Giovanni Reale - ΠΛΑΤΩΝ (Κεφάλαιο XΙΙ)

 Συνέχεια από: ΧΙ Κεφάλαιο

Giovanni Reale

ΠΛΑΤΩΝ

ΧΙΙ

ΣΕ ΔΥΟ ΔΙΑΣΤΑΣΕΙΣ

ΦΥΣΗ ΚΑΙ ΣΗΜΑΣΙΑ
ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΑΡΕΤΗΣ

Δυαλιστική αντίθεση μεταξύ σώματος και ψυχής
Ισότητα άνδρα και γυναίκας και η αρετή ως τάξη μέσα στην αταξία

Πώς γεννήθηκε μέσα στο πλαίσιο του ελληνικού πολιτισμού η δυτική έννοια της ψυχής

ΣΥΜΦΩΝΑ ΜΕ ΜΙΑ ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΗ ΘΕΣΗ επαναστατική, που εισήχθη για πρώτη φορά από τον Burnet και τον Taylor, ήταν με τον Σωκράτη που ο δυτικός πολιτισμός απέκτησε τη νέα έννοια της ψυχής, δηλαδή της «ψυχής» ως ικανότητας νόησης και βούλησης, και ταύτισε την ουσία του ανθρώπου – αυτό που τον διαφοροποιεί από όλα τα άλλα όντα – ακριβώς με την ψυχή [J. Burnet, Interpretazione di Socrate, Εισαγωγή, μετάφραση και επιμέλεια του F. Sarri, Vita e Pensiero, Μιλάνο 1994 (η θέση αυτή είχε παρουσιαστεί για πρώτη φορά στο δοκίμιο The Socratic Doctrine of the Soul το 1915-1916). Το πιο σημαντικό έργο του A.E Taylor για το θέμα αυτό είναι το Socrates, του 1933 (ιταλική μετάφραση, Φλωρεντία 1952)].

Ο όρος ψυχή είναι πολύ αρχαίος. Συναντάται πολλές φορές ήδη στα ομηρικά έπη· αλλά τόσο στην Ιλιάδα όσο και στην Οδύσσεια ο όρος καλύπτει μια εντελώς διαφορετική εννοιολογική περιοχή, σε σαφή μάλιστα αντίθεση με τη συνείδηση και την ικανότητα κατανόησης και βούλησης. Ο Όμηρος μιλά για την ψυχή μόνο στις στιγμές που ο άνθρωπος χάνει τις αισθήσεις του ή πρόκειται να πεθάνει, και ιδίως όταν περνά στην άλλη ζωή. Η ομηρική ψυχή βγαίνει από το στόμα με την τελευταία αναπνοή ή από το θανάσιμο τραύμα του σώματος και φεύγει πετώντας στον Άδη, όπου μένει ως είδωλο ή ως μάταιη σκιά του νεκρού, σε κατάσταση ασυνειδησίας. Η ψυχή, επομένως, μακριά από το να αντιπροσωπεύει αυτό που συνιστά τη συγκεκριμένη φύση του ανθρώπου, είναι μάλλον ένα είδωλο, ένα φάντασμα. Ακόμη περισσότερο: ο Όμηρος θεωρεί ως «αληθινό άνθρωπο» ακριβώς το σώμα του ανθρώπου, σε αντίθεση με την ψυχή του, που είναι μόνο η όψη του. Θα μπορούσε να πει κανείς πως η ψυχή στον Όμηρο αντιπροσωπεύει την εμβληματική εικόνα του «μη-υπάρχειν-πια» του ανθρώπου, της μη ύπαρξης του ανθρώπου (Τα διάφορα έγγραφα παρουσιάζονται και ερμηνεύονται από τον F. Sarri, Socrate e la nascita del concetto occidentale di anima (Ο Σωκράτης και η γέννηση της δυτικής έννοιας της ψυχής), Εισαγωγή του G. Reale, Vita e Pensiero, Μιλάνο 1997, σ. 57-70).

Μια ουσιαστική καμπή και ριζική αλλαγή σημασίας έλαβε ο όρος ψυχή στη διδασκαλία των Ορφικών, από τον 6ο αιώνα π.Χ. Σύμφωνα με τους Ορφικούς, στον άνθρωπο κρύβεται ένας δαίμονας, που έπεσε στο σώμα για να εξιλεωθεί από ένα αρχέγονο αμάρτημα. Η ψυχή, καθώς είναι θεϊκής καταγωγής, όχι μόνο προϋπάρχει αλλά και επιβιώνει του σώματος, και διακρίνεται από αυτό ως κάτι εντελώς διαφορετικό. Έτσι γεννήθηκε η αντίθεση ψυχής και σώματος, που έδινε στη ζωή ένα νόημα εντελώς διαφορετικό από εκείνο των ομηρικών επών. Ο άνθρωπος οφείλει να ζει καθαίροντας την ψυχή, ώστε να την απελευθερώσει από τη φυλακή του σώματος όπου έπεσε· και ακριβώς για τον σκοπό αυτό η ψυχή μετενσαρκώνεται πολλές φορές μέχρι την τελική στιγμή της κάθαρσης. Αυτή η αντίληψη, όπως θα δούμε παρακάτω, είχε μεγάλη επιρροή στον Πλάτωνα, αλλά διαμέσου της σωκρατικής καινοτομίας. Διότι η ψυχή των Ορφικών παραμένει ακόμη πλήρως αποκομμένη από τη νοημοσύνη και τη συνείδηση, και σε ορισμένες όψεις σε αντίθεση με αυτές (Τα πιο σημαντικά τεκμήρια παρουσιάζονται και ερμηνεύονται από τους Sarri, Socrate..., σελ. 71-83.).

Ένα επιπλέον στάδιο στην εξέλιξη της έννοιας της ψυχής έχουμε με τους Προσωκρατικούς, οι οποίοι με διάφορους τρόπους συνέδεσαν την ψυχή με την αιώνια αρχή από την οποία προέρχονται όλα τα πράγματα, και συνεπώς και με τη νόηση. Αλλά κάποιοι Προσωκρατικοί δεν δίστασαν να δεχθούν τα ορφικά μηνύματα, αναμειγνύοντάς τα με τις φυσικές τους αρχές, με αναπόφευκτες και ανυπέρβλητες απορίες.

Η πιο σημαντική καινοτομία ήταν ασφαλώς εκείνη που εισήγαγε ο Ηράκλειτος, ακόμη και ανεξάρτητα από όσα δανείστηκε από τους Ορφικούς, ο οποίος έδωσε στην έννοια της ψυχής έναν χαρακτήρα που, κατά κάποιον τρόπο, αναστρέφει τις σχέσεις της με το σώμα και το υλικό. Σε ένα θαυμαστό απόσπασμά του διαβάζουμε:

Τα όρια της ψυχής δεν θα μπορέσεις ποτέ να τα βρεις, όσο κι αν πορευθείς στους δρόμους της· τόσο βαθύς είναι ο λόγος της (Ηράκλειτος, απ. 45 Diels-Kranz.).

Τις εξαιρετικές καινοτομίες αυτού του ηρακλείτειου αποσπάσματος ανέδειξε για πρώτη φορά με πληρότητα ο Bruno Snell: «Ο Ηράκλειτος ήταν ο πρώτος που μας μίλησε για αυτή τη νέα σύλληψη της ψυχής. Ονομάζει την ψυχή του ζώντος ανθρώπου ψυχή· για εκείνον ο άνθρωπος συνίσταται από σώμα και ψυχή, και η ψυχή έχει ιδιότητες που διακρίνονται ουσιαστικά από εκείνες του σώματος και των φυσικών οργάνων. Αυτές οι νέες ιδιότητες της ψυχής είναι κάτι τόσο ριζικά διαφορετικό από ό,τι μπορούσε να σκεφθεί ο Όμηρος, ώστε του λείπουν ακόμη και οι γλωσσικές μορφές για να εκφράσει τις ποιότητες που ο Ηράκλειτος αποδίδει στην ψυχή: αυτές οι μορφές λόγου σχηματίστηκαν στην περίοδο από τον Όμηρο έως τον Ηράκλειτο, και συγκεκριμένα στη λυρική ποίηση»[B. Snell, Η ελληνική κουλτούρα και οι ρίζες της ευρωπαϊκής σκέψης, μετάφραση των V, Degli Alberti και A. Solmi Marietti, Einaudi, Τορίνο 1963, σ. 40 (αρχικός τίτλος: Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, Αμβούργο 1946)].

Ο Snell διευκρινίζει περαιτέρω: «Για εμάς η σύλληψη του βάθους της ψυχής είναι κάτι κοινό, και σε αυτή υπάρχει κάτι εντελώς ξένο προς ένα φυσικό όργανο και τη λειτουργία του. Το να πούμε ότι κάποιος έχει “βαθύ χέρι”, “βαθύ αυτί”, δεν έχει νόημα. Αν μιλήσουμε για μάτι “βαθύ”, αυτό έχει άλλη σημασία (αναφέρεται στην έκφραση, όχι στη λειτουργία). Η αναπαράσταση του βάθους γεννήθηκε ακριβώς για να δηλώσει το χαρακτηριστικό της ψυχής: να έχει μια ιδιότητα που δεν αφορά ούτε τον χώρο ούτε την έκταση, αν και αναγκαζόμαστε να χρησιμοποιήσουμε χωρική εικόνα για να δηλώσουμε αυτή την άχωρη ιδιότητα. Με αυτό ο Ηράκλειτος θέλει να δηλώσει ότι η ψυχή εκτείνεται στο άπειρο, ακριβώς αντίθετα με ό,τι είναι φυσικό»[B. Snell, Η ελληνική κουλτούρα και οι ρίζες της ευρωπαϊκής σκέψης, σ. 40-41].

Σε σύγκριση με τους προκατόχους του, ο Σωκράτης αποκτά την ακριβή και καθαρή συνείδηση ότι η ψυχή είναι η νοητική και ηθική δραστηριότητα του ανθρώπου, και έτσι ανατρέπει όχι μόνο την ομηρική, αλλά και την ορφική θεώρηση, σύμφωνα με την οποία – όπως έχει σωστά παρατηρηθεί – η ψυχή «εκδηλώνει τη δραστηριότητά της μόνο όταν αυτό που αποκαλούμε “κανονικό εγώ”, το συνειδητό εγώ, είναι ανενεργό: στα όνειρα, στις οράσεις, στις εκστάσεις»(Taylor, Σωκράτης, σ. 101.). Βέβαια, στοιχεία των Προσωκρατικών φιλοσόφων και των λυρικών ποιητών συνέβαλαν στην καινοτομία του Σωκράτη· αλλά οι πηγές μας, αν και με διάφορους τρόπους και από διαφορετικές οπτικές, όταν γίνονται σωστά κατανοητές, μας δείχνουν ότι ακριβώς με τον Σωκράτη λαμβάνει χώρα η επανάσταση στο νόημα του όρου ψυχή, και ότι χάρη στη δική του επιρροή αυτή η επανάσταση επιβλήθηκε οριστικά και με αποφασιστικό τρόπο: ο άνθρωπος είναι η ψυχή του, και το υπέρτατο καθήκον του είναι η «φροντίδα της ψυχής».

Αυτό το απόσπασμα από την Απολογία του Σωκράτη συνοψίζει τον πυρήνα του σωκρατικού μηνύματος, από το οποίο ξεκίνησε ο Πλάτωνας:

«Τριγυρίζω παντού και δεν κάνω τίποτα άλλο από το να προσπαθώ να πείσω εσάς, νέους και γέρους, να μη φροντίζετε ούτε για τα σώματα ούτε για τα πλούτη ούτε για κανένα άλλο πράγμα με περισσότερη φροντίδα και προθυμία απ’ ό,τι για την ψυχή σας, πώς να την κάνετε όσο γίνεται καλύτερη, λέγοντάς σας ότι η αρετή δεν γεννιέται από τα πλούτη, αλλά ότι από την ίδια την αρετή γεννιούνται τα πλούτη και όλα τα άλλα αγαθά για τους ανθρώπους, και στον ιδιωτικό και στον δημόσιο βίο»(Απολογία του Σωκράτη, 30 Α-Β). [Μετάφραση Π. Νιρβάνας: Γιατί εγώ τίποτε άλλο δεν κάνω, καθώς τριγυρίζω παντού, παρά να σας πείθω, νέους και γέρους, μήτε για τα σώματά σας να φροντίζετε, μήτε για χρήματα πρώτα πρώτα και με τόσο ζήλο, όσο για την ψυχή σας, πώς να την κάμετε καλύτερη, λέγοντάς σας πως τα χρήματα δεν κάνουν την αρετή αλλά η αρετή τα χρήματα και όλα τα άλλα καλά των ανθρώπων και στην ιδιωτική ζωή και στη δημόσια.]

