μύθος;

Είναι μια μέθοδος κατανόησης και έκφρασης ορισμένων όψεων της πραγματικότητας που, εκ της φύσεώς τους, δεν μπορούν να συλληφθούν ούτε να εκφραστούν μέσω του καθαρού λόγου. Ο μύθος είναι ερμηνεία και έκφραση της “ζωής” και των προβλημάτων της, μέσα στη σύνθετη/πολύπλοκη δυναμική που τα χαρακτηρίζει.

Πιο συγκεκριμένα: η σκέψη εξηγεί μέσω του λόγου τον κόσμο των Ιδεών και του Είναι με καθαρά εννοιολογική γνώση. Όμως, ακριβώς ερχόμενη σε επαφή με τις Ιδέες και το Είναι, η σκέψη ανακαλύπτει μέσα της ένα ουσιώδες γνώρισμα που τη διαφοροποιεί από το ίδιο το Είναι : τη «ζωή».

Ως φορέας αυτής της διαφοράς —της ζωής έναντι του καθαρού Είναι— η σκέψη κατανοεί ότι είναι αδύνατο να συλλάβει την Ιδέα της ψυχής με την αυστηρή έννοια του εννοιολογικού λόγου, διότι η Ιδέα αντιστοιχεί στο «ακίνητο» Είναι, ενώ η ψυχή προϋποθέτει «κίνηση» και «ζωή».

Κατά συνέπεια, ο μύθος επιβάλλεται ως «μια αφήγηση του είναι-εκεί (Dasein) της ψυχής (αφήγηση που για τον λόγο παραμένει παράδοξη) μέσα στην ενότητα των αρχών και του τέλους της, ενότητα που υπερβαίνει τον χρόνο και κάθε γίγνεσθαι» (W. Hirsch, Platons Weg zum Mythos, σελ. Χ).

Και πράγματι, στον Πλάτωνα η μεγάλη πλειονότητα των μύθων, και οι πιο μεγαλοπρεπείς, από τον Γοργία έως τον Φαίδωνα, από την Πολιτεία έως τον Φαίδρο, αφορούν την ψυχή.

Κατά τον Hirsch, επομένως, όχι ο λόγος αλλά μόνον ο μύθος μπορεί να κατανοήσει τη ζωή και τα προβλήματά της· συνεπώς, σε αυτό το πλαίσιο, ο μύθος υπερβαίνει σαφώς τον λόγο και γίνεται μυθο-λογία, δηλαδή μορφή λόγου που εκφράζεται μέσω του μύθου.Έτσι νοούμενος, ο μύθος θα αποτελούσε την ανώτερη έκφραση της πλατωνικής μεταφυσικής.

Φυσικά, ενώ ο Hirsch αποδίδει δικαιοσύνη σε ό,τι ο Χέγκελ είχε αρνηθεί, από την άλλη πλευρά υπερβάλλει, υπερεκτιμώντας τον μύθο εις βάρος του λόγου.

Αλλά τι σημαίνει, στην πραγματικότητα, ο μύθος στον Πλάτωνα;

Οι ποικίλες και διαφορετικές σημασίες που έχει ο μύθος στον Πλάτωνα

Ο ΟΡΟΣ «ΜΥΘΟΣ» στον Πλάτωνα καλύπτει ένα εξαιρετικά ευρύ σημασιολογικό φάσμα.

Καταρχάς, πρέπει να τονιστεί ότι ο Πλάτωνας θεωρούσε όλα του τα έργα ως μορφές μύθου — γεγονός που η κοινή γνώμη των μελετητών απέχει ακόμη πολύ από το να κατανοήσει, καθώς συνδέεται στενά με το περίπλοκο ζήτημα των «άγραφων δογμάτων» και, ειδικότερα, με την πλατωνική αντίληψη για τις σχέσεις ανάμεσα στη γραφή και την προφορικότητα.

Πράγματι, όπως είδαμε σε προηγούμενο κεφάλαιο, οι πλατωνικοί διάλογοι είναι «φιλοσοφική ποίηση», δηλαδή μια φιλοσοφική μεταμόρφωση της κωμωδίας και της τραγωδίας, και επομένως μια διαλεκτική επανερμηνεία του μοντέλου του αθηναϊκού θεάτρου.

Για να ενισχύσουμε αυτή τη θέση που υποστηρίζουμε, αξίζει να διαβάσουμε ένα απόσπασμα από το μεταθανάτιο έργο του Havelock, ο οποίος, στηριζόμενος στη μεθοδολογία των ερευνών του για τις τεχνικές επικοινωνίας και τη μετάβαση από την προφορική στη γραπτή επικοινωνία στον αρχαίο κόσμο, δείχνει με ιδιαίτερα πειστικό τρόπο τις σχέσεις των πλατωνικών διαλόγων με την κωμωδία και το μιμητικό θέατρο.

Ο Havelock γράφει:
«Το οικείο σκηνικό και συχνά ακόμη και οι προσωπικότητες που ο Πλάτωνας παραθέτει στους διαλόγους του αντλούνται κυρίως από την κωμωδία: ο Πρωταγόρας, για παράδειγμα, αντιγράφει από κοντά τη σκηνική διάταξη τους Κόλακες του Ευπόλιδος. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί και για τη ρητορική μορφή που υιοθετεί· χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι ο Κρίτων (αν και είναι ένα στοιχείο που αγνοείται εντελώς στις σύγχρονες αναλύσεις αυτού του έργου), όπου η προσωποποίηση των “Νόμων” είναι εμπνευσμένη από τις αντίστοιχες μορφές της ομώνυμης κωμωδίας του Κρατίνου (αποσπάσματα 133-35 K-A), όπως και ο λόγος που εκφέρουν (50 A 6 κ.ε.), που τώρα διατυπώνεται με πλατωνικούς όρους.
— Η χρήση από τον Πλάτωνα θεατρικών συμβάσεων, ήδη καθιερωμένων στην ποιητική σύνθεση της Αθήνας, για τους πεζογραφικούς σκοπούς του, οδηγεί σε ένα αναπόφευκτο συμπέρασμα: τα ονόματα πραγματικών προσώπων που εντάσσει στα έργα του πρέπει να ερμηνεύονται σε σχέση με τη γλώσσα και τις πράξεις που τους αποδίδει. Ταυτόχρονα, πρέπει να παραδεχτούμε ότι οι επινοήσεις του θύμιζαν έντονα τις αυθεντικές μορφές αυτών των προσώπων — αποτελούσαν αρχέτυπα, αλλά όχι απαραίτητα πιστές αναπαραστάσεις. Αυτή η ανάκληση της μνήμης των αυθεντικών προσώπων παρείχε ένα αρχέτυπο, αλλά όχι απαραίτητα τις λεπτομέρειες μιας κατάστασης ή ενός λόγου. Ο “Σωκράτης” του θα παραμείνει άσχημος και ξυπόλητος, απορροφημένος ως τα όρια της εκκεντρικότητας στην ανάλυση του λόγου, στη συμπεριφορά της γλώσσας και της σημασίας των λέξεων. Οι ιδέες όμως που εκφράζονται δεν μας οδηγούν να πιστέψουμε ότι πράγματι συνομίλησε ή ερωτήθηκε από τον Ευθύφρονα, τον Κρίτωνα ή τη Διοτίμα ή όποιον άλλον, ούτε ότι είπε όσα ο Πλάτωνας τον παρουσιάζει να λέει. Ούτε μας ζητείται να πιστέψουμε ότι, για παράδειγμα, ένας σωκρατικός διάλογος που διεξήχθη με τον Θρασύμαχο σε ένα οικείο περιβάλλον ή στη φυλακή με μια ομάδα αφοσιωμένων οπαδών έλαβε ποτέ χώρα πραγματικά, εκτός από τη φιλοσοφική φαντασία του Πλάτωνα. Ήταν πολύ πιο εύκολο για αυτόν να τονίσει το ρόλο του «Σωκράτη» του, γιατί, εκτός από το γεγονός ότι ο Σωκράτης ήταν ασφαλής, στον τάφο, η απουσία οποιασδήποτε τεκμηρίωσης του επέτρεπε κάθε ελευθερία. Αυτές οι συνομιλίες και οι πεζογραφικοί λόγοι, βασισμένοι σε προϋπάρχοντα θεατρικά πρότυπα, πρέπει να συμπεριληφθούν σε αυτή την κατηγορία συνθέσεων που ο Αριστοτέλης προσδιόρισε ως «μίμηση»(Havelock, Οι απαρχές της ελληνικής φιλοσοφίας, σ. 52-54).