Η ορθή θέση που υιοθέτησε ο Havelock απέναντι στην έννοια της ψυχής και στον ρόλο που είχε ο Σωκράτης

ΕΠΕΙΔΗ ΑΥΤΗ Η ΕΞΗΓΗΣΗ είναι πράγματι καινοτόμος σε πολλά σημεία και συνεπάγεται την εξάλειψη πολλών προκαταλήψεων, και επομένως επιβάλλει μια νέα ανάγνωση της ιστορίας της αρχαίας φιλοσοφίας, αρκετοί μελετητές την απέρριψαν ή την παρέκαμψαν. Πολλοί στηρίχθηκαν στο γεγονός ότι οι Burnet και Taylor, που την εισήγαγαν πρώτοι, την είχαν παρουσιάσει μαζί με την άλλη θέση, σύμφωνα με την οποία ο Πλάτων – με μόνη εξαίρεση τους διαλόγους της γεροντικής του ηλικίας – υπήρξε πιστός εκθέτης των αυθεντικά σωκρατικών θέσεων, συμπεριλαμβανομένης και της θεωρίας των Ιδεών. Στην πραγματικότητα αυτή η θέση, που είναι σαφώς απαράδεκτη, δεν συνδέεται καθόλου με την πρώτη, η οποία αντίθετα υποστηρίζεται από άλλα, πολύ ισχυρά ιστορικά τεκμήρια. Ήδη στην “Ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας” μου είχα δείξει τη συνέπεια και τη σταθερότητα της πρώτης από τις δύο θέσεις (G. Reale, Storia della filosofia antica, τόμος I, Vita e pensiero, Μιλάνο, 1991, σ. 399 κ.ε.), και ο μαθητής μου, Φραντσέσκο Σάρρι (Francesco Sarri), έχει εκδώσει τον ήδη αναφερθέντα τόμο, που περιέχει όλη την τεκμηρίωση για την ιστορία της έννοιας της ψυχής στις διάφορες φάσεις της, με διασταυρούμενες επιβεβαιώσεις της θέσης για τη σωκρατική δημιουργία της νέας έννοιας.

Με μεγάλη μου ικανοποίηση διαπίστωσα ότι ο Havelock έπιασε πραγματικά το στόχο σε αυτό το σημείο και έθεσε πράγματι το ζήτημα στο επίκεντρο, με τον τρόπο που αμέσως θα δούμε.

Ιδιαίτερα, αντιλήφθηκε πολύ καλά – ακριβώς με βάση τη μελέτη της τεχνικής της επικοινωνίας, στην οποία εστιάζει το έργο του – ότι η ιστορία του ελληνικού πνεύματος πρέπει να εξετάζεται λαμβάνοντας υπόψη τον τρόπο με τον οποίο, από έννοιες ακόμη μη διαμορφωμένες και από ορολογία ακόμη μη παγιωμένη, σχηματίζονται οι νέες έννοιες και, κατ’ επέκταση, η νέα ορολογία. Συγκεκριμένα, κατάλαβε πολύ καλά πώς η συγκρότηση ενός τεχνικού λεξιλογίου στην ελληνική γλώσσα πριν από τον Πλάτωνα συνεπάγεται μια αναδόμηση των υπαρχόντων εννοιολογικών πόρων και επομένως ριζικές καινοτομίες.

Γράφει ο Havelock:
«Προς το τέλος του 5ου αιώνα π.Χ. έγινε δυνατό για μερικούς Έλληνες να μιλούν για την “ψυχή” τους σαν να διέθεταν μια ταυτότητα ή μια προσωπικότητα αυτόνομη, όχι απλώς κομμάτια της ατμόσφαιρας ούτε μιας κοσμοζωικής δύναμης, αλλά αυτό που εμείς θα ονομάζαμε πραγματικές οντότητες ή ουσίες. Στην αρχή αυτή η αντίληψη ήταν προσιτή μόνο στα πιο εκλεπτυσμένα πνεύματα. Μπορεί να αποδειχθεί ότι ακόμη και στο τελευταίο τέταρτο του 5ου αιώνα η έννοια αυτή δεν είχε αφομοιωθεί από την πλειοψηφία, και ότι οι όροι με τους οποίους εκφραζόταν ηχούσαν παράξενοι στα αυτιά των πολλών. Πριν από το τέλος του 4ου αιώνα, η αντίληψη αυτή άρχιζε να εισέρχεται στη γλώσσα των Ελλήνων και να μετασχηματίζεται σε έναν από τους πιο κοινούς όρους της ελληνικής πολιτισμικής ζωής. Οι μελετητές έτειναν να συνδέουν αυτή την ανακάλυψη με τη ζωή και τη διδασκαλία του Σωκράτη και να την ταυτίζουν με μια ριζική αλλαγή που εκείνος εισήγαγε στη σημασία της λέξης ψυχή. Εν συντομία, αντί να σημαίνει η λέξη “σκιά” ή “φάντασμα” του ανθρώπου, ή την αναπνοή ή το αίμα του, ένα αντικείμενο χωρίς αίσθηση και συνείδηση, άρχισε να σημαίνει “το πνεύμα που σκέφτεται”, που είναι ικανό για ηθικές αποφάσεις και επιστημονική γνώση, και αποτελεί την έδρα της ηθικής ευθύνης, κάτι απείρως πολύτιμο, μοναδική ουσία σε ολόκληρη τη φύση» (Havelock, Προφορική κουλτούρα και γραπτή κουλτούρα από τον Όμηρο στον Πλάτωνα, σ. 161).

Ο Havelock θεωρεί ότι, ακόμη κι αν αυτή η αντίληψη διακηρύχθηκε επίσημα από τον Σωκράτη, προϋπέθετε ένα σπουδαίο έργο πίσω της, όπως εκείνο του Ηράκλειτου, στο οποίο προσθέτει και τον Δημόκριτο. Επισημαίνει ότι και στην ίδια την ελληνική γλώσσα διακρίνονται σημαντικές αλλαγές: οι προσωπικές και οι αυτοπαθείς αντωνυμίες αρχίζουν να χρησιμοποιούνται σε αντίθεση προς το σώμα ή το πτώμα, και έτσι βρισκόμαστε μπροστά σε μια αλλαγή της ελληνικής γλώσσας και της σύνταξης σε ορισμένα καίρια σημεία (Havelock, Προφορική κουλτούρα και γραπτή κουλτούρα από τον Όμηρο στον Πλάτωνα, σ. 162).

Συνδέει αυτό το γεγονός με την πολιτισμική επανάσταση που έφερε η μετάβαση από τον προφορικό λόγο στη γραφή. Η έννοια του ανθρώπου που ταυτίζεται με την ψυχή του και με το «εγώ» του συνεπαγόταν έναν αποχωρισμό της προσωπικότητας από την μουσική πλοκή και τη ροή των πράξεων του έπους και από την υπνωτική δομή που συνδεόταν με αυτό. Για να αποκτήσει εκείνο το ιδιαίτερο είδος πολιτισμικής εμπειρίας που καθιερώνεται από τον Πλάτωνα και εξής, το ελληνικό πνεύμα «πρέπει να πάψει να ταυτίζεται διαδοχικά με μια ολόκληρη σειρά ζωντανών, πολυποίκιλων αφηγηματικών καταστάσεων· δεν πρέπει πια να αναπαράγει όλη την κλίμακα, όλο το φάσμα των συναισθημάτων – την πρόκληση, τον έρωτα και το μίσος, τον φόβο και την απελπισία και τη χαρά – μέσα στα οποία εμπλέκονται τα πρόσωπα του έπους. Πρέπει να πάψει να κατακερματίζεται σε μια ατελείωτη ακολουθία ψυχικών καταστάσεων, σε μια ατελείωτη σειρά συναισθημάτων»(Havelock, Προφορική κουλτούρα και γραπτή κουλτούρα από τον Όμηρο στον Πλάτωνα, σ. 163). Πρέπει, με λίγα λόγια, να μάθει να θεωρεί τον εαυτό του ως δύναμη ικανή να σκέπτεται και να ενεργεί αυτόνομα. «Αυτό ισοδυναμεί με το να δεχθεί την προϋπόθεση ότι υπάρχει ένα “εγώ”, ένα “υποκείμενο”, μια “ψυχή”, μια συνείδηση που αυτοκυβερνάται και βρίσκει τον λόγο της δράσης μέσα της και όχι στην μίμηση της ποιητικής εμπειρίας. Η διδασκαλία της αυτόνομης ψυχής είναι το αντίστοιχο της απόρριψης του προφορικού πολιτισμού» (Havelock, Προφορική κουλτούρα και γραπτή κουλτούρα από τον Όμηρο στον Πλάτωνα, σ. 163-164).

Φυσικά, στενά συνδεδεμένη με αυτή την ανακάλυψη είναι και η ανάδυση στο προσκήνιο της δραστηριότητας της σκέψης και του λογικού υπολογισμού. Και η σωκρατική ταύτιση της «αρετής», δηλαδή του γνωρίσματος που κάνει τον άνθρωπο αληθινό άνθρωπο, με τη «γνώση» είναι πράγματι εμβληματική. Η ανακάλυψη του «υποκειμένου» προϋπέθετε τη διάκρισή του από το «αντικείμενο» και μια επαναστατική συνήθεια του νου να κατανοεί με εντελώς νέο τρόπο ακόμη και αυτό στο οποίο στρέφεται η σκέψη, και έτσι τη γέννηση της θεωρίας των Ιδεών, για την οποία μιλήσαμε παραπάνω.

Ο Havelock αναδεικνύει τη επαναστατική σημασία της ανακάλυψης της έννοιας της ψυχής, κυρίως από την οπτική της μεθοδολογίας της επικοινωνίας και της δυναμικής των δύο πολιτισμών – του προφορικού και του γραπτού – σε αντιπαράθεση, που συγκρίνονται μεταξύ τους. Ωστόσο, η σημασία αυτή είναι πολύ ευρύτερη. Θυμίζω ότι η διδασκαλία για την ψυχή παρουσιάστηκε και από την πρώιμη χριστιανική σκέψη· αλλά η ίδια η χριστιανική σκέψη την άντλησε από τους Έλληνες, με όλες τις συνέπειες που αυτό συνεπάγεται.

Ο Werner Jaeger υπογράμμισε εύστοχα μερικά στοιχεία που παραλείπει ο Havelock: «Αυτό που εντυπωσιάζει είναι ότι όταν ο Σωκράτης, στον Πλάτωνα όπως και στους άλλους Σωκρατικούς, προφέρει αυτή τη λέξη “ψυχή”, της δίνει πάντα έναν πολύ ισχυρό τόνο και φαίνεται να την περιβάλλει με μια παθιασμένη και επείγουσα χροιά, σχεδόν επίκλησης (με έναν παθιασμένο και επείγοντα τόνο, σχεδόν σαν να την επικαλείται). Ελληνικό χείλος δεν είχε ποτέ, πριν από αυτόν, προφέρει έτσι τη λέξη. Έχουμε την αίσθηση ότι πρόκειται για κάτι που μας είναι γνωστό από άλλη πηγή: και η αλήθεια είναι ότι, εδώ για πρώτη φορά στον κόσμο του δυτικού πολιτισμού, παρουσιάζεται αυτό που κι εμείς ακόμη σήμερα ονομάζουμε με την ίδια λέξη […]. Η λέξη “ψυχή” για εμάς, χάρη στις πνευματικές ροές μέσα από τις οποίες πέρασε στην ιστορία, ηχεί πάντα με έναν ηθικό ή θρησκευτικό τόνο. Όπως και άλλες λέξεις: “υπηρεσία του Θεού” και “φροντίδα ψυχών”, ακούγεται χριστιανική. Αλλά αυτό το υψηλό νόημα το πήρε για πρώτη φορά στο προτρεπτικό κήρυγμα του Σωκράτη» (Jaeger, Paideia, II, σ. 62-63).

Αυτά που είπα αποδεικνύουν περίτρανα το βάρος που είχε το μήνυμα του Σωκράτη, εκφρασμένο μέσω της προφορικής διαλεκτικής, και τη ριζική στροφή που αυτό επέβαλε στον ελληνικό πολιτισμό – ειδικότερα στον φιλοσοφικό, αλλά και στον γενικότερο. Επομένως, η διάκριση ανάμεσα στο «πριν» και το «μετά» τον Σωκράτη επιβάλλεται, και η ονομασία των στοχαστών που τον προηγήθηκαν ως «Προσωκρατικοί», αντίθετα με ό,τι πιστεύει ο Havelock, είναι απολύτως σωστή· ακόμη κι αν μερικοί από αυτούς ήταν χρονολογικά σύγχρονοι του Σωκράτη· διότι η διάκριση δεν είναι χρονολογική, αλλά εννοιολογική.