Αλλά υπάρχουν πολλά περισσότερα να επισημανθούν και κάτι ακόμη πιο ουσιώδες: είναι ο ίδιος ο Πλάτωνας που αποκαλεί «μύθο» ακόμη και το μεγαλύτερο [Ο πρώτος μελετητής που το ανέδειξε αυτό ήταν ο W. Luther στο δοκίμιο Die Schwäche des geschriebenen Logos, «Gymnasium», 68 (1961), σ. 526-548], πλουσιότερο και πιο περίτεχνο έργο του, δηλαδή την Πολιτεία, όπως μαρτυρεί ο ίδιος στο Φαίδρο και όπως επιβεβαιώνει ρητά μέσα στην ίδια την Πολιτεία.

Θυμόμαστε ότι η Πολιτεία ξεκινά από τη θεματική βάση της «δικαιοσύνης», για να φτάσει στην υπέρτατη κορυφή της Ιδέας του «Αγαθού», το οποίο, όπως γνωρίζουμε, συμπίπτει με το «Ωραίο» (το Ωραίο είναι ένας τρόπος εκδήλωσης του Αγαθού, όπως και η δικαιοσύνη είναι ένας τρόπος εκδήλωσης του Αγαθού και του Ωραίου, καθώς υπερισχύει της τάξης έναντι της αταξίας και επομένως φέρνει την ενότητα στην πολλαπλότητα). Λοιπόν, στον Φαίδρο ο Πλάτων γράφει:

«Και αυτός που κατέχει τη γνώση του δικαίου, του ωραίου και του αγαθού, θα πρέπει να πούμε ότι είναι λιγότερο σώφρων από έναν γεωργό που φροντίζει τους σπόρους του; […] Εάν θελήσει να το κάνει σοβαρά, δεν θα τα γράψει πάνω στο μαύρο νερό, σπέρνοντας με το καλάμι του γραψίματος»

Δεν θα τα γράψει, γιατί, όπως γνωρίζουμε, τα γραπτά δεν μπορούν να «υπερασπιστούν» τον εαυτό τους. Και αν ο αληθινά σοφός, αυτός που έχει τη γνώση του δίκαιου, το κάνει αυτό και τα γράψει, θα το κάνει για παιχνίδι — για να θυμάται ο ίδιος και οι μαθητές του αυτά τα πράγματα, την κατάλληλη στιγμή. Ο Πλάτωνας, επιπλέον, τοποθετεί αυτό το «παιχνίδι» πολύ πάνω από όλα τα άλλα, αλλά το χαρακτηρίζει ακριβώς ως «μια αφήγηση με μύθους» (μυθολογεῖν) για τη δικαιοσύνη, το αγαθό και το ωραίο. Διευκρινίζει ότι ο φιλόσοφος θεωρεί μεγαλύτερης αξίας μόνο τους λόγους που λέγονται (τον προφορικό λόγο) στο πλαίσιο της διδασκαλίας και με σκοπό τη μάθηση, και επομένως πιστεύει ότι υπάρχει σαφήνεια, πληρότητα και σοβαρότητα γύρω από το δίκαιο, το αγαθό και το ωραίο μόνο τους λόγους που είναι πραγματικά γραμμένοι στην ψυχή, δηλαδή στο πλαίσιο της διαλεκτικής προφορικότητας (Βλ. Φαίδρος, 276 C - 277 A).

Εν κατακλείδι, αυτοί, και μόνο αυτοί οι προφορικοί λόγοι, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, είναι οι αληθινοί σοβαροί λόγοι και τα νόμιμα τέκνα του φιλοσόφου.

Στον Φαίδρο γίνεται αναφορά στο περιεχόμενο της Πολιτείας, και μέσα στην Πολιτεία ο Πλάτωνας δηλώνει ρητά ότι γράφει έναν «μύθο». Μιλώντας για την εκπαίδευση και την αγωγή, αναφέρει ότι παρουσιάζει «μια αφήγηση σε μορφή μύθου» (Πολιτεία, II 376 D γραμμή 9). Και αναφερόμενος ακόμη και στην όλη πραγματεία του ιδανικού Κράτους, και επομένως στο γενικό πλαίσιο του έργου, δηλώνει ότι κάνει έναν λόγο «μυθολογώντας», δηλαδή έναν «λόγο μέσω εικόνων»(Πολιτεία, VI 501 D-E).

Αν κατανοηθεί σωστά η διάκριση που θέτει ο Πλάτωνας ανάμεσα στη γραπτή και την προφορική επικοινωνία, γίνεται απολύτως σαφές γιατί θεωρεί το ίδιο του το γράψιμο ως μυθολογεῖν.

Όμως ο μύθος δεν αφορά μόνο τη μορφή — δηλαδή την επικοινωνία των μηνυμάτων μέσω της γραφής, καθώς μόνο στη διάσταση της διαλεκτικής προφορικότητας ο λόγος επιβάλλεται ως συνεκτικός, στερεός και ολοκληρωμένος — αλλά αφορά και ορισμένα περιεχόμενα, δηλαδή ορισμένες θεματικές, οι οποίες, λόγω της φύσης τους, δεν μπορούν να εκφραστούν σε αυστηρές διαλεκτικές έννοιες.

Πρώτον, κάθε μορφή πραγματικότητας που σχετίζεται με το γίγνεσθαι μπορεί να εκφραστεί μόνο μέσω μύθου, αφού η καθαρή νόηση και η καθαρή διαλεκτική γνώση είναι δυνατές μόνο σε σχέση με το ακίνητο και αιώνιο Ον, και επομένως με τον κόσμο των Ιδεών. Συνεπώς, όλα τα ζητήματα που αφορούν το σύμπαν, τις ψυχές και γενικότερα την ιστορία, ο Πλάτωνας τα πραγματεύεται μυθικά (κάνοντας ευρεία χρήση του μύθου), δηλαδή στο επίπεδο του πιθανού και του παραστατικού.

Επιπλέον, ο Πλάτωνας συνδέει τον μῦθος και με τον λόγο που μαγεύει, σαν «μαγικό άσμα», επειδή απευθύνεται όχι μόνο στη λογική ψυχή, αλλά και στις άλλες δυνάμεις της ψυχής, ασκώντας έτσι πειθώ με ιδιαίτερη αποτελεσματικότητα.

Τέλος για να ολοκληρώσουμε αυτό το θέμα, ας θυμηθούμε ότι, όπως υπάρχει καλός λόγος (ο φιλοσοφικός) και κακός λόγος (ο ρητορικός που συνδέεται με τη σοφιστική και ο εριστικός), έτσι υπάρχει και καλός μύθος (ο φιλοσοφικός, που υπηρετεί την αλήθεια) και κακός μύθος (εκείνος των ποιητών που πρέπει να αποκλειστούν από το ιδεώδες κράτος, όπως είδαμε).

Και όπως ο καλός λόγος αποβλέπει στην κατάκτηση της αλήθειας, έτσι και ο έγκυρος μύθος στοχεύει στην απεικόνισή της, είναι αυτός που στοχεύει στην αναπαράσταση της ίδιας της αλήθειας.

Ποια είναι, λοιπόν, η σχέση ανάμεσα σε αυτούς τους δύο δρόμους που οδηγούν στην Αλήθεια — ανάμεσα στον καλό λόγο και τον καλό μύθο;

«Λόγος» και «μύθος» ως «συστολή» και «διαστολή» της πλατωνικής φιλοσοφίας

ΈΧΟΥΜΕ ΉΔΗ ΔΕΙ παραπάνω τις αντίθετες θέσεις που έλαβαν ο Χέγκελ και ο μαθητής του Χάιντεγκερ, Χιρς, και έχουμε ήδη υπαινιχθεί πως, για τον Πλάτωνα, ο μύθος και ο λόγος είναι παράλληλες οδοί, και οι δύο απαραίτητες για την πρόσβαση στην Αλήθεια.

Θα μπορούσε μάλιστα να ειπωθεί πως πρόκειται για οδούς που έχουν συμπληρωματικές λειτουργίες, επειδή, όπως εύστοχα παρατηρήθηκε, ακριβώς ως τέτοιες είναι αδύνατον να εξαλειφθούν μέσα στη δομική τους διαφοροποίηση. Το πιο σοβαρό ερμηνευτικό σφάλμα που πολλοί διαπράττουν στην ερμηνεία του Πλάτωνα είναι η προσπάθεια απομυθοποίησης των μύθων του, με σκοπό να τους μετατρέψουν σε καθαρό λόγο, ή οι απόπειρες να τους θέσουν σε παρένθεση, αν όχι να τους εξαλείψουν συστηματικά στο όνομα μιας «επιστημονικής» κατανόησης.

Αλλά σε τι θεμελιώνεται η συμπληρωματικότητα των δύο παράλληλων οδών, του μύθου και του λόγου, για την προσέγγιση της Αλήθειας;

Απαντώντας σε αυτό το ερώτημα, θυμίζω πως η θέση που υιοθετεί ο Πλάτωνας υπερβαίνει το ιστορικό της νόημα, καθώς σήμερα, μετά την κρίση του επιστημονισμού, ο «μύθος» επανέρχεται δυναμικά, ακριβώς από τη συστηματική και θεωρητική σκοπιά. Πράγματι, εδώ και αρκετές δεκαετίες, ο σύγχρονος άνθρωπος έχει πλέον συνειδητοποιήσει ότι η «επιστήμη» που γεννήθηκε με την «επιστημονική επανάσταση» απέχει πολύ από το να καταλήξει σε τελικές και αδιαμφισβήτητες αλήθειες, και ότι, ειδικότερα, οι μέθοδοι της επιστήμης —όσο έγκυροι κι αν είναι στο πεδίο τους— δεν μπορούν να αποτελούν αποκλειστικό μέσο πρόσβασης στην αλήθεια. Έτσι, γίνεται όλο και πιο φανερό το σφάλμα που διέπραξε η ίδια η φιλοσοφία, όταν υιοθέτησε ως γνωσιολογικό της πρότυπο τις μεθόδους των επιμέρους ειδικών επιστημών.

Αυτό, μεταξύ άλλων, εξηγεί σε μεγάλο βαθμό τη μεγάλη επιτυχία που γνωρίζει ξανά ο Πλάτωνας στη Δύση, το ότι ζητείται και διαβάζεται με πάθος από τους ανθρώπους του πνεύματος, και ότι προτιμάται μάλιστα από ορισμένους σύγχρονους και νεότερους  φιλοσόφους.

Για να απαντήσω όμως στο πρόβλημα που έθεσα παραπάνω και να ολοκληρώσω τη συζήτηση γύρω από αυτό το θέμα, θα ξεκινήσω από ένα απόσπασμα του κορυφαίου εκπροσώπου της μεταφυσικής ζωγραφικής, του Τζόρτζιο ντε Κίρικο, όπου τίθεται ακριβώς η βασική έννοια που μας ενδιαφέρει εδώ:

«Εδώ και πολύ καιρό έχω συνειδητοποιήσει πλήρως ότι σκέφτομαι με εικόνες ή παραστάσεις. Μετά από μακρά σκέψη, διαπίστωσα ότι, κατά βάθος, η εικόνα είναι η κύρια έκφραση της ανθρώπινης σκέψης, ενώ οι άλλοι παράγοντες, μέσω των οποίων εκφράζεται η σκέψη, όπως οι λέξεις, οι χειρονομίες και οι εκφράσεις, δεν είναι παρά δευτερεύουσες εκδηλώσεις που συνοδεύουν την εικόνα» (Το πλήρες έργο του De Chirico 1908-1924. Παρουσίαση και κριτικά και φιλολογικά στοιχεία του M. Fagiolo Dell’Arco, Rizzoli Editore 1984, σ. 5).

Ας αφήσουμε κατά μέρος την υπεροχή που αποδίδεται εδώ στην εικόνα —δεδομένου ότι ο ομιλητής είναι ζωγράφος— και ας επικεντρωθούμε στην έννοια της σκέψης μέσω εικόνων, που βρίσκεται στη βάση του προβλήματος των δομικών δεσμών μεταξύ μύθου και λόγου: ο πλατωνικός μύθος δεν είναι απλώς μια «αναπαράσταση εικόνων», αλλά ένα «σκέπτεσθαι μέσω εικόνων», δηλαδή ένα «σκέπτεσθαι δια των εικόνων», ενώ ο λόγος είναι ένα «σκέπτεσθαι μέσω εννοιών/ιδεών (concetti)». Ο μύθος και ο λόγος, επομένως, είναι και οι δύο μορφές «σκέψης», έστω διαφορετικές, και το τελικό τους τέρμα είναι η Αλήθεια.

Ο μύθος, βεβαίως, υπερτερεί του λόγου ως προς την επικοινωνιακή και πειστική του δύναμη, ιδίως όταν εκφράζεται μέσα από το μεγαλειώδες πεζό ύφος του Πλάτωνα. Κατά συνέπεια, ο μύθος (ο καλός μύθος) ποτέ δεν ενεργεί εις βάρος του λόγου (του καλού λόγου), αλλά πάντοτε σε συνέργεια μαζί του. Το μήνυμα που βάζει ο Πλάτωνας στο στόμα του Σωκράτη λίγο πριν από τον θάνατό του, όταν ετοιμάζεται να μιλήσει για το πρόβλημα του θανάτου και της αθανασίας, είναι πραγματικά παραδειγματικό:

«Το πιο κατάλληλο πράγμα για όποιον πρόκειται να ξεκινήσει το ταξίδι προς τον άλλο κόσμο είναι να συλλογίζεται με τη λογική (διασκοπεῖν) και να στοχάζεται μέσω μύθων (μυθολογεῖν) γι’ αυτό το ταξίδι και να λέει πώς φαντάζεται ότι είναι» (Φαίδων, 61 E).