Και ακριβώς η επαναστατική σημασία που έδωσε ο Σωκράτης στο μήνυμά του περί του ανθρώπου ως ψυχής, σφράγισε μια αποφασιστική καμπή στην ιστορία της φιλοσοφίας: η «μάσκα» του Σωκράτη ως ενσάρκωση του αληθινού διαλεκτικού φιλοσόφου, με όλες τις καινοτομίες που αυτή συνεπάγεται, είναι βέβαια ποιητική δημιουργία του Πλάτωνα, αλλά οικοδομημένη πάνω σε ακριβείς και αναμφισβήτητες ιστορικές βάσεις (Βλ. ειδικότερα το δοκίμιο του Sarri, Σωκράτης και η γέννηση της δυτικής έννοιας της ψυχής, Εισαγωγή του G. Reale, Vita e Pensiero, Μιλάνο 1997, σε πολλά σημεία).

Ριζικές καινοτομίες μεταφυσικού χαρακτήρα που εισάγει ο Πλάτων στην έννοια της ψυχής

Ο ΣΩΚΡΑΤΗΣ ΕΙΧΕ ΔΩΣΕΙ για την ψυχή έναν ορισμό κυρίως πρακτικού, δηλαδή λειτουργικού χαρακτήρα, υπογραμμίζοντας κυρίως αυτό που ο άνθρωπος πράττει με την ψυχή, δηλαδή το να γνωρίζει και να πραγματοποιεί το αγαθό, καθώς και τα αποτελέσματα που αυτές οι ενέργειες παράγουν στον άνθρωπο. Δεν είχε θίξει το περαιτέρω πρόβλημα, δηλαδή εκείνο που αφορά τη δομή της ίδιας της ψυχής και ειδικότερα τη φύση της από οντολογική άποψη. Ούτε, άλλωστε, θα μπορούσε να το κάνει, καθώς, τόσο για τη διατύπωση όσο και για τη λύση αυτού του προβλήματος, απαιτούνταν πολύ εκλεπτυσμένες μεταφυσικές γνώσεις, τις οποίες μόνον ο Πλάτων κατέκτησε, όπως είδαμε σε προηγούμενα κεφάλαια, και τις οποίες εφάρμοσε στην ψυχή, ιδίως αρχίζοντας από τον Φαίδωνα (και στη συνέχεια, στην Πολιτεία, στον Φαίδρο, στον Τίμαιο).

Το σημείο από το οποίο πρέπει να ξεκινήσουμε για να προσδιορίσουμε τα οντολογικά χαρακτηριστικά της ψυχής είναι η σύγκρισή της με το σώμα. Από τη φύση του το σώμα είναι ένα «σύνθετο», αλλά ιδιότυπο (εντελώς ιδιαίτερο). Γνωρίζουμε, πράγματι, ότι όλη η πραγματικότητα, σε όλα τα επίπεδα, έχει μια διπολική δομή και συνεπώς είναι μείγμα των δύο αρχών. Αλλά τα αισθητά σώματα είναι σύνθετα ιδιαίτερου είδους, δηλαδή εμπεριέχουν μια υλική αρχή αισθητού χαρακτήρα, η οποία, όπως είδαμε, επιδέχεται να «χαλιναγωγείται» και να κυριαρχείται από το νοητό, αλλά εντός της διάστασης του γίγνεσθαι. Επομένως, τα αισθητά σώματα, που περιλαμβάνονται ακριβώς στο γίγνεσθαι, είναι μεταβλητά και υποκείμενα σε αποσύνθεση, ενώ οι νοητές πραγματικότητες, οι οποίες δεν είναι σύνθετες με αισθητή αλλά μόνο με νοητή ύλη, υπερβαίνουν το γίγνεσθαι και παραμένουν πάντοτε ταυτόσημες με τον εαυτό τους, δηλαδή στις ίδιες συνθήκες.

Τώρα, τα πράγματα που υπόκεινται στο γίγνεσθαι γίνονται αντιληπτά με τις αισθήσεις, ενώ οι πραγματικότητες που μένουν πάντοτε ταυτόσημες συλλαμβάνονται μόνο με τον νου και τη νοημοσύνη και είναι αόρατες. Το σώμα, λοιπόν, υπάγεται στη μορφή του όντος εν τω γίγνεσθαι, είναι αντιληπτό με τις αισθήσεις και ορατό· αντίθετα, η ψυχή δεν είναι ορατή, και, άρα, είναι όμοια με την άλλη μορφή πραγματικότητας. Επομένως, η ψυχή είναι «όμοια» με εκείνο που δεν υπόκειται σε αποσύνθεση και διάλυση και, συνεπώς, είναι όμοια με εκείνο που είναι αμετάβλητο.

Και από μία άλλη άποψη η ψυχή είναι όμοια με εκείνο που είναι θείο, καθώς, ακριβώς όπως η θεία πραγματικότητα, φαίνεται ικανή να κυβερνά και να κυριαρχεί πάνω στο σώμα, παρά να κυριαρχείται και να διοικείται από αυτό.

Συμπέρασμα:

Η ψυχή είναι σε ύψιστο βαθμό όμοια με εκείνο που είναι θείο, αθάνατο, νοητό, ομοιογενές, αδιάλυτο και ταυτόσημο με τον εαυτό του (Φαίδων, 80 B).

Σημειώστε: η ψυχή αποδεικνύεται όμοια με το θείο, όχι ταυτόσημη με αυτό. Θα δούμε με ποια έννοια. Αλλά πριν από αυτό πρέπει να δούμε σε ποιον βαθμό στη πλατωνική αντίληψη της ψυχής εμπεριέχονται και ορφικά στοιχεία, πέρα από τα αυστηρά μεταφυσικά.

[ΤΟ ΣΤΟΙΧΕΙΟ ΤΗΣ ΠΤΩΣΗΣ].

Αντίθεση ψυχής και σώματος και «δυαλιστική» σύλληψη του ανθρώπου

Παραπάνω ΕΙΔΑΜΕ με ποια έννοια πρέπει να κατανοηθεί σωστά ο «μεταφυσικός» δυαλισμός του Πλάτωνα, και πώς σημαίνει, ουσιαστικά, μόνο αυτό: το αισθητό εξηγείται μόνον εάν υποθέσουμε την ύπαρξη υπεραίσθητών πραγματικοτήτων· οι «αιτίες» εμπειρικής τάξεως δεν είναι «αληθινές αιτίες», αλλά μόνον «συναίτιες», επειδή οι αληθινές αιτίες ανήκουν στη διάσταση του νοητού.

Πολύ διαφορετική είναι η θέση που παίρνει ο Πλάτων σχετικά με την αντίληψη για τον άνθρωπο: στον τομέα αυτό ο «δυαλισμός» αποκτά πολύ μεγαλύτερη βαρύτητα και εμβέλεια· ο μεταφυσικός δυαλισμός, σ’ αυτή την περίπτωση, χρωματίζεται έντονα από ορφικά στοιχεία και συνδέεται, έτσι, με έναν θρησκευτικο-μυστηριακό δυαλισμό, με μια ολόκληρη σειρά συνεπειών, όπως θα δούμε στη συνέχεια (Μόνο στον Τίμαιο ο δυαλισμός εξασθενεί, τουλάχιστον εν μέρει).

Ας αρχίσουμε διαβάζοντας ένα χωρίο από το τέλος του Φαίδωνος, εξαιρετικά σημαντικό, επειδή αντιπροσωπεύει τη ριζική ανατροπή του ομηρικού και παραδοσιακού τρόπου κατανόησης του ανθρώπου: λέγεται, πράγματι, με πολύ όμορφες ποιητικές εικόνες, ότι ο άνθρωπος δεν είναι το σώμα του, αλλά εκείνο που με τον θάνατο εγκαταλείπει το σώμα και απομακρύνεται. Στην ερώτηση του Κρίτωνα με ποιον τρόπο θέλει ο Σωκράτης, μετά τον θάνατο, να ταφεί, ο Πλάτων βάζει τον Σωκράτη να απαντήσει:

«Εγώ, φίλοι μου, δεν μπορώ να πείσω τον Κρίτωνα ότι ο Σωκράτης είμαι εγώ ο ίδιος, αυτός που εδώ συζητά και με τάξη βάζει στη σειρά όσα λέγει· αντίθετα, εκείνος πιστεύει ότι είμαι αυτός που, σε λίγο, θα δει νεκρό, και γι’ αυτό με ρωτά πώς θέλω να με θάψει. Εκείνο, λοιπόν, που εδώ και καιρό συνεχίζω να λέω, δηλαδή ότι εγώ, όταν πιω το κώνειο, δεν θα μείνω πια μαζί σας, αλλά θα φύγω στους τόπους των Μακάρων, του φαίνεται μάταιο· σαν να ήθελα, μιλώντας, να παρηγορήσω λίγο εμένα και λίγο εσάς. […] Τώρα πρέπει εσείς να γίνετε εγγυητές απέναντι στον Κρίτωνα, και να του δώσετε την αντίθετη εγγύηση από εκείνη που έδωσε εκείνος για μένα στους δικαστές· εκείνος εγγυήθηκε ότι θα μείνω εδώ, κι εσείς θα εγγυηθείτε αντίθετα ότι δεν θα μείνω εδώ μετά τον θάνατο, αλλά θα φύγω, ώστε ο Κρίτων να υποφέρει πιο εύκολα, και, βλέποντας το σώμα μου όταν καεί ή ταφεί, να μην θλίβεται για μένα σαν να υπέφερα τρομερές τιμωρίες, και να μη λέει, κατά την κηδεία μου, ότι εκθέτει τον Σωκράτη, τον μεταφέρει και τον θάβει. Διότι, αγαπητέ Κρίτων, ξέρεις καλά ότι η άτοπη ομιλία δεν είναι μόνο από μόνη της ακατάλληλη (το να μιλάς ανάρμοστα δεν είναι μόνο ανάρμοστο), αλλά βλάπτει και τις ψυχές. Εσύ, λοιπόν, πρέπει να πάρεις θάρρος, και να πεις ότι θάβεις το σώμα του Σωκράτη· και να το θάψεις όπως σου αρέσει ή όπως θεωρείς πιο σύμφωνο με τα έθιμα.» (Φαίδων, 115 C-116 A.)

Το χωρίο αυτό είναι πολύ εύγλωττο, αλλά ο δυαλισμός δεν αναδεικνύεται ρητά, έστω κι αν είναι υπονοούμενος. Αντίθετα, με συμβολικό τρόπο αντηχούν οι εικόνες του σώματος ως «τάφου» και ως «φυλακής» ή «όστρακου στρειδιού».

Στον Γοργία λέγεται ότι «το σώμα (σῶμα) είναι για μας τάφος (σῆμα)»(Γοργίας, 493 A). Στον Κρατύλο διαβάζουμε τα εξής:
«Μερικοί ονομάζουν το σώμα (σῶμα) τάφο (σῆμα) της ψυχής, σαν να είναι αυτή θαμμένη μέσα του κατά την παρούσα ζωή. […] Μου φαίνεται πως το όνομα αυτό δόθηκε κυρίως από τους οπαδούς του Ορφέα, αφού η ψυχή γι’ αυτούς εξιλεώνεται για σφάλματα που πρέπει να εξαγοράσει και έχει αυτό το περίβλημα, εικόνα φυλακής. Το όνομα σώμα δηλώνει ότι είναι φύλακας της ψυχής, ώσπου να εξοφλήσει το χρέος της.» (Κρατύλος, 400 C).

Στον Φαίδωνα, με ρητή αναφορά στα «μυστήρια», λέγεται: «Εμείς οι άνθρωποι είμαστε σαν κλεισμένοι σε περίβλημα, σαν να είμαστε κλειδωμένοι σε ένα κελί» (Φαίδων, 62 B). Και στον Φαίδρο επαναλαμβάνεται ότι πριν ενσαρκωθούν οι ψυχές μας ήταν απλές, μακάρες (ευτυχισμένες) και μέσα σε καθαρό φως, κι έτσι ήμασταν
«καθαροί και όχι θαμμένοι σε τούτο τον τάφο που τώρα κουβαλάμε μαζί μας και που τον ονομάζουμε σώμα, φυλακισμένοι μέσα του σαν σε όστρακο στρειδιού» (Φαίδρος, 250 C).

Πρέπει να έχουμε υπ’ όψη ότι αυτή η σύλληψη της ψυχής, αντίθετα προς ό,τι συνήθως πιστεύεται, επηρέασε βαθιά και τον ίδιο τον Αριστοτέλη, όπως φαίνεται από τα δημοσιευμένα έργα του, τα οποία, αντίθετα με ό,τι νομίζονταν παλαιότερα, σήμερα δεν θεωρούνται απλώς «νεανικά έργα»· πρώτον, επειδή αυτό δεν βεβαιώνεται πουθενά, και δεύτερον, κυρίως επειδή ο Αριστοτέλης ποτέ δεν τα αποκήρυξε, αλλά πολλές φορές αναφέρθηκε σ’ αυτά.

Στον Εύδημο διαβάζουμε:

«Για τις ψυχές, η ζωή χωρίς σώμα —η ζωή που ταιριάζει στη φύση τους— μοιάζει με την υγεία, ενώ η ζωή τους μέσα στο σώμα μοιάζει με την αρρώστια, επειδή είναι αντίθετη προς τη φύση τους.» (Αριστοτέλης, Εύδημος, απ. 5, Ross).

Και στον Προτρεπτικό λέγεται μάλιστα ότι η ζωή της ψυχής μέσα στο σώμα είναι σαν μαρτύριο, παρόμοιο με την σκληρή τιμωρία που επέβαλλαν οι Ετρούσκοι πειρατές σε όσους έπεφταν στα χέρια τους: ένωναν τα ζωντανά σώματα με πτώματα, κολλώντας τα μέλη το ένα με το άλλο, με φρικτές συνέπειες:

«Κατά παρόμοιο τρόπο και οι ψυχές μας ενώνονται με τα σώματα, όπως οι ζωντανοί συνδέονται με τους νεκρούς.» (Αριστοτέλης, Προτρεπτικός, απ. 10 Ross).

Φυσικά, αυτές είναι σκόπιμα σκληρές και προκλητικές εικόνες, αλλά εκφράζουν μια πολύ συγκεκριμένη σκέψη, ότι δηλαδή το μεγαλύτερο κακό που υφίσταται η ψυχή προέρχεται από το σώμα:

«Αυτό το κακό είναι ότι η ψυχή του ανθρώπου, όταν δοκιμάζει έντονη ηδονή ή έντονο πόνο εξαιτίας κάποιου πράγματος, παρασύρεται να πιστεύει ότι εκείνο που της προκαλεί αυτές τις εντυπώσεις είναι το πιο φανερό και αληθινό, ενώ δεν είναι έτσι. Αυτό μας συμβαίνει κυρίως με τα ορατά πράγματα. […] Και δεν είναι μήπως για χάρη αυτών των παθημάτων που η ψυχή δένεται περισσότερο με το σώμα; […] Και είναι δεμένη γιατί κάθε ηδονή και κάθε πόνος, σαν να είχε ένα καρφί, καρφώνει και προσηλώνει την ψυχή στο σώμα, και την κάνει σχεδόν σωματική και την ωθεί να πιστεύει ως αληθινό εκείνο που της παρουσιάζει το σώμα ως αληθινό. Και από αυτό το να έχει τις ίδιες γνώμες με το σώμα και να απολαμβάνει τις ίδιες απολαύσεις με το σώμα, νομίζω ότι αναγκάζεται να αποκτήσει και τους ίδιους τρόπους και τις ίδιες τάσεις του σώματος, κι έτσι να μην μπορεί να φτάσει καθαρή στον Άδη, αλλά να βγει από το σώμα γεμάτη σωματικές επιθυμίες, ώστε να πέσει αμέσως σε άλλο σώμα, και σαν σπόρος να βλαστήσει εκεί, και για τον λόγο αυτό να μην μπορέσει ποτέ να έχει μερίδιο στη συμμετοχή προς το θείο, το καθαρό, το αμετάβλητο είναι .» (Φαίδων, 83 C-E.)

Ακόμη και στην Πολιτεία ο Πλάτων παρουσιάζει την εικόνα της ψυχής στο σώμα ως καλυμμένης από άπειρα κακά, όπως ο θεός Γλαύκος καλύφθηκε από όστρακα, φύκια και πέτρες, ώστε να μην είναι αναγνωρίσιμος στην αρχική του μορφή, με εξαιρετικές ποιητικές εικόνες:

«Βλέπουμε την ψυχή σε κατάσταση ανάλογη με τον θαλάσσιο Γλαύκο, και δηλαδή χωρίς να είναι εύκολο να διακρίνουμε την πρωταρχική της μορφή, επειδή μερικά από τα μέλη της έχουν σπάσει, άλλα έχουν φθαρεί ή παραμορφωθεί εντελώς από τα κύματα. Μάλιστα, επικαθίσεις, όστρακα, φύκια και πέτρες έχουν κολλήσει επάνω της, ώστε να μοιάζει περισσότερο με τέρας παρά με αυτό που ήταν αρχικά. Έτσι κι εμείς βλέπουμε την ψυχή μειωμένη σε αυτή την κατάσταση, επικαθισμένη με άπειρα κακά. Και γι’ αυτό, αγαπητέ Γλαύκωνα, εκεί πρέπει να στρέψουμε την προσοχή μας […] προς τον έρωτά της για τη γνώση. Πρέπει ακόμη να εξετάζουμε σε ποια ιδανικά προσκολλάται και με ποιες συντροφιές θέλει να συναναστραφεί, έχοντας υπ’ όψη τη συγγένειά της με το θείο, το αθάνατο, το ον που είναι πάντοτε. Πρέπει ακόμη να την φανταστούμε όπως θα φαινόταν αν έλκονταν πλήρως από αυτές τις πραγματικότητες και την τραβούσαν εντελώς έξω από τη θάλασσα όπου βρίσκεται, και αν αποτινασσόταν από πάνω της οι πέτρες και τα όστρακα που της φύτρωσαν παντού από τα λεγόμενα χαρούμενα συμπόσια: όλα αυτά, πράγματι, είναι γήινα κατάλοιπα, πετρώδη και τραχιά, πράγματα κατάλληλα για μια ψυχή που τρέφεται με γη. Μόνο τότε θα μπορούσε κανείς να δει την αληθινή της ουσία […].» (Πολιτεία, X 611 D - 612 A).

Πρόκειται για μια «δυαλιστική» σύλληψη του ανθρώπου που στηρίζεται σε μεγάλο βαθμό στην αρνητική αντίληψη περί σώματος. Ο Πλωτίνος επαναλαμβάνει και επιβεβαιώνει τον πλατωνικό δυαλισμό, αντιδρώντας απέναντι στους Χριστιανούς, οι οποίοι, αντίθετα, θα υπερασπιστούν μια θετική και εντελώς διαφορετική αντίληψη για το σώμα και θα διακηρύξουν την ανάσταση των ίδιων των σωμάτων. Ο Πλωτίνος, πράγματι, υποστηρίζει ότι η αληθινή ανάσταση «είναι ανάσταση από το σώμα, όχι ανάσταση με το σώμα» (Πλωτίνος, Εννεάδες, III 6, 6).

ΜΑΣ ΞΕΝΙΖΟΥΝ ΑΥΤΕΣ ΟΙ ΔΗΛΩΣΕΙΣ ΔΙΟΤΙ ΟΙ ΨΥΧΕΣ ΜΑΣ ΕΙΝΑΙ ΕΦΟΔΙΑΣΜΕΝΕΣ ΜΕ ΤΗΝ ΧΑΡΙ ΤΟΥ ΒΑΠΤΙΣΜΑΤΟΣ ΚΑΙ ΤΑ ΣΩΜΑΤΑ ΜΑΣ ΕΧΟΥΝ ΤΡΑΦΕΙ ΜΕ ΤΗΝ Θ. ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑ. ΑΣ ΜΗΝ ΞΕΧΑΣΟΥΜΕ ΟΜΩΣ ΤΗΝ ΣΑΡΚΑ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΦΑΝΕΡΩΣΕ Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΑΣΚΗΤΙΚΗ Η ΟΠΟΙΑ ΔΙΑΚΡΙΝΕΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟ ΣΩΜΑ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΤΡΕΦΕΤΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΠΙΣΤΗ ΚΑΙ ΤΗΝ Θ. ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑ

Νικόλαος ο Καβάσιλας – Εις την Θείαν Λειτουργίαν

Κεφάλαιο 34

ΛΔʹ. Περὶ ὧν ὁ ἱερεὺς ἕνεκα ἑαυτοῦ εὔχεται ὑπὲρ τῶν ἱερῶν δώρων καὶ ὑπὲρ ὧν τοῖς πιστοῖς εὔχεσθαι κελεύει

Για εκείνα τα οποία εύχεται ο ιερεύς για τον εαυτό του και εκείνα για τα οποία παραγγέλλει στους πιστούς να εύχονται 

(4.) Ἄφεσιν ἁμαρτιῶν δίδωσι τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον τοῖς τούτων κοινωνοῦσι τῶν δώρων. Αὕτη ἡ χάρις, φησί, μὴ κωλυθήτω ἐπ᾿ ἐμοῦ ἀπὸ τῶν δώρων διὰ τὰς ἐμὰς ἁμαρτίας. Διττῶς γὰρ λέγεται ἐνεργεῖν ἐν τοῖς τιμίοις δώροις ἡ χάρις, ἕνα μὲν τρόπον καθ᾿ ὃν αὐτὰ ἁγιάζεται, ἕτερον δὲ καθ᾿ ὃν ἡ χάρις δι᾿αὐτῶν ἡμᾶς ἁγιάζει.

4. Άφεση αμαρτιών δίνει το Πνεύμα τo άγιον σ' εκείνους που κοινωνούν αυτά τα δώρα. Αυτή η χάρη, λέγει ο ιερεύς, ας μην εμποδιστεί σ' εμένα από τα δώρα για τις αμαρτίες μου. Διότι κατά δύο τρόπους ενεργεί η χάρη στα τίμια δώρα· ο ένας τρόπος είναι αυτός που αγιάζονται τα ίδια, ο άλλος είναι αυτός που η χάρη αγιάζει εμάς δι’ αυτών.

(5.) Τὸν μὲν οὖν πρῶτον τρόπον ἐν τοῖς δώροις τὴν χάριν ἐνεργεῖν, οὐδὲν δύναται κωλύειν τῶν ἀνθρωπίνων κακῶν. Ἀλλὰ καθάπερ ὁ ἁγιασμὸς αὐτῶν οὐκ ἔστιν ἀνθρωπίνης ἀρετῆς ἔργον, οὕτως οὐδὲν κωλύεσθαι δυνατὸν αὐτὸν ὑπὸ κακίας ἀνθρώπων.

5. Κατά τον πρώτο λοιπόν τρόπο κανένα ανθρώπινο κακό δεν μπορεί να εμποδίσει την χάρη να ενεργήσει στα τίμια δώρα, αλλά, όπως ο αγιασμός των δώρων δεν είναι έργο ανθρώπινης αρετής, έτσι δεν είναι δυνατόν ούτε να εμποδιστεί από κακία ανθρώπων.

(6.) Ὁ δεύτερος δὲ καὶ τῆς ἡμετέρας δεῖται σπουδῆς. Διὰ τοῦτο καὶ ὑπὸ τῆς ἡμῶν κωλύεται ῥᾳθυμίας. Ἁγιάζει γὰρ ἡ χάρις διὰ τῶν δώρων ἡμᾶς, ἐὰν πρὸς τὸν ἁγιασμὸν ἐπιτηδείως ἔχοντας λάβῃ, ἃ δὲ ἀπαρασκευάστοις ἐμπέσῃ, οὔτε ὄφελος ἤνεγκεν οὐδὲν καὶ μυρίαν ἡμῖν ἐνέθηκε βλάβην. Ταύτην τὴν χάριν, εἴτε ἄφεσις ἁμαρτιῶν ἐστι μόνον, εἴτε μετ᾿ ἐκείνης καὶ ἄλλη δωρεὰ διδομένη τοῖς μετὰ καθαροῦ συνειδότος τὸ ἱερὸν τοῦτο δειπνούντων δεῖπνον, εὔχεται ὁ ἱερεὺς μὴ κωλυθῆναι ἀπὸ τῶν δώρων, ὡς δυναμένην κωλυθῆναι δι᾿ ἀνθρωπίνην κακίαν.

Ο δεύτερος όμως τρόπος χρειάζεται τη δική μας σπουδή. Γι’ αυτό και εμποδίζεται από την ραθυμία μας. Μας αγιάζει δηλαδή η χάρη δια των δώρων εάν μας βρει κατάλληλα διατεθειμένους για τον αγιασμό. Αν όμως μας βρει απροετοίμαστους, δεν μας προξενεί κανένα όφελος, αλλά μας επιβαρύνει με πολύ μεγάλη βλάβη. Αυτή η χάρη, είτε άφεση αμαρτιών είναι μόνο, είτε μαζί με αυτήν και άλλη δωρεά που δίνεται σε όσους με καθαρή συνείδηση συμμετέχουν σ' αυτό το δείπνο, εύχεται ο ιερεύς να μην εμποδιστεί από τα δώρα. Διότι μπορεί να εμποδιστεί από την ανθρώπινη κακία.