Επομένως, το πλατωνικό φιλοσοφείν είναι ταυτόχρονα μια έρευνα μέσω του λόγου —δηλαδή σκέψη μέσω εννοιών/ιδεών (concetti) — και μια έρευνα μέσω των μύθων —δηλαδή σκέψη μέσω εικόνων— σε δομική και αρμονική συνύπαρξη. Θα μπορούσαμε να πούμε, με μια μεταφορά, ότι ο λόγος και ο μύθος είναι σαν τη «συστολή» και τη «διαστολή» της καρδιάς της πλατωνικής σκέψης.

Και ας θυμηθούμε πως αυτή η μεγάλη αποκατάσταση του μύθου που επιτελεί ο Πλάτωνας σε στενή σύνδεση με τη φιλοσοφία είχε καθοριστική επίδραση και στον ίδιο τον Αριστοτέλη, ο οποίος έγραψε: «ὁ φιλόμυθος που αγαπά τον μύθο είναι κατά κάποιον τρόπο φιλόσοφος» (Αριστοτέλης, Μεταφυσική, I 2, 982 b 18-19.), αφού ο μύθος ανταποκρίνεται στην ίδια την ανάγκη από την οποία γεννιέται η φιλοσοφία και, επομένως, είναι αναντικατάστατος.

Στο επόμενο κεφάλαιο θα παρουσιάσω τους σημαντικότερους από τους μύθους που δημιούργησε ο Πλάτωνας. Ήδη όμως στο παρόν κεφάλαιο θεωρώ σκόπιμο να αναφερθώ σε μια ιδιαίτερη, λιγότερο γνωστή αλλά σημαντική, περίπτωση της πλατωνικής μυθολογίας: την πλατωνική ερμηνεία της ιστορίας. Διότι οι ιστορικές διεργασίες, ακριβώς επειδή αφορούν τη μεταβαλλόμενη πραγματικότητα, δεν μπορούν να ερμηνευθούν και να εκφραστούν με τον καθαρό λόγο, αλλά μόνο με τη συνεργασία λόγου και εικόνων, δηλαδή υπό μορφή μυθο-λογίας.

Η πλατωνική φιλοσοφία της ιστορίας ως αφήγηση με τη μορφή εικόνων και μύθων

Ο ΠΡΩΤΟΣ ΕΡΕΥΝΗΤΗΣ που έθεσε το πρόβλημα της ιστορίας στον Πλάτωνα ήταν ο Werner Jaeger, ο οποίος το διατύπωσε με τον εξής τρόπο:

 «Η σχέση του Πλάτωνα με την ιστορία: αυτό είναι το καθοριστικό πρόβλημα, το αποφασιστικό ζήτημα, όσο παράδοξο κι αν ακούγεται». (Δήλωση που περιέχεται στο W. Jaeger, Humanistische Reden und Vorträge (Ανθρωπιστικές ομιλίες και διαλέξεις), Βερολίνο 1960,2η έκδοση, σ. 154).

Ωστόσο, ο Jaeger μπόρεσε μόνο να θέσει το πρόβλημα, χωρίς να το επιλύσει. Ήταν ο Konrad Gaiser που επανέφερε το θέμα, αναπτύσσοντάς το με συστηματικό τρόπο. Ήδη από το 1961 δημοσίευσε το φυλλάδιο “Ο Πλάτων και η ιστορία”. Αλλά κυρίως, στο δεύτερο μέρος του έργου του “Η άγραφη διδασκαλία του Πλάτωνα” (1963) σκιαγράφησε μια πλήρη εικόνα αυτού του προβλήματος. Λόγω των καινοτομιών που παρουσίαζε ο Gaiser, τον είχα ο ίδιος προσκαλέσει να επανεξετάσει εκείνες τις σελίδες και να τις παρουσιάσει εκ νέου, με όλες τις επιπλέον γνώσεις που είχε αποκτήσει εν τω μεταξύ. Έτσι γεννήθηκε το έργο “Η μεταφυσική της ιστορίας στον Πλάτωνα”, το οποίο μετέφρασα και προλόγισα εγώ ο ίδιος, και δημοσιεύθηκε το 1988 (K. Gaiser, Η μεταφυσική της ιστορίας στον Πλάτωνα. Με ένα δοκίμιο για τη θεωρία των αρχών και μια δίγλωσση συλλογή πλατωνικών κειμένων για την ιστορία, Εισαγωγή και μετάφραση του G. Reale, Vita e Pensiero, Μιλάνο 1988, 1991).
Καθώς οι σελίδες του Gaiser αντιπροσωπεύουν το πιο προχωρημένο σημείο των πλατωνικών ερευνών πάνω στο θέμα αυτό, θα υπενθυμίσω εδώ τα βασικά σημεία τους, προσθέτοντας μερικές δικές μου διευκρινίσεις.

Ήδη είδαμε παραπάνω ότι, για τον Πλάτωνα, μόνο το υπεραισθητό ον μπορεί να γίνει αντικείμενο ακριβούς γνώσης, ενώ για καθετί που υπόκειται στη γένεση και φθορά δεν είναι δυνατός παρά μόνο ένας λόγος εικαστικός, υποθετικός.
Ιδιαίτερα, η ιστορία —πέρα από το γεγονός ότι δεν μπορεί να κατακτηθεί συνολικά από την ανθρώπινη εμπειρία— αφορά μια γιγνόμενη (υπό γένεση) πραγματικότητα, δηλαδή ένα μερικό ον συνδεδεμένο με το μη-όν, και επομένως μη γνωρίσιμο, παρά μόνο υπό τη μορφή μύθου.

Ο Gaiser γράφει: «Γύρω από την ανάπτυξη της ιστορίας, ο Πλάτων μιλά, ως επί το πλείστον, με τη φαντασιακή μορφή των μύθων, συνεχίζοντας την αρχαία παράδοση. Ο λόγος αυτού του γεγονότος [...] εξαρτάται πρωτίστως από το ότι η σφαίρα της ιστορίας, στο σύνολό της, υπερβαίνει την ανθρώπινη εμπειρία και, γενικότερα, από το ότι, καθόσον είναι σφαίρα του γίγνεσθαι και της φθοράς, δεν επιτρέπει αληθινή γνώση.
Επομένως, η μυθική αναπαράσταση των ιστορικών διεργασιών και φαινομένων ανταποκρίνεται στην ατελή φύση του όντος που χαρακτηρίζει αυτή τη σφαίρα, σε αντιδιαστολή με τη σφαίρα των Ιδεών, η οποία είναι η μόνη που καθιστά δυνατή τη βέβαιη γνώση.
Ωστόσο, και στη σφαίρα της ιστορίας υπάρχει μια εσωτερική δομική σύνδεση που καθορίζει τον ίδιο τον δεσμό ανάμεσα στις Ιδέες και στα φαινόμενα. Πράγματι, οι θεμελιώδεις Αρχές, που γνωρίζονται με τη μέγιστη καθαρότητα στη σφαίρα των Ιδεών, δρουν επίσης και στο υποδεέστερο επίπεδο του ιστορικού γεγονότος· συνεπώς, η φιλοσοφική γνώση των Αρχών καθίσταται καθοριστική και για τη μορφή και για το περιεχόμενο της μυθικής αναπαράστασης»(Gaiser, Η μεταφυσική της ιστορίας στον Πλάτωνα, σ. 49-50).
Ο Gaiser έχει απόλυτο δίκιο· τόσο πολύ ώστε, όπως έχουμε ήδη αναφέρει, ακόμη και η ίδια η κοσμολογία, δηλαδή η έρευνα του φυσικού κόσμου, τόσο γενικά όσο και στις λεπτομέρειές της, πραγματοποιείται υπό τη μορφή μύθου, με την έννοια της «πιθανοφανούς αφήγησης».