Ερμηνεία εις την θείαν λειτουργίαν - Νικολάου Καβάσιλα

Κεφάλαιο 36
Περί όσων ο ιερεύς βοά προς το πλήθος όταν υψώνει τα άγια, και γι' όσα το πλήθος άπαντα προς αυτόν

1. Τώρα ο ιερεύς πρόκειται να πλησιάσει προς την αγία τράπεζα και να κοινωνήσει και να προσκαλέσει και άλλους να κοινωνήσουν. Διότι δεν επιτρέπεται σε όλους γενικά η κοινωνία των μυστηρίων, γι' αυτό και ο ιερεύς δεν καλεί όλους• αλλά, παίρνοντας στα χέρια του τον ζωοποιό άρτο, τον σηκώνει ψηλά και τον δείχνει, προσκαλώντας στη μετουσία (μετάληψη) τους άξιους να κοινωνήσουν. Λέγοντας «Τα άγια τοις αγίοις» είναι σαν να λέγει: «Ιδού ο άρτος της ζωής, τον βλέπετε. Ελάτε λοιπόν να μεταλάβετε. Όχι όμως όλοι, αλλά όποιος είναι άγιος. Διότι τα άγια επιτρέπονται μόνο στους αγίους». Αγίους εδώ εννοεί εκείνους που είναι τέλειοι στην αρετή, αλλά κι εκείνους που αγωνίζονται να φτάσουν σ' αυτή την τελειότητα, αλλά ακόμη υστερούν. Διότι και αυτούς τίποτε δεν τους εμποδίζει να αγιάζονται καθώς μετέχουν των μυστηρίων, και να είναι από αυτή την άποψη άγιοι. Όπως και η Εκκλησία όλη λέγεται αγία• και όπως ο μακάριος Απόστολος γράφοντας προς ολόκληρη Χριστιανική κοινότητα λέγει: «Αδελφοί άγιοι, μέτοχοι της επουράνιου κλήσεως». Διότι ονομάζονται άγιοι από τον Άγιο του οποίου είναι μέτοχοι, και από το σώμα και το αίμα το οποίο κοινωνούν. Διότι είμαστε μέλη εκείνου του σώματος, σάρκες από τις σάρκες Του, οστά από τα οστά Του, και όσο είμαστε ενωμένοι μαζί Του και διατηρούμε αυτή τη συνάρθρωση, ζούμε αντλώντας δια των μυστηρίων τη ζωή και τον αγιασμό από εκείνη την Κεφαλή και την Καρδιά. Όταν όμως αποσπασθούμε και αποξενωθούμε από την ολότητα του παναγίου Σώματος, μάταια γευόμαστε τα ιερά μυστήρια, διότι η ζωή δεν φτάνει προς τα νεκρά και αποκομμένα μέλη.

2. Τί είναι εκείνο που αποκόβει αυτά τα μέλη από το άγιο εκείνο Σώμα; «Οι αμαρτίες σας, λέγει, στέκονται εμπόδιο ανάμεσα σ' εμένα και σας».

3. Τί λοιπόν; Κάθε αμαρτία νεκρώνει τον άνθρωπο;

4. Καθόλου, αλλά μόνο η θανάσιμη αμαρτία. Γι' αυτό και λέγεται "προς θάνατον". Διότι υπάρχει και αμαρτία "ου προς θάνατον", σύμφωνα με τον μακάριο Ιωάννη. Γι' αυτό οι βαπτισμένοι, αν δεν πέφτουν σε θανάσιμα αμαρτήματα που τους χωρίζουν από τον Χρίστο και επιφέρουν θάνατο, δεν έχουν κανένα εμπόδιο να κοινωνούν και να μετέχουν του αγιασμού• διότι και στην πραγματικότητα και στην ονομασία εξακολουθούν να είναι ζωντανά μέλη, ενωμένα με την Κεφαλή.

5. Γι' αυτό στην εκφώνηση του ιερέως: «Τα άγια τοις αγίοις», οι πιστοί αποκρίνονται δυνατά: «Εις άγιος, εις Κύριος Ιησούς Χριστός, εις δόξαν Θεού Πατρός». Διότι κανένας δεν έχει την αγιότητα από τον εαυτό του, ούτε αυτή είναι έργο ανθρώπινης αρετής, αλλά όλοι παίρνουν την αγιότητα από Εκείνον και για Εκείνον. Αν βάλεις πολλούς καθρέφτες κάτω από τον ήλιο, όλοι λάμπουν και ακτινοβολούν και νομίζεις ότι βλέπεις πολλούς ήλιους, στην πραγματικότητα όμως ένας είναι ο ήλιος που αστράφτει μέσα σε όλους. Έτσι και ο μόνος Άγιος, ο Χριστός, εκχεόμενος εις τους πιστούς, φαίνεται μεν σε πολλές ψυχές και πολλούς δείχνει αγίους, εντούτοις Αυτός είναι ο ένας και μοναδικός Άγιος. Και τούτο μάλιστα «εις δόξαν Θεου Πατρός». Διότι τον Θεό κανένας δεν τον δόξασε όπως έπρεπε (γι' αυτό και ονειδίζοντας τους Ιουδαίους έλεγε: «Αν είμαι Θεός, που είναι η δόξα που έπρεπε να μου αποδίδετε;») αλλά μόνο ο Μονογενής απέδωσε σ' Αυτόν την οφειλόμενη δόξα. Γι' αυτό και όταν έφτασε στο πάθος, έλεγε προς τον Πατέρα: «Εγώ σε εδόξασα επάνω στη γη». Με ποιόν τρόπο τον εδόξασε; Όχι με άλλον τρόπο, παρά φανερώνοντας στους ανθρώπους την αγιότητα του Πατέρα. Και αυτό το έκανε με το να φανεί ο ίδιος άγιος, όπως είναι άγιος και ο Πατέρας. Γι’ αυτό είτε θεωρήσουμε τον Πατέρα, τον Θεό αυτού του αγίου (της ανθρωπότητας του Χριστού), η λαμπρότης του Υιού είναι η δόξα του Πατρός. Είτε ως Θεό νοήσουμε τον Υιό μέσα στην ανθρωπότητα, πάλι η αξία ή η αρετή του δημιουργήματος είναι ξανά η δόξα του Δημιουργού.


Κεφάλαιο 37
Τί σημαίνει το θερμό νερό που εμβάλλεται μέσα στα μυστήρια

1. Αφού λοιπόν ο ιερεύς συγκαλέσει τους πιστούς στο ιερό δείπνο, μεταλαμβάνει πρώτος αυτός και κατόπιν όσοι είναι ιερείς και όσοι είναι γύρω από το θυσιαστήριο. Προηγουμένως όμως εκχύνει θερμό νερό μέσα στο ποτήριο, πράγμα που σημαίνει την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος στην Εκκλησία. Διότι κατήλθε τότε το Άγιο Πνεύμα, όταν τελείωσε ολόκληρη η Οικονομία του Σωτήρος, έτσι και τώρα επιδημεί (κατέρχεται), για όσους κοινωνούν αυτά αξίως, αφού η θυσία έχει προσφερθεί και τα δώρα ετελειώθησαν.

2. Κατά την ιερή τελετή της Ευχαριστίας όλη η Οικονομία του Χριστού αναπαρίσταται στον άρτο σαν σε πίνακα. Διότι και ως βρέφος τον βλέπουμε συμβολικά, και να οδηγείται στον θάνατο, και να σταυρώνεται, και να κεντάται στην πλευρά. Κατόπιν βλέπουμε και αυτόν τον άρτο να μεταβάλλεται σ' εκείνο το πανάγιο σώμα που αληθινά υπέφερε αυτά και αναστήθηκε και αναλήφθηκε και κάθεται στα δεξιά του Πατρός. Έπρεπε λοιπόν μετά απ' όλα αυτά να συμβολίζεται και το τελικό αποτέλεσμα, για να είναι ολοκληρωμένη η μύηση του μυστηρίου με την προσθήκη του αποτελέσματος στο σύνολο της τελετής και της Οικονομίας.

3. Ποιο είναι το έργο και το αποτέλεσμα των παθών και έργων και λόγων του Χριστού; Αν κανείς τα βλέπει αυτά σε σχέση μ' εμάς, δεν είναι τίποτε άλλο παρά η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος στην Εκκλησία. Επομένως, υστέρα από εκείνα έπρεπε και αυτή ή κάθοδος να συμβολισθεί. Και συμβολίζεται με τη εκχύση του θερμού νερού μέσα στα μυστήρια.

4. Αυτό το νερό, με το να είναι συγχρόνως νερό και να μετέχει και της φωτιάς, συμβολίζει το Άγιο Πνεύμα, το όποιο και "ύδωρ" λέγεται και ως πυρ φάνηκε τότε που έπεσε επάνω στους μαθητές του Χριστού.

5. Και η παρούσα στιγμή της θείας λειτουργίας συμβολίζει εκείνη τη στιγμή της Πεντηκοστής. Διότι τότε κατέβηκε το Άγιο Πνεύμα όταν ολοκληρώθηκαν όλα τα έργα του Χριστού, τώρα δε το νερό αυτό προστίθεται μετά την τελείωση των δώρων.

6. Με τα μυστήρια σημαίνεται και η Εκκλησία, η οποία είναι σώμα Χριστού και εκ μέρους. Αυτή και τότε δέχθηκε το Άγιο Πνεύμα, μετά την ανάληψη του Χριστού στους ουρανούς, και τώρα δέχεται τη δωρεά του Αγίου Πνεύματος, αφού έγιναν δεκτά τα δώρα στο υπερουράνιο θυσιαστήριο· τη δωρεά αυτή στέλνει σ' εμάς από την πλευρά Του ο Θεός, ο οποίος δέχθηκε τα δώρα, όπως προείπαμε. Διότι ο Μεσίτης είναι ο Αυτός Χριστός, και το Αυτό Άγιο Πνεύμα.

Οι αποδείξεις για την αθανασία της ψυχής

ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΑΘΑΝΑΣΙΑΣ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ο Σωκράτης είχε υιοθετήσει μια θέση που θα μπορούσαμε να την πούμε ενδιάμεση: με τη γυμνή λογική την παρουσίαζε σαν ένα πορεύεσθαι προς το απόλυτο μηδέν, και επομένως την παρίστανε σαν έναν ύπνο χωρίς τέλος, που δεν ταράζεται ούτε από όνειρα· αλλά με την πίστη την παρουσίαζε σαν μετάβαση σε μια καλύτερη ζωή, στην συντροφιά των Μακαρίων (Απολογία του Σωκράτη, 41 A-C.). Όμως στον Σωκράτη έλειπαν τα οντολογικά εργαλεία που ήταν αναγκαία για να αποκτήσει αυτή η πεποίθηση κύρος στο επίπεδο του καθαρά θεωρητικού συλλογισμού.

Ο Πλάτων, αντίθετα, ακριβώς με τα αποτελέσματα που κατέκτησε μέσω του «δεύτερου πλου», κατείχε εκείνα τα μεταφυσικά εργαλεία που ήταν απαραίτητα για να προχωρήσει σε μια απόδειξη της αθανασίας της ψυχής σε επίπεδο λόγου.

Οι αποδείξεις υπέρ της αθανασίας της ψυχής που προτείνονται στον Φαίδωνα θεμελιώνονται στη θεωρία των Ιδεών. Ιδιαίτερα η τελευταία και πιο εκτενής παρουσιάζεται ως συνέπεια των αποτελεσμάτων που κατακτήθηκαν με το «δεύτερο πλου», δηλαδή με την ανακάλυψη των Ιδεών ως «αληθινών αιτίων» των πραγμάτων.

Ο Πλάτων αποδίδει μεγάλη σημασία σε αυτή την απόδειξη, η οποία μπορεί να συνοψιστεί με τον εξής τρόπο:

Αφού καθοριστεί ότι οι Ιδέες είναι η «αληθινή αιτία» των πραγμάτων, ο Πλάτων διευκρινίζει ένα ουσιώδες τους γνώρισμα: οι αντίθετες Ιδέες δεν μπορούν να συνδυαστούν και να συνυπάρξουν, είτε στην καθαρότητά τους —καθώς αλληλοαποκλείονται δομικά— είτε ακόμη και στην παρουσία τους μεσω της συμμετοχή τους στα αισθητά πράγματα. Κατά συνέπεια, όταν μια ορισμένη Ιδέα εισέρχεται σε κάτι (σε ένα πράγμα), κατ’ ανάγκην η αντίθετη Ιδέα που υπήρχε σε αυτό δεν μπορεί να παραμείνει, αλλά της παραχωρεί τη θέση και εξαφανίζεται. Έτσι, όχι μόνο η Ιδέα του μεγάλου και η Ιδέα του μικρού δεν μπορούν να συνδυαστούν μεταξύ τους και αλληλοαποκλείονται καθαυτές, αλλά και μέσα στα αισθητά πράγματα: με την εμφάνιση της μιας εξαφανίζεται η άλλη, και ποτέ κάτι δεν μπορεί να είναι συγχρόνως μεγάλο και μικρό υπό την ίδια έννοια. Το ίδιο ισχύει όχι μόνο για τις καθαυτές αντίθετες Ιδέες, αλλά και για εκείνες που έχουν ουσιωδώς αντίθετα γνωρίσματα. Η Ιδέα της φωτιάς δεν θα δεχθεί ποτέ την Ιδέα του ψύχους, και η Ιδέα του χιονιού δεν θα δεχθεί ποτέ την Ιδέα της ζέστης, ούτε καθαυτές ούτε στη φανέρωσή τους μέσα στα αισθητά πράγματα: με τον ερχομό της ζέστης το χιόνι λιώνει, και με τον ερχομό του ψύχους η φωτιά παύει να καίει.

Εφαρμόζουμε τώρα στην ψυχή ειδικά ό,τι καθορίστηκε γενικά. Η ψυχή έχει ως ουσιώδες γνώρισμά της την Ιδέα της ζωής (ας θυμηθούμε ότι στην ελληνική γλώσσα η λέξη ψυχή είναι μάλιστα συνώνυμη της ζωής). Και επειδή ο θάνατος είναι το αντίθετο της ζωής, σύμφωνα με την αρχή που τέθηκε, η ψυχή, καθόσον έχει ως ουσιώδες γνώρισμα αυτό της ζωής, δεν θα μπορέσει ποτέ να δεχθεί μέσα της τον θάνατο. Επομένως, η ψυχή δεν μπορεί δομικά να δεχθεί μέσα της τον θάνατο, και συνεπώς είναι αθάνατη και άφθαρτη. Όταν στον άνθρωπο επέλθει ο θάνατος, συμβαίνει το εξής: εκείνο που σε αυτόν είναι φθαρτό, δηλαδή το σώμα, δέχεται τον θάνατο· ενώ εκείνο που σε αυτόν δεν είναι φθαρτό, δηλαδή η ψυχή, λόγω της ίδιας της φύσης της αποσύρεται από τον θάνατο και φεύγει. «Νεκρή ψυχή» είναι, από οντολογική άποψη, μια πραγματική παραδοξότητα, διότι η ψυχή είναι εκ φύσεως εκείνο που είναι και δίνει ζωή, και συνεπώς δεν μπορεί παρά να είναι άφθαρτη και αθάνατη (Φαίδων, 102 A-106 B.).

Στην Πολιτεία ο Πλάτων παρουσιάζει μια θέση υπό ορισμένες όψεις ακόμη πιο ισχυρή. Τα κακά του σώματος, όταν φτάσουν σε ένα ορισμένο επίπεδο, το κάνουν να πεθάνει. Όμως η ψυχή δεν προσβάλλεται, δεν φθείρεται και δεν καταστρέφεται από κανένα από τα κακά του σώματος, όσο μεγάλα κι αν είναι. Από την άλλη, η ψυχή, που μπορεί να προσβληθεί από τα δικά της μεγάλα κακά, δηλαδή από τα πάθη, και κυρίως από την αδικία, δεν μπορεί να καταστραφεί ούτε και από αυτά τα κακά της, όσο μεγάλα κι αν είναι. Ορίστε λοιπόν τα συμπεράσματα που βγάζει ο Πλάτων:

«Όταν κάτι δεν πεθαίνει εξαιτίας κανενός κακού, ούτε του δικού του ούτε άλλου, είναι φανερό ότι κατ’ ανάγκην υπάρχει πάντοτε· και αν υπάρχει πάντοτε, είναι αθάνατο.» (Πολιτεία, X 610 E-611 A)

Στον Φαίδρο (με επανάληψη και στους Νόμους) ο Πλάτων προσεγγίζει το πρόβλημα από μιαν ακόμη διαφορετική σκοπιά, εστιάζοντας στην έννοια της κίνησης (που άλλωστε συνδέεται στενά με την έννοια της ζωής). Η ψυχή παρουσιάζεται ως αρχή της κίνησης, η οποία κινεί τον εαυτό της και τα άλλα πράγματα. Τώρα, εφόσον καθετί που δημιουργείται γεννιέται από μια αρχή, αυτή, ακριβώς ως αρχή, πρέπει να είναι όχι μόνο αγέννητη αλλά και άφθαρτη. Διότι, αν αφανιζόταν η αρχή, όχι μόνο δεν θα υπήρχε τίποτα άλλο απ’ όπου αυτή θα μπορούσε να γεννηθεί, αλλά ούτε και τίποτα απολύτως, καθώς όλα τα πράγματα που δημιουργούνται γεννιούνται από μια αρχή. Και ιδού η αποφασιστική κατάληξη του πλατωνικού συλλογισμού:

«Αφού αποδείχτηκε ότι είναι αθάνατο εκείνο που κινείται από μόνο του, κανείς δεν θα ντραπεί να πει ότι αυτή ακριβώς είναι η ουσία και ο ορισμός της ψυχής. Διότι κάθε σώμα που το κινούν απ’ έξω είναι άψυχο· ενώ εκείνο που κινείται από μέσα του και από τον εαυτό του είναι έμψυχο, γιατί η φύση της ψυχής είναι ακριβώς αυτή. Αλλά αν είναι έτσι, δηλαδή αν εκείνο που κινείται από μόνο του δεν μπορεί να είναι άλλο από την ψυχή, τότε, κατ’ ανάγκην, η ψυχή θα είναι αγέννητη και επίσης αθάνατη.» (Φαίδρος, 245 E) : [Πρέπει, όμως πρώτα να ιδούμε τη φύση της ψυχής, της θεϊκής και της ανθρώπινης, τα πάθη και τα ενεργήματά της για να γνωρίσωμε την αλήθεια.

Και η αρχή της απόδειξης είναι η ακόλουθη· κάθε ψυχή είναι αθάνατη. Γιατί εκείνο που πάντα κινείται είναι αθάνατο· ενώ εκείνο που κινεί κάποιο άλλο και κινείται από κάποιο άλλο, μια που έχει τέλος στην κίνησή του, έχει τέλος και στη ζωή του. Μόνον λοιπόν εκείνο που κινείται μοναχό του, επειδή δεν αφήνει ποτέ τον εαυτό του, δεν παύει ποτέ και να κινήται, αλλά αυτό είναι η πηγή και η αρχή και για την κίνηση των άλλων όσα κινούνται. Η αρχή όμως είναι αγέννητη· γιατί από την αρχή είναι ανάγκη να γίνεται κάθε τι που γίνεται, αυτή όμως να μη γίνεται από κανένα, γιατί αν η αρχή εγίνονταν από κάτι, δεν θα ήτανε πια αρχή. Επειδή όμως η αρχή είναι αγέννητη είναι ανάγκη να είναι και άφθαρτη. Γιατί βέβαια αν χαθή η αρχή, τότε ούτε αυτή η ίδια θα γίνη ποτέ από κάτι, ούτε τίποτε άλλο απ' εκείνη, αν πρέπη δα όλα να γίνωνται από την αρχή. Έτσι λοιπόν η αρχή της κίνησης είναι εκείνο που κινεί τον εαυτό του. Κι αυτό ούτε μπορεί να χαθή, ούτε μπορεί να γίνη, αλλιώς όλος ο ουρανός και όλο το γίγνεσθαι θα γίνονταν ένας σωρός και θα έστεκαν ακίνητα και δεν θα είχαν πούθε να ξανακινηθούν και να ξαναγίνουν. Αφού λοιπόν εδείχθηκε πως εκείνο που κινεί τον εαυτό του είναι αθάνατο, δεν θα ντραπή κανείς να λέη πως αυτή είναι η ουσία κι αυτός ο λόγος της ψυχής. Γιατί κάθε σώμα που παίρνει την κίνηση απ' έξω είναι άψυχο, ενώ εκείνο που την έχει από μέσα του, από τον εαυτό του, είναι έμψυχο· γιατί αυτή δα είναι η φύση της ψυχής. Αν όμως τούτο είναι έτσι, δηλαδή αν εκείνο που κινεί τον εαυτό του δεν είναι τίποτε άλλο παρά ψυχή, τότε είναι ανάγκη η ψυχή να είναι κάτι αγέννητο και αθάνατο.]

Κατά τη γνώμη μου, η πιο ουσιώδης απόδειξη είναι, υπό ορισμένες όψεις, η δεύτερη που παρουσιάζεται στον Φαίδωνα, και την κράτησα τελευταία γιατί, κατά κάποιον τρόπο, δεν στερείται μιας ιδιαίτερης πειστικής δύναμης.

Ο άνθρωπος γνωρίζει πράγματα που είναι πάντοτε ταυτόσημα με τον εαυτό τους και που μένουν πάντα στις ίδιες συνθήκες, αμετάβλητα και άφθαρτα, όπως οι Ιδέες του καλού, του ωραίου και πολλές άλλες παρόμοιες. Πρόκειται για πραγματικότητες που ο άνθρωπος συλλαμβάνει μόνο με τον νου και όχι με τις αισθήσεις, δηλαδή με το σώμα. Αλλά, για να μπορέσει να συλλάβει εκείνες τις πραγματικότητες, ο νους του ανθρώπου, δηλαδή η ψυχή του, πρέπει να έχει χαρακτηριστικά ανάλογα με εκείνα τα ίδια τα όντα, που διαφέρουν από τα αισθητά. Αυτή ακριβώς η ικανότητα γνώσης υπεραισθητών πραγματικοτήτων συνεπάγεται αναγκαστικά ότι η ψυχή έχει ανάλογα γνωρίσματα με εκείνες. Και επειδή εκείνες οι πραγματικότητες είναι άφθαρτες, είναι εύλογο να σκεφτούμε ότι τέτοια είναι και η ψυχή του ανθρώπου, που φέρει μέσα της την ικανότητα να τις συλλαμβάνει. (Φαίδωνας, 78 B-80 B.)

Η δομή της ψυχής και η μεταφορά του πτερωτού άρματος με την οποία ο Πλάτων εκφράζει τη φύση της 

ΣΤΟΝ ΦΑΙΔΡΟ ο Πλάτων είπε ξεκάθαρα ότι η εξήγηση της Ιδέας της ψυχής «θα ήταν έργο μιας θεϊκής παρουσίασης, με κάθε έννοια, και εκτεταμένης· αλλά το να πει κανείς σε τι μοιάζει, είναι μια ανθρώπινη παρουσίαση και μάλλον σύντομη. Ας μιλήσουμε, λοιπόν, με αυτόν τον τρόπο» (Φαίδρος, 246 A). [Αρχαίο κείμενο: περὶ δὲ τῆς ἰδέας αὐτῆς ὧδε λεκτέον. οἷον μέν ἐστι, πάντῃ πάντως θείας εἶναι καὶ μακρᾶς διηγήσεως, ᾧ δὲ ἔοικεν, ἀνθρωπίνης τε καὶ ἐλάττονος. Μετάφραση Ι.Ν. Θεοδωρακόπουλος: για τη μορφή της (ψυχής) όμως πρέπει να ειπούμε τ' ακόλουθα: Τι λογής βέβαια είναι, αυτό για να φανή θέλει δίχως άλλο θεϊκή και μακρόλογη περιγραφή· με τι πράγμα όμως μοιάζει, αυτό για να φανή αρκεί περιγραφή ανθρώπινη και πιο σύντομη.]

Συνήθως θεωρείται ότι η Πολιτεία παρουσιάζει την πιο λεπτομερή εξήγηση για τη δομή της ψυχής, και σ’ αυτήν παραπέμπουν συχνά για να κατανοηθούν όσα λέει ο Πλάτων στον Φαίδρο. Όμως, και στην Πολιτεία ο Πλάτων προχωρά με παρόμοιο τρόπο, και παρουσιάζει την τριμερὴ διάκριση της ψυχής —για την οποία θα μιλήσουμε αμέσως— με τον ίδιο συνοπτικό τρόπο, και το δηλώνει καθαρά:

«Γλαύκων, να λάβεις υπόψη ότι, κατά τη γνώμη μου, με τη μέθοδο που τώρα χρησιμοποιούμε στη συλλογιστική, δεν θα μπορέσουμε ποτέ να συλλάβουμε με ακρίβεια το αντικείμενο της έρευνας. Ο δρόμος που θα έπρεπε να μας οδηγήσει σ’ αυτό θα ήταν πολύ μακρύτερος και απαιτητικότερος. Ίσως να κατορθώσουμε να το συλλάβουμε μόνο ανάλογα με τις προϋποθέσεις και τις παραδοχές που δεχόμαστε» (Πολιτεία, IV 435 C-D). [Αρχαίο κείμενο: ὦ Γλαύκων, ὡς ἡ ἐμὴ δόξα, ἀκριβῶς μὲν τοῦτο ἐκ τοιούτων μεθόδων, οἵαις νῦν ἐν τοῖς λόγοις χρώμεθα, οὐ μή ποτε λάβωμεν —ἄλλη γὰρ μακροτέρα καὶ πλείων ὁδὸς ἡ ἐπὶ τοῦτο ἄγουσα— ἴσως μέντοι τῶν γε προειρημένων τε καὶ προεσκεμμένων ἀξίως.]