Πέρα από όσα ήδη είπα, θεωρώ αναγκαίο να υπενθυμίσω ένα χωρίο από τον Τίμαιο, το οποίο διασαφηνίζει πολύ καλά αυτό το εξαιρετικά λεπτό σημείο της πλατωνικής σκέψης:

«Αν λοιπόν, Σωκράτη, δεν καταφέρουμε να διατυπώσουμε απολύτως συνεπείς από κάθε πλευρά και ακριβείς συλλογισμούς για πολλά και ποικίλα ζητήματα ―για τους θεούς και τη γέννηση του σύμπαντος―, μην εκπλαγείς. Μάλλον πρέπει να είμαστε ικανοποιημένοι αν καταλήξουμε στις πιο εύλογες εξηγήσεις, όταν αναλογιστούμε ότι τόσο εγώ που μιλώ όσο κι εσείς που κρίνετε έχουμε ανθρώπινη φύση· συνεπώς, πρέπει να αποδεχόμαστε για όλα αυτά την εύλογη εξιστόρηση (τον πιθανό μύθο) και να μην επιδιώκουμε τίποτε περισσότερο». (Τίμαιος, 29 C-D).

Πιστεύω ότι είναι χρήσιμο να θυμηθούμε, στο σημείο αυτό, και μερικές ακριβείς παρατηρήσεις του Gadamer, που βοηθούν να κατανοήσουμε πως ο πλατωνικός μύθος σε αυτή τη διάσταση δεν πρέπει καθόλου να συγχέεται (όπως κάνουν πολλοί) με την «παραβολή» ή το «παραμύθι», αλλά είναι, από γνωσιολογική και αληθευτική άποψη, κάτι εντελώς διαφορετικό:
«[...] Ακριβώς πάνω σε αυτή τη δομή του γίγνεσθαι, πάνω στο γεγονός ότι αυτό αναφέρεται σε μια σταθερή νοητική τάξη, θεμελιώνεται η δυνατότητα να γνωρίζουμε κάτι για τον “κόσμο” ως ένα οργανωμένο όλον.
Διότι το σύμπαν ως ολότητα, χαρακτηριζόμενο από το γίγνεσθαι, είναι από μόνο του προσιτό μόνον μέσω της αισθητής εμπειρίας της όρασης.
Επειδή όμως, ως γιγνόμενο, πρέπει να φωτίζεται από κάτι που αποτελεί την αιτία του, και επειδή, δεδομένης της ομορφιάς της κοσμικής τάξης, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο δημιουργός του κόσμου ατενίζει το μόνιμο και το ταυτό, προκύπτει, τελικά, ότι αυτό που αντιλαμβανόμαστε, μακριά από το να είναι ένα απλώς μεταβαλλόμενο φαινόμενο, είναι το αντίγραφο κάποιου καθορισμένου προτύπου.
Επομένως, πάνω στη δομή του “αντιγράφου” θεμελιώνεται η δυνατότητα να γνωρίσουμε πραγματικά κάτι για αυτόν τον κόσμο του γίγνεσθαι» (H.G. Gadamer, Πλατωνικές μελέτες, 2 τόμοι, ιταλική έκδοση επιμέλεια G. Moretto, Marietti, Casale Monferrato 1983-1984, τόμος II, σ. 93.)

Ανακάλεσα αυτά τα χωρία που αφορούν το σύμπαν στο σύνολό του, επειδή η ιστορία της Πόλεως και του ανθρώπου αποτελούν ακριβές αντίστοιχο της ιστορίας του κόσμου.
Πριν όμως μιλήσουμε γι’ αυτό, είναι αναγκαίο να διευκρινίσουμε ότι, ακόμη περισσότερο κι από τον κόσμο των Ιδεών γενικά, είναι η πρωτολογική δομή των πρώτων και υπέρτατων Αρχών, με την εκδήλωσή τους στη διάσταση του γίγνεσθαι, που, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, εξηγεί την ιστορία σε όλα τα επίπεδα.

Οι δύο πρώτες και υπέρτατες Αρχές ως δομικοί άξονες της ιστορίας

...Πιστεύω ότι είναι χρήσιμο να θυμηθούμε, στο σημείο αυτό, και μερικές ακριβείς παρατηρήσεις του Gadamer, που βοηθούν να κατανοήσουμε πως ο πλατωνικός μύθος σε αυτή τη διάσταση δεν πρέπει καθόλου να συγχέεται (όπως κάνουν πολλοί) με την «παραβολή» ή το «παραμύθι», αλλά είναι, από γνωσιολογική και αληθευτική άποψη, κάτι εντελώς διαφορετικό:
«[...] Ακριβώς πάνω σε αυτή τη δομή του γίγνεσθαι, πάνω στο γεγονός ότι αυτό αναφέρεται σε μια σταθερή νοητική τάξη, θεμελιώνεται η δυνατότητα να γνωρίζουμε κάτι για τον “κόσμο” ως ένα οργανωμένο όλον.
Διότι το σύμπαν ως ολότητα, χαρακτηριζόμενο από το γίγνεσθαι, είναι από μόνο του προσιτό μόνον μέσω της αισθητής εμπειρίας της όρασης.
Επειδή όμως, ως γιγνόμενο, πρέπει να φωτίζεται από κάτι που αποτελεί την αιτία του, και επειδή, δεδομένης της ομορφιάς της κοσμικής τάξης, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο δημιουργός του κόσμου ατενίζει το μόνιμο και το ταυτό, προκύπτει, τελικά, ότι αυτό που αντιλαμβανόμαστε, μακριά από το να είναι ένα απλώς μεταβαλλόμενο φαινόμενο, είναι το αντίγραφο κάποιου καθορισμένου προτύπου.
Επομένως, πάνω στη δομή του “αντιγράφου” θεμελιώνεται η δυνατότητα να γνωρίσουμε πραγματικά κάτι για αυτόν τον κόσμο του γίγνεσθαι» (H.G. Gadamer, Πλατωνικές μελέτες, 2 τόμοι, ιταλική έκδοση επιμέλεια G. Moretto, Marietti, Casale Monferrato 1983-1984, τόμος II, σ. 93.)......