Μάλιστα, στο δέκατο βιβλίο λέει ακόμη περισσότερα, δηλαδή ότι για να παρουσιαστεί η ψυχή στην ουσία της, θα έπρεπε να εξεταστεί ελεύθερη από το σώμα, ενώ στο έργο μέχρι τότε είχε παρουσιαστεί μόνο στις μορφές που προσλαμβάνει σε σύνδεση με το σώμα:

«Μόνον τότε [δηλ. θεωρημένη καθ’ εαυτήν και ελεύθερη από τους δεσμούς της με το σώμα] θα μπορούσε κανείς τελικά να δει την ουσία της, αν είναι πολύμορφη ή απλή, και τι είναι και ποια γνωρίσματα διαθέτει. Διότι, κατά τη γνώμη μου, ως τώρα περιοριστήκαμε να κάνουμε μια κατάλληλη εξέταση των καταστάσεων και των μορφών που η ψυχή προσλαμβάνει μέσα στην ανθρώπινη ζωή» (Πολιτεία, X 612 A.). [Αρχαίο κείμενο: καὶ τότ᾽ ἄν τις ἴδοι αὐτῆς τὴν ἀληθῆ φύσιν, εἴτε πολυειδὴς εἴτε μονοειδής, εἴτε ὅπῃ ἔχει καὶ ὅπως· νῦν δὲ τὰ ἐν τῷ ἀνθρωπίνῳ βίῳ πάθη τε καὶ εἴδη, ὡς ἐγᾦμαι, ἐπιεικῶς αὐτῆς διεληλύθαμεν. Μετάφραση Ιωάννη Γρυπάρη: Και τότε θα ήταν δυνατόν να ιδεί κανείς την αληθινή της φύση, είτε είναι πολυειδής ή μονοειδής, είτε οποιαδήποτε άλλη είναι η ουσία και η σύνθεσή της· για την ώρα μού φαίνεται ότι αρκετά καλά έχομε εκθέσει τα πάθη και τις μορφές της κατά τον ανθρώπινο βίο της.]

Μόνο στον Τίμαιο ο Πλάτων ακολουθεί έναν πολύ μακρύτερο δρόμο και παρουσιάζει οντολογικές εμβαθύνσεις (αναλύσεις) ιδιαίτερα προχωρημένες και αποκαλυπτικές. Επειδή πρόκειται για θεματική που θεωρείται από όλους εξαιρετικά ενδιαφέρουσα, θα ακολουθήσουμε τόσο τον «σύντομο» όσο και τον «μακρύ» δρόμο, προσπαθώντας να συλλάβουμε τα διασταυρούμενα μηνύματα με τα οποία ο Πλάτων τους συνδέει και τους τρόπους με τους οποίους αλληλοεξηγούνται.

Με μια προσεκτική ψυχολογική ανάλυση των ανθρώπινων πράξεων ο Πλάτων διαπιστώνει ότι αυτές δεν μπορούν όλες να προέρχονται από την ίδια δύναμη της ψυχής, αλλά από τρεις διακριτές δυνάμεις:

«Με ένα μέρος της ψυχής μας μαθαίνουμε, με ένα άλλο θυμώνουμε, και με ένα άλλο ακόμη επιθυμούμε τις απολαύσεις της τροφής, του έρωτα και άλλες» (Πολιτεία, IV 436 A). [Αρχαίο κείμενο: μανθάνομεν μὲν ἑτέρῳ, θυμούμεθα δὲ ἄλλῳ τῶν ἐν ἡμῖν, ἐπιθυμοῦμεν δ᾽ αὖ τρίτῳ τινὶ τῶν περὶ τὴν τροφήν τε καὶ γέννησιν ἡδονῶν καὶ ὅσα τούτων. Μετάφραση Ιωάννη Γρυπάρη: άλλη είναι η δύναμη της ψυχής, που μ᾽ αυτή μαθαίνομε, άλλη που μ᾽ εκείνη θυμώνομε, άλλη που γεννά μέσα μας την επιθυμία της τροφής, τις γενετήσιες ηδονές και όλα.]

Η βασική αρχή στην οποία στηρίζεται ο Πλάτων για να θεμελιώσει αυτήν την τριπλή διάκριση είναι η αρχή της μη-αντίφασης, σε μία από τις πρώτες διατυπώσεις της: αν δεν παραδεχόταν κανείς διαφορετικά μέρη της ψυχής, θα έπρεπε να παραδεχθεί ότι η ίδια δύναμη μπορεί ταυτόχρονα να επιτελεί αντίθετα πράγματα στο ίδιο μέρος και από την ίδια άποψη (Πολιτεία, IV 436 E-437 A. Μετάφραση: πως είναι ποτέ δυνατόν το ίδιο πράγμα την ίδια ώρα και με το ίδιο μέρος του εαυτού του και ως προς το ίδιο αντικείμενο να κάνει ή να πάσχει τα αντίθετα). Οι αντίθετες ορμές/παρορμήσεις που δρουν μέσα μας δεν μπορούν να εξηγηθούν παρά μόνο με διαφορετικές δυνάμεις που αντιστοιχούν σε αυτές.

Να πώς συνοψίζει ο ίδιος ο Πλάτων αυτή τη διδασκαλία:

– Όπως η πόλη είναι χωρισμένη σε τρία μέρη, έτσι και η ψυχή κάθε ατόμου είναι τριμερής. Αν λάβουμε αυτό υπόψη, νομίζω ότι μπορούμε να προσκομίσουμε μια δεύτερη απόδειξη.

– Ποια;

– Αυτή: αφού τρία είναι τα μέρη της ψυχής, τρεις μου φαίνεται ότι είναι και οι ηδονές, μία για κάθε μέρος, και εξίσου οι επιθυμίες και τα είδη διακυβέρνησης.

– Τι εννοείς;

– Με το ένα μέρος ο άνθρωπος μαθαίνει, με το άλλο θυμώνει· στο τρίτο μέρος, όμως, εξαιτίας της ποικιλομορφίας του, δεν κατορθώσαμε να δώσουμε ένα ίδιον και συγκεκριμένο όνομα, αλλά το υποδείξαμε με βάση το στοιχείο που φαινόταν σε αυτό πιο έντονο και κυρίαρχο. Γι’ αυτό το ονομάσαμε επιθυμητικό, λόγω της ακατάσχετης δίψας του για φαγητό, για ποτό, για έρωτα και για όλες τις άλλες ηδονές που συνδέονται με αυτά. Επιπλέον, το ονομάσαμε και “φιλοχρήματο”, επειδή ακριβώς το χρήμα είναι εκείνο που επιτρέπει να ικανοποιούνται κάθε είδους τέτοιες επιθυμίες.

– Και καλά κάναμε.

– Αν, λοιπόν, αποδίδαμε ειδικά στην επιθυμητική αυτή δύναμη την ηδονή και την αγάπη που της είναι χαρακτηριστική για το κέρδος, θα είχαμε ένα σταθερό σημείο αναφοράς για τον συλλογισμό μας, ώστε να διαθέτουμε έναν σαφή όρο όταν μνημονεύουμε αυτό το μέρος της ψυχής. Επομένως, δεν σου φαίνεται ωραία ιδέα να την ονομάζουμε λάτρη του πλούτου και του χρήματος;

– Θα έλεγα ναι.

– Και δεν θα λέγαμε ότι το θυμοειδές μέρος είναι πάντοτε προσηλωμένο να επιδιώκει την υπεροχή, τη νίκη και τη δόξα με όλη του τη δύναμη;

– Βεβαιότατα.

– Άρα, το όνομα «φιλόνεικο και φιλόδοξο» (λάτρης της νίκης και της δόξας) δεν του ταιριάζει;

– Ταιριάζει άριστα.

– Από την άλλη, όλοι γνωρίζουν ότι η ψυχή με την οποία μαθαίνουμε είναι πάντοτε προσηλωμένη στη γνώση της αλήθειας και της ουσίας της, και, σε σχέση με τα άλλα μέρη, η σπουδή της για πλούτο και φήμη είναι ελάχιστη.

– Αναμφίβολα.

– Τότε, αν την ονομάζαμε «φίλη της μάθησης» και «φιλόσοφο», δεν θα της δίναμε το σωστό όνομα;

– Βέβαια!

– Και δεν συμβαίνει μήπως ώστε στην ψυχή κάποιων ανθρώπων να κυριαρχεί ένα μέρος και σε άλλων ένα άλλο;

– Συμβαίνει.

– Θα πούμε, λοιπόν, ότι υπάρχουν τρία είδη ανθρώπου: ο φιλόσοφος που αγαπά τη γνώση, ο φιλόνεικος που αγαπά τη νίκη, και ο φιλοχρήματος που αγαπά το κέρδος;

– Είναι προφανές.

– Και θα θέσουμε επίσης τρία είδη ηδονών που βρίσκονται στη βάση καθενός από αυτούς τους τρεις τύπους ανθρώπων;

– Απολύτως.

– Μπορείς εύκολα να φανταστείς ότι, αν ρωτούσες καθέναν από αυτούς ποια είναι η καλύτερη ζωή, ο καθένας θα επαινούσε πρώτα απ’ όλα τη δική του. Δεν νομίζεις, λοιπόν, ότι ο άνθρωπος που ποθεί το χρήμα, επειδή κρίνει τα πάντα με το μέτρο του χρήματος, θα υποτιμούσε εντελώς τη γεύση της τιμής ή της γνώσης, στον βαθμό που δεν αποδίδουν κέρδος;

– Αληθές.

– Και ο φιλόδοξος; Δεν θα θεωρούσε, άραγε, την ηδονή που προέρχεται από τον πλούτο ως χυδαία, και εξίσου δεν θα έκρινε την απόλαυση της γνώσης ως αστήρικτη και καπνώδη (ασήμαντη), εφόσον δεν του φέρνει δόξα;

– Έτσι είναι.

– Και κατόπιν, πώς νομίζουμε ότι θα κρίνει ο φιλόσοφος τις άλλες ηδονές, αν τις συγκρίνει με τη γνώση της αλήθειας και της φύσης της και με τη διάθεση να περνά τον χρόνο του σε αυτές τις σπουδές; Δεν θα τις θεωρήσει χιλιόμετρα μακριά από την αληθινή ηδονή; Και καθώς δεν θα αισθάνεται έλξη για καμία άλλη ηδονή που δεν είναι αναγκαία, δεν θα ονομάσει τις επιθυμίες του πραγματικά αναγκαίες;

– Αυτή τη διατύπωση πρέπει να την έχει καλά καθαρή (Πολιτεία, IX 580 D-581 E).

Και να η θαυμαστή μεταφορά με την οποία ο Πλάτων παρουσίασε αυτή τη διδασκαλία του στον Φαίδρο. Η ψυχή μπορεί να παρασταθεί ως άρμα φτερωτό, το οποίο σέρνουν δύο άλογα και κατευθύνει ένας ηνίοχος. Τα δύο άλογα συμβολίζουν τις άλογες δυνάμεις του θυμοειδούς και του επιθυμητικού, ο ηνίοχος τη δύναμη του λογιστικού.

Το πρώτο άλογο, σύμβολο της θυμοειδούς δύναμης, είναι καλό και
“βρίσκεται στην καλύτερη θέση, με ωραία συμμετρική μορφή, καλοσεμένο, με τον αυχένα ψηλά, τη μύτη γρυπή, λευκό στην όψη και με μαύρα μάτια· φιλότιμο με σωφροσύνη και μετριοφροσύνη και φίλος της ορθής γνώμης· δεν χρειάζεται μαστίγιο, αλλά καθοδηγείται μόνο με το σήμα και με τον λόγο” (Φαίδρος, 253 D-E).

Το άλλο άλογο, σύμβολο της επιθυμητικής δύναμης,
“είναι αντίθετα στραβό, παχύ, κακοσχηματισμένο, με σκληρό αυχένα και χοντρό λαιμό, με πλακουτσωτή μύτη, με μαύρο τρίχωμα, με γκριζογάλανα μάτια, γεμάτα αίμα, φίλος της αυθάδειας και της απάτης (της ακολασίας και της αλαζονείας φίλος), τριχωτό γύρω από τα αυτιά, κουφό· δύσκολα υπακούει και μόνο στο μαστίγιο γεμάτο κεντριά και στα σπιρούνια”. (Φαίδρος, 253 E).

Η δυναμική αυτών των δυνάμεων περιγράφεται από τον Πλάτωνα με λαμπρότητα, σε μία από τις σελίδες που προαναγγέλλουν τις βαθύτερες ψυχολογικές έρευνες.

Όμως εδώ μας ενδιαφέρει να εμβαθύνουμε στο ζήτημα της δομής της ψυχής. Συχνά έχει θεωρηθεί ότι οι τρεις μορφές της ψυχής είναι μορφές της αθάνατης ψυχής· όμως, στον Τίμαιο ο Πλάτων λέει ξεκάθαρα ότι το θυμοειδές και το επιθυμητικό είναι μορφές ψυχής συνδεδεμένες με το σωματικό, που ο Δημιουργός ανέθεσε να παραχθούν από τους κατώτερους θεούς.

Και ήδη στο χωρίο της Πολιτείας που διαβάσαμε, ο Πλάτων δηλώνει ότι μίλησε για τις μορφές που η ψυχή προσλαμβάνει στη ζωή του ανθρώπου μέσα στο σώμα.

Διαβάζοντας προσεκτικά τον Φαίδρο, κανείς διαπιστώνει ότι ο Πλάτων παρουσιάζει τη μεταφορά της ψυχής ως φτερωτού άρματος με δύο τρόπους και σε δύο στιγμές: μία για να παραστήσει την ψυχή στον Υπερουράνιο κόσμο και μία για να παραστήσει την ψυχή στον παρόντα κόσμο. Στον Υπερουράνιο κόσμο η μεταφορά του φτερωτού άρματος παριστάνει ακόμη και την ψυχή των θεών, με τη διαφορά ότι οι ηνίοχοι και τα άλογα των ψυχών των θεών είναι όλα καλά και προερχόμενα από το αγαθό (κι από καλή γενιά), ενώ εκείνα των άλλων ψυχών είναι μικτά:

«Καταρχάς, σε εμάς ο ηνίοχος οδηγεί ένα άρμα με δύο άλογα· και, ακόμη, από τα δύο άλογα, το ένα είναι όμορφο και καλό και προέρχεται από όμορφα και καλά· το άλλο, αντίθετα, προέρχεται από αντίθετα και είναι αντίθετο. Δύσκολο και κοπιαστικό, κατ’ ανάγκην, για μας είναι το να οδηγήσουμε το άρμα» (Φαίδρος, 246 B).

Εννοιολογικές αποσαφηνίσεις για την οντολογική δομή της ψυχής, όπως παραδίδονται στον Τίμαιο

ΌΠΩΣ ΕΧΩ δείξει και αλλού (Reale, Για μια νέα ερμηνεία του Πλάτωνα..., ειδικά στις σελίδες 657-675), οι δυσχέρειες γίνονται κατανοητές και οι δυσκολίες μπορούν να εξηγηθούν αν ανατρέξουμε ακριβώς στον Τίμαιο, όπου ο Πλάτων παρέχει μία εξαιρετικά σύνθετη ερμηνεία της φύσεως της ψυχής, την οποία παρουσιάζει ως δομημένη κατά τον εξής τρόπο.

Ο Δημιουργός πραγματοποιεί κατ’ αρχάς μία «μίξη» αντιθέτων Ιδεών: των «αδιαιρέτων» Ιδεών του Όντος, της Ταυτότητας και της Διαφοράς (που είναι «αδιαίρετες»), με τις αντίστοιχες «διαιρετές». Έτσι προκύπτουν οι «ενδιάμεσες» Ιδέες του Όντος, της Ταυτότητας και της Διαφοράς. Κατόπιν «αναμειγνύει» εκ νέου αυτές τις τρεις ενδιάμεσες Ιδέες, σχηματίζοντας από αυτές μία ενιαία ιδέα, που προκύπτει από αυτές τις τρεις πραγματικότητες· και κατόπιν οργανώνει αυτήν τη μείξη σύμφωνα με περίπλοκες αριθμητικές σχέσεις αρμονίας (σύνθετες αρμονικές αριθμητικές σχέσεις), κατά τρόπο πρόσφορο. (Τίμαιος, 35Α–36Β). 

Όπως κάθε μορφή του Είναι, έτσι και η ψυχή διαθέτει μία διπολική δομή· πλην όμως με ιδιαίτερο τρόπο, δηλαδή με διττή μορφή. Διότι η ψυχή, όπως και τα μαθηματικά όντα, βρίσκεται στο μέσον, μεσιτεύουσα μεταξύ του νοητού και του αισθητού κόσμου. Έτσι εξηγείται γιατί, αρχίζοντας από τον Φαίδωνα, ο Πλάτων δηλώνει όχι ότι το είναι της ψυχής ταυτίζεται με το είναι των Ιδεών, αλλά ότι είναι συγγενές και ομοειδές προς αυτές, δηλαδή ευρίσκεται σε αναλογική αντιστοιχία με αυτές.

Η ψυχή, κατά κάποιον τρόπο, καθρεφτίζει την ολότητα της πραγματικότητος, και είναι ακριβώς εκείνο που οι πλατωνικοί της Αναγεννήσεως θα ονομάσουν copula mundi, σύνδεσμος του κόσμου.

Η σχέση αυτής της συλλήψεως με τη μεταφορά του πτερωτού άρματος καθίσταται πλέον σαφής: τα δύο άλογα σημαίνουν τη «δυαδικότητα», η οποία φέρει ανομοιότητα και ανισότητα, ενώ ο ηνίοχος παριστά την λογική δύναμη που επιβάλλει τάξη και «ενότητα». Ο Robin είχε από παλαιά παρατηρήσει το εξής: «Η άμαξα της ψυχής, σύμφωνα με τον Φαίδρο, έχει πάντοτε δύο ίππους, ακόμη και για τις θεϊκές ψυχές· αλλά η δυαδικότητα αυτή δεν είναι αφ’ εαυτής κίνδυνος, εφόσον η ανισότητα υποτάσσεται στην τάξη· γίνεται κίνδυνος μόνο στις ψυχές όπου αυτή η υποταγή εκλείπει, δηλαδή, σε μυθικούς όρους, όταν ο ηνίοχος παύει να εξουσιάζει τους ίππους· τότε η πτώση των ίππων είναι το αποτέλεσμα της αρχής της αταξίας. Έτσι τα δύο άλογα του Φαίδρου φαίνεται να εκφράζουν ακριβώς την ουσία του διαφορετικού· άλλοτε κυριαρχούμενη από τον λόγο, άλλοτε επαναστατούσα εναντίον του» [L. Robin, Η πλατωνική θεωρία του έρωτα, Πρόλογος του G. Reale, μετάφραση του D. Gavazzi Porta, Μιλάνο 1964, σ. 184 (ο αρχικός τίτλος είναι: La théorie platonicienne de l’amour, Παρίσι 1908; 1964)].

Η μεταφορά του πτερωτού άρματος αποτυπώνει λοιπόν την ουσία της ψυχής· και κατ’ εξοχήν την λογική ψυχή, την οποία και στην Πολιτεία ο Πλάτων θεωρεί σύνθετο εκ πολλών και θαυμάσιαν σύναψη. Οι επιθυμητικές και οι θυμοειδείς ψυχές δεν είναι παρά εκδηλώσεις, εντός της αισθητής διαστάσεως, δυνάμεων που προϋπάρχουν στο αρχέτυπο της ψυχής, όταν αυτή ενώνεται με τα σώματα· δηλαδή, όπως λέγει ρητώς ο Πλάτων, είναι «καταστάσεις και μορφές που η ψυχή αναλαμβάνει μέσα στον ανθρώπινο βίο», δηλαδή μέσα στην επίγεια ζωή. (Πολιτεία, X 612 A)

Όσο για τις αναλογίες και τις διαφορές ανάμεσα στις ψυχές των θεών και στις ψυχές των ανθρώπων, που μνημονεύονται στον Φαίδρο, ιδού πώς επαναλαμβάνονται και αποσαφηνίζονται στον Τίμαιο:

Ο Δημιουργός, και πάλι στον ίδιο κρατήρα όπου είχε αναμίξει και ανατάξει την ψυχή του κόσμου, έριξε τα υπολείμματα από τα υλικά που είχε χρησιμοποιήσει προηγουμένως· τα ανακάτεψε μεν κατά παρόμοιο τρόπο, αλλά δεν ήταν πλέον τόσο καθαρά, παρά δεύτερα και τρίτα ως προς την καθαρότητα (Τίμαιος, 41 D). 

Άνδρας και γυναίκα και η ισότητά τους

ΟΙ ΑΝΘΡΩΠΙΝΕΣ ψυχές που είναι δεύτερες σε καθαρότητα είναι εκείνες των ανδρών, ενώ οι τρίτες σε καθαρότητα είναι εκείνες των γυναικών. Στον Τίμαιο, πράγματι, ο Πλάτων παρουσιάζει την πρώτη γενιά ανθρώπων με μορφή ανδρική, ή μάλλον άφυλη. Και διευκρινίζει ότι εκείνοι οι άνδρες που στην πρώτη ζωή τους δεν έζησαν σύμφωνα με την αρετή, στη δεύτερη γενιά θα μεταμορφωθούν σε γυναίκες, με τη συνεπακόλουθη γέννηση της διάκρισης των φύλων. Συγκεκριμένα λέει:

«Από τους άνδρες που γεννήθηκαν, όσοι υπήρξαν φαύλοι και έζησαν άδικα, σύμφωνα με μια εύλογη αφήγηση, στη δεύτερη γενιά μεταμορφώθηκαν σε γυναίκες. Και τότε οι θεοί επινόησαν τον έρωτα της συνουσίας, δημιουργώντας ένα ζωντανό ον με ψυχή μέσα μας, κι ένα άλλο στις γυναίκες» (Τίμαιος, 90 E-91 A).

Φυσικά, αν σταθούμε μόνο σε αυτό το κείμενο και το συνδέσουμε, ίσως, με εκείνα όπου λέγεται ότι ο ανδρικός έρωτας είναι ανώτερος από τον γυναικείο, μπορούμε να κατηγορήσουμε τον Πλάτωνα, όπως έχει γίνει, για ακραίο αντιφεμινισμό. Στην πραγματικότητα, όμως, όπως θα δούμε αμέσως, ισχύει ακριβώς το αντίθετο.

Καταρχάς, πρέπει να θυμίσουμε ότι ο ανδρικός έρωτας, τον οποίο εκείνος θεωρεί ανώτερο από τον γυναικείο, δεν είναι ο σαρκικός (σεξουαλικός) έρωτας, αλλά ο έρωτας που ανυψώνεται ολοένα και περισσότερο στην κλίμακα του Έρωτα, όπως ήδη είδαμε. Ωστόσο, η θέση της ισότητας του άνδρα και της γυναίκας υποστηρίζεται στην Πολιτεία με τρόπο πραγματικά εκπληκτικό, αν και, δυστυχώς, δεν έγινε αποδεκτή από την κοινή γνώμη (communis opinio).

Ας θυμηθούμε, πρώτα απ’ όλα, ότι στην Ελλάδα η γυναίκα, κατά κανόνα, ζούσε κλεισμένη μέσα στους τοίχους του σπιτιού. Της είχε ανατεθεί η διαχείριση του νοικοκυριού και η ανατροφή των παιδιών μέχρι την ενηλικίωσή τους· γι’ αυτό και την κρατούσαν μακριά τόσο από τις γυμναστικές (αθλητικές) δραστηριότητες όσο και από τις πολεμικές, τις πνευματικές και, βεβαίως, τις πολιτικές.

Τώρα, ο Πλάτων στην Πολιτεία, στηριζόμενος στο γεγονός ότι η ουσία του ανθρώπου είναι ίδια και στον άνδρα και στη γυναίκα, θεωρεί αδικαιολόγητο αυτόν τον ριζικό διαχωρισμό των ρόλων. Εφόσον η γυναίκα αποδείξει ότι διαθέτει ορισμένα χαρίσματα όμοια με εκείνα του άνδρα και στον ίδιο βαθμό, πρέπει να μπορεί να ασκεί και τους ίδιους αντίστοιχους ρόλους.

Και να το υπέροχο κείμενο:

– Λοιπόν, αγαπητέ φίλε, δεν υπάρχει καμία δημόσια λειτουργία που να ανήκει, που να προορίζεται αποκλειστικά στη γυναίκα ως γυναίκα ή στον άνδρα ως άνδρα, αλλά ανάμεσα στα δύο φύλα η φύση έχει μοιράσει δίκαια και ισότιμα τις ικανότητες, έτσι ώστε η γυναίκα, ακριβώς λόγω της φύσης της, μπορεί να επιτελεί όλα τα ίδια καθήκοντα που επιτελεί ο άνδρας, μόνο που σε καθένα από αυτά αποδεικνύεται λιγότερο ισχυρή από τον άνδρα.
– Ασφαλώς.
– Και τότε, θα κάνουμε όλα να τα εκτελούν οι άνδρες και τίποτα οι γυναίκες;
– Μα πώς;
– Μπορούμε να πούμε, νομίζω, ότι, ανάμεσα στις γυναίκες, μια μπορεί να έχει κλίση προς την ιατρική και μια άλλη όχι, και μπορεί να υπάρχουν γυναίκες από τη φύση τους προικισμένες για τη μουσική και άλλες όχι.
– Ποιος μπορεί να το αρνηθεί;
– Και δεν θα μπορούσε να υπάρχει μια γυναίκα φίλη της γυμναστικής και του πολέμου και μια άλλη εχθρική και προς τα δύο;
– Βέβαια.
– Και μια που να αγαπά τη γνώση