ΕΠΟΜΕΝΩΣ, ΟΠΩΣ ΟΛΟΚΛΗΡΗ η πραγματικότητα, έτσι και η ιστορία εξηγείται τελικά όχι τόσο με βάση τη θεωρία των Ιδεών, σύμφωνα με την παραδοσιακή ερμηνεία, όσο με βάση τη θεωρία των πρώτων και υπέρτατων Αρχών. Και είναι ακριβώς σε συνάρτηση με αυτές τις Αρχές που ο Πλάτων παρουσιάζει τους μύθους και όλες τις αφηγήσεις που αντλεί από την παράδοση, αποδίδοντάς τους εντελώς νέα σημασία.

Επειδή η ιστορία αποτελεί έκφραση του Είναι μέσα στη διαδικασία του γίγνεσθαι, και ως τέτοια μπορεί να γνωσθεί και να εκφρασθεί μόνο στη διάσταση του αληθοφανούς μύθου, ο Πλάτων κατέγραψε στα έργα του όσα είχε να πει σχετικά με αυτό το θέμα. Όμως – και αυτό πρέπει να έχει πάντοτε υπόψη του ο αναγνώστης, αν θέλει να κατανοήσει το μήνυμα του φιλοσόφου γύρω από αυτή την προβληματική – όλο το υλικό που ο Πλάτων αντλεί από την παράδοση, όλες οι εικόνες και οι μύθοι που παρουσιάζει, αποκτούν σαφές και ισχυρό φιλοσοφικό νόημα μόνο αν αναγνωστούν με φόντο την πρωτολογία των πρώτων και υπέρτατων Αρχών (Βλ. Gaiser, Η μεταφυσική της ιστορίας στον Πλάτωνα, δεύτερο μέρος, σε διάφορα μέρη).

Υπενθυμίζω ότι το Έν και η Ἀόριστος Δυάς θεωρούνται από τον Πλάτωνα, αντιστοίχως, ως Αρχές του Αγαθού και του Κακού· πιο συγκεκριμένα, το Έν θεωρείται Αρχή της τάξεως, της αρμονικής δομής, του μέτρου σε όλα τα επίπεδα· ενώ η Ἀόριστος Δυάς θεωρείται Αρχή της πολλαπλότητας και της διαφοροποίησης, αλλά και της αταξίας και των ελλείψεων (Βλ. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone..., ειδικά στις σελίδες 622-633). Οι Αρχές αυτές, όπως εξηγήθηκε παραπάνω, δεν πρέπει να νοούνται ως Αρχές που προϋποθέτουν ριζική και, επομένως, ασυμφιλίωτη αντίθεση, αφού δρουν μεταξύ τους με συνέργεια.

Φυσικά, αν εξετάσουμε τον τρόπο με τον οποίο αυτές οι Αρχές ενεργούν μέσα στην ιστορία, με βάση ακριβώς την ερμηνεία που φέρνει στο προσκήνιο ο Gaiser, θα ήταν εύκολο να υποπέσουμε στο σφάλμα να δούμε σε αυτές μια μορφή δυαλισμού, δυϊσμού – αν όχι «μανιχαϊκού» τύπου, πάντως «γνωστικού» – και έτσι να πιστέψουμε ότι ένας τέτοιος δυαλισμός είναι αντιπλατωνικός. Και ορισμένοι μελετητές έπεσαν πράγματι σε αυτό το σφάλμα. Η De Vogel έγραφε: «Όσον αφορά τη θεωρία των δύο ύστατων Αρχών, όσο “δυαλιστική” κι αν φαίνεται σε ένα κείμενο όπως η Μεταφυσική Α6 του Αριστοτέλη ή σε ένα απόσπασμα όπως εκείνο του Σέξτου (Κατά μαθηματικών, Χ 270–276), μια βαθύτερη σκέψη μάς δείχνει καθαρά ότι ένας πραγματικός δυαλισμός δεν είναι σύμφωνος με τη σκέψη του Πλάτωνα. Αντιθέτως, πρέπει να συνειδητοποιήσουμε ότι η σκέψη του Πλάτωνα τείνει φυσικά προς την κατεύθυνση να τοποθετεί το Έν πάνω από ολόκληρο το σύστημα της πραγματικότητας και να θέτει την αναγκαία Ἀόριστο Αρχή κάτω από το Έν· και το Έν έπρεπε να είναι, επίσης, η βάση ολόκληρου του συστήματος»[C. de Vogel, Επανεξετάζοντας τον Πλάτωνα και τον Πλατωνισμό (Ripensando Platone e il Platonismo), Εισαγωγή του G. Reale, μετάφραση του E. Peroli, Vita e Pensiero, Μιλάνο 1990, σ. 308. (Πρωτότυπος τίτλος: Rethinking Plato and Platonism, Λέιντεν 1986)].

Όπως, όμως, ήδη εξηγήσαμε, και είναι σκόπιμο να διευκρινιστεί εδώ, οι δύο Αρχές, αν και «αυτόνομες» – υπό την έννοια ότι η δεύτερη δεν απορρέει από την πρώτη (όπως θα συμβεί στη νεοπλατωνική σκέψη) – δεν είναι ίσης τάξεως. Ο Krämer γράφει: «Στο Έν–Αγαθόν αντιτίθεται μια αντίθετη αρχή της πολλαπλότητας (αρχή του πολλαπλασιασμού και της βαθμίδωσης), εξίσου πρωταρχική (αρχέγονη), αλλά όχι ισότιμη ούτε ίσου κύρους» (Krämer, Πλάτωνας..., σ. 154.).

Ακριβώς για να αποφευχθούν παρεξηγήσεις κάθε είδους, εισήγαγα, αντί του όρου «δυαλισμός» για τις πρώτες Αρχές, τον όρο «διπολισμός», ο οποίος έγινε αμέσως δεκτός από τη σχολή της Τυβίγγης. Ήδη η Philippson, όπως είδαμε παραπάνω, μιλούσε πολύ ορθά για «πολική» δομή της ελληνικής σκέψης σε όλα τα επίπεδα, αλλά θεωρώ ότι ο όρος «διπολικότητα» είναι ακόμη πιο ακριβής. Η Philippson, συγκεκριμένα, έδειχνε με ιδιαίτερη καθαρότητα πως μια τέτοια αντίληψη υπερβαίνει τις κατηγορίες τόσο του «μονισμού» όσο και του «δυαλισμού», διότι τα αντίθετα μέσα στη διπολική δομή δεν αλληλοαναιρούνται, αλλά αλληλοπροϋποτίθενται (Βλ. το έργο της Philippson που αναφέρεται παραπάνω, σημείωση 35 του κεφαλαίου VII.).

Πρέπει, ιδίως, να θυμόμαστε ότι στον Πλάτωνα οι δύο Αρχές, τόσο καθαυτές όσο και στις εκδηλώσεις τους σε όλα τα επίπεδα, αλληλοπροσδιορίζονται δομικά, σε σημείο που – όπως ήδη είδαμε – η κατάργηση της πρώτης θα συνεπαγόταν ταυτόχρονα την κατάργηση της υπόστασης, του νοήματος και της αποτελεσματικότητας της δεύτερης.

Θα δούμε ότι, στις διαδικασίες της ιστορίας, η δυναμική της συνεργιστικής συμπράξεως των δύο Αρχών έχει ρυθμό εναλλαγής, ο οποίος συνεπάγεται, πράγματι, σε διαφορετικές χρονικές περιόδους, μια κάποια επικράτηση πότε της μίας και πότε της άλλης· ωστόσο, ακόμη και μέσα σε αυτές τις εναλλαγές αμοιβαίας υπεροχής, καμία από τις δύο Αρχές δεν χάνει τη δική της ισχύ και αποτελεσματικότητα, διότι στην επικράτηση της μιας επί της άλλης – και αντιστρόφως – πραγματοποιείται πάντοτε μια διαφορετική μορφή συνεργιστικής σύμπραξης (συνεργατικής συνέργειας), η οποία, κατά κάποιο τρόπο, εξισορροπεί τη δεσπόζουσα δύναμη και, σε κάθε περίπτωση, δεν επιτρέπει ποτέ να επικρατήσει ολοκληρωτικά η αρχή που είναι αντίθετη προς το Έν–Αγαθόν· αντιθέτως, μπορούμε πράγματι να πούμε ότι, με ποικίλους τρόπους, η Πρώτη Αρχή του Αγαθού καταλήγει πάντοτε να νικά, όπως θα δούμε.

Ιστορία του κόσμου, της Πόλης και του ανθρώπου

ΕΠΟΜΕΝΩΣ, Η ΙΣΤΟΡΙΑ καθίσταται δυνατή χάρη στη δυναμική σχέση ανάμεσα στις δύο πρώτες Αρχές: ανάμεσά τους υπάρχει μια ισχυρή ένταση, που περιοδικά μεταβάλλεται. Ο Γκάιζερ διευκρινίζει: «Η ιστορική εξέλιξη του παρόντος χρόνου χαρακτηρίζεται από μια αμοιβαία τάση των αντιθέτων δυνάμεων να αποχωριστούν, μέσω μιας αύξησης της έντασης ανάμεσα στο Καλό και το Κακό»(K. Gaiser, Η μεταφυσική της ιστορίας στον Πλάτωνα, σελ. 128)

Η ιστορία του κόσμου παρουσιάζεται από τον Πλάτωνα με τον εξής τρόπο. Ο Θεός, αφού δημιούργησε τον κόσμο, για κάποιο χρονικό διάστημα τον καθοδηγεί προσωπικά. Έπειτα τον αφήνει στον εαυτό του. Για λίγο ακόμη, ο κόσμος συνεχίζει να λειτουργεί σύμφωνα με τους θεϊκούς νόμους, αλλά με φθίνουσα πορεία, έως ότου επικρατήσουν οι ορμές που πηγάζουν από τη σωματικότητα. Έτσι, ο κόσμος σταδιακά απομακρύνεται από τον Δημιουργό του και μέσα του κυριαρχεί η αταξία. Αν ο Θεός δεν επέστρεφε να αναλάβει ξανά την καθοδήγηση, ο κόσμος θα διαλυόταν.

Ας διαβάσουμε το όμορφο κείμενο του Πολιτικού, στο οποίο ο Πλάτων απεικονίζει με εξαιρετική σαφήνεια τις δύο Αρχές, μέσω των εικόνων του Θεού-Δημιουργού, ο οποίος δρα σύμφωνα με το Αγαθό, και του «παλαιού χάους» (της αρχέγονης αταξίας) και της «ατελείωτης θάλασσας της ανισότητας», που αντιπροσωπεύουν την αντίθετη Αρχή (εμβληματική εικόνα της Δυάδας):

«Στην αρχή ο κόσμος ακολουθούσε πιο πιστά τις διδασκαλίες του Δημιουργού και Πατέρα, ενώ στο τέλος πιο αδύναμα, πιο χαλαρά. Αιτία αυτών ήταν το σωματικό (σωματοειδές) στοιχείο που υπάρχει στη σύστασή του, το οποίο είναι σύμφωνο με την παλαιά του φύση, και που μετείχε σε μεγάλη αταξία προτού φθάσει στην τάξη που έχει τώρα. Από τον Δημιουργό ο κόσμος έλαβε όλα τα αγαθά, ενώ από την προηγούμενη κατάστασή του προέρχονται όλα τα κακά και άδικα γεγονότα, τα οποία μεταδίδονται στα έμβια όντα (λόγω εκείνης της προηγούμενης έξης του). Γι’ αυτό, όταν ο κόσμος, ακολουθώντας τον κυβερνήτη του, ανέθρεφε τα όντα που περιείχε, παρήγαγε μικρά κακά και μεγάλα αγαθά. Όταν όμως αποχωρίζεται από Αυτόν, τότε, όσο πλησιάζει ο καιρός του χωρισμού, κατορθώνει ακόμη να ενεργεί καλά· αλλά όσο περνά ο χρόνος, μέσα στον κόσμο γεννιέται όλο και μεγαλύτερη λησμονιά, και κυριαρχεί η κατάσταση του παλαιού χάους (όλο πιο πολύ τον δυναστεύει το πάθος της παλαιάς αταξίας)· κάποια στιγμή εκπίπτει, παράγοντας λίγα αγαθά και αναμειγνύοντάς τα με πολλές αντιθέσεις, και φθάνει στο χείλος της διάλυσης του ίδιου και όσων περιέχει.

Για τον λόγο αυτό, και τώρα ακόμη, ο Θεός, που ήδη τον είχε τακτοποιήσει, βλέποντάς τον σε δυσκολία, και νοιάζοντάς τον, για να μη βυθιστεί μέσα στην τρικυμία του χάους και στην απέραντη θάλασσα της ανισότητας, επιστρέφει και πάλι στο πηδάλιο του κόσμου, διορθώνει όσα είχαν χαλάσει και διαλυθεί κατά την περίοδο που ο κόσμος πορευόταν μόνος του, τα τακτοποιεί και, ισιώνοντάς τον, τον καθιστά άφθαρτο και αθάνατο»(Πολιτικός, 273 B-E).

Το γεγονός αυτό δεν εκτυλίσσεται μία μόνο φορά αλλά επαναλαμβάνεται κυκλικά, σύμφωνα με καθορισμένους χρονικούς κύκλους.

Μεταξύ της ιστορίας του κόσμου, της Πόλης και του ανθρώπου υπάρχει μια ακριβής αναλογική αντιστοιχία, καθώς η ίδια ένταση μεταξύ των αντιθέτων δυνάμεων δρα και στους τρεις αυτούς τομείς με ανάλογους ρυθμούς.

Ο Γκάιζερ διευκρινίζει περαιτέρω: «Το γεγονός ότι οι διαφορετικές διαδικασίες της ζωής, όπως αναπτύσσονται, είναι παρόμοιες μεταξύ τους και έχουν αναλογικές σχέσεις, προκύπτει ως αναγκαιότητα από τις προϋποθέσεις της πλατωνικής μεταφυσικής. Πράγματι, όλες οι διαδικασίες αυτού του είδους λαμβάνουν χώρα μέσα στις ίδιες σφαίρες του Είναι και συνδέονται με κοινές αιτιώδεις σχέσεις, με τους ίδιους μεταφυσικούς δεσμούς· ειδικά αυτό συμβαίνει στη σφαίρα της ψυχής, που είναι ενδιάμεση μεταξύ του νοητού και του αισθητού κόσμου, η οποία αποτελεί το πεδίο όπου εκδηλώνεται η αλληλεπίδραση αυτών των Αρχών. Κατά συνέπεια, προκύπτει ότι σε κάθε πεδίο —δηλαδή στον κόσμο, στην Πόλη και στον μεμονωμένο άνθρωπο— οι ίδιες αρχές καθορίζουν τη ζωή. [...] Οι Αρχές γενικά ενεργούν συμμετρικά, κατά αναλογία, τόσο στο μεγάλο όσο και στο μικρό, τόσο στην πραγματικότητα του χώρου όσο και σ’ εκείνη του χρόνου»(K. Gaiser, Η μεταφυσική της ιστορίας στον Πλάτωνα, σελ. 153).

Σύμφωνα με την ανασύνθεση του Γκάιζερ, οι χρονικές αναλογίες που καθόριζε ο Πλάτων μεταξύ της ζωής του ανθρώπου και της Πόλης ήταν 100 προς 3000, που αντιστοιχούν στη σχέση μεταξύ ημέρας και μήνα. Πιθανότατα οι χρονικές αναλογίες μεταξύ Πόλης και Κόσμου ήταν 3000 προς 36000, που αντιστοιχούν στη σχέση μεταξύ μήνα και έτους, δηλαδή 30 προς 360. Έτσι, η σχέση μεταξύ των τριών κύκλων είναι 100/3000/36000, που πιθανότατα είχε ως σημείο αναφοράς τη σχέση 1/30/360, δηλαδή την αναλογία μεταξύ ημέρας, μήνα και έτους.

Και στην ιστορία της Πόλης καθοριστική είναι η δυναμική ένταση ανάμεσα στις δύο Αρχές, που εκδηλώνονται ως «εξουσία» και «ελευθερία» με τον εξής τρόπο:

Οι διάφορες μορφές διακυβέρνησης εξαρτώνται ακριβώς από την ισορροπία που εγκαθίσταται στη δυναμική ένταση ανάμεσα στην εξουσία και την ελευθερία, μια ισορροπία που κάθε φορά διαταράσσεται όταν υπερισχύει η μία —οπότε προκύπτει ο αυταρχισμός— ή η άλλη —οπότε γεννιέται ο εξισωτικός δημαγωγικός εγωισμός.

Η ισορροπία, η αναλογία και το μέτρο ανάμεσα σε εξουσία και ελευθερία αποτελούν το αγαθό του Κράτους· πρόκειται για αντανάκλαση, μέσα στην ιστορική εξέλιξη, του Αγαθού-Ενός, της υπέρτατης Μονάδας και Μέτρου όλων των πραγμάτων. Ο Θεός και το Θείο είναι, λοιπόν, η ρυθμιστική Αρχή της ιστορίας.

Υπενθυμίζω ακόμη ότι, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η αρχέγονη εποχή του κόσμου (εκείνη όπου ο Δημιουργός κρατούσε το πηδάλιο) ήταν πολύ διαφορετική από τη δική μας, διότι ο άνθρωπος τότε διέθετε όλα όσα ήταν αναγκαία για τη ζωή, βρισκόταν σε ειρήνη με όλους, είχε φυσική επαφή με τον Θεό και το Θείο και δεν χρειαζόταν να τον γνωρίσει φιλοσοφικά.

Στη σημερινή εποχή, όμως, ο άνθρωπος οφείλει να αναζητήσει εκ νέου τον Θεό και να αποκαταστήσει τη σχέση του μαζί Του μέσω της φιλοσοφικής έρευνας. Και ακριβώς μέσω της φιλοσοφίας ο άνθρωπος μπορεί να επανενωθεί με τον Θεό, με ένα είδος «ανάμνησης» (ἀνάμνησις)· και αφού τον ξαναβρεί, οφείλει να προσπαθήσει να τον μιμηθεί, γιατί ο Θεός είναι το «Μέτρο όλων των πραγμάτων».

Κυκλική και σπειροειδής δομή των ιστορικών διεργασιών

ΕΙΠΑΜΕ ΠΑΡΑΠΑΝΩ ότι οι φάσεις της κοσμικής ιστορίας επαναλαμβάνονται και, ως εκ τούτου, έχουν κυκλική δομή. Το ίδιο ισχύει για την ιστορία της Πόλης και των μεμονωμένων ανθρώπων. Κατά συνέπεια, η ιστορία του Κόσμου, της Πόλης και του ανθρώπου δεν είναι «ευθύγραμμη», δηλαδή δεν προχωρεί καθόλου σε μία μοναδική και μη αναστρέψιμη κατεύθυνση, αλλά είναι μάλλον συγκρίσιμη με έναν κύκλο, καθώς εμπεριέχει μια συνεχή επιστροφή, σε εναλλασσόμενους κύκλους, παρόμοιων φάσεων.

Θα ήταν όμως λάθος να πιστέψουμε ότι πρόκειται μια «αιώνια επιστροφή» όπως αυτή που έκαναν διάσημη οι Στωικοί, δηλαδή ότι πρόκειται για ένα είδος επιστροφής του ίδιου σε απόλυτο νόημα, ακόμη και στις παραμικρές λεπτομέρειες, όπως αναφέρεται στο ακόλουθο απόσπασμα:

Μέσω της πυρκαϊάς ο κόσμος ανανεώνεται και αρχίζει εκ νέου από την αρχή, επαναλαμβανόμενος σε όλες του τις λεπτομέρειες, με τα ίδια πρόσωπα στις ίδιες συνθήκες και δραστηριότητες· όπως να πει κανείς, ο Άνυτος και ο Μέλητος για να είναι οι συκοφάντες, ο Βούσιρις για να φονεύει τους φιλοξενούμενους, ο Ηρακλής για να υπομένει τους άθλους.(Ζήνων ο Στωικός, Απ. 109 von Arnim.)

Η κυκλική διαδικασία για την οποία μιλά ο Πλάτων δεν είναι αυτού του είδους, διότι γι’ αυτόν η «επιστροφή» δεν είναι του «ίδιου», αλλά του «αναλόγου». Ο Gaiser έχει διευκρινίσει, εξετάζοντας όλα τα πλατωνικά κείμενα επί του θέματος, ότι η ιστορική διαδικασία για τον Πλάτωνα εμπεριέχει μια «αύξηση» ή «πρόοδο». Ο Πλάτων ενοποιεί αποτελεσματικά την ευθύγραμμη, γραμμική και μη αναστρέψιμη διαδικασία με την κυκλική, εισάγοντας μια αντίληψη σπειροειδούς τύπου.

Έχουμε, επομένως, μια εξέλιξη της ιστορίας του κόσμου και των ανθρώπων, όπου το ευθύγραμμο συνδυάζεται με το κυκλικό της σπείρας, συνθέτοντας έτσι την επανάληψη του «ίδιου» διαμεσολαβημένη με το «διαφορετικό». Σύμφωνα με μια συνεργική ενέργεια που προχωρεί με δυναμικό τρόπο, οι Αρχές του Ενός και της Δυάδας, στις οποίες αντιστοιχούν η «Ταυτότητα» και η «Διαφορά», θέτουν σε εφαρμογή ακριβώς μια διαδικασία που είναι ταυτόχρονα ταυτόσημη και διαφορετική. (Βλ. Gaiser, La metafisica della storia..., τρίτο μέρος, εδώ και εκεί.)

Αλλά αυτό θα γίνει κατανοητό ιδιαιτέρως μέσα στην αφήγηση του μύθου της επιλογής της ζωής, την οποία ο άνθρωπος κυκλικά πρέπει να επιτελέσει, όπου η αναγκαιότητα της επανάληψης μεταμορφώνεται κατά τρόπο θαυμαστό στη διάσταση της ελευθερίας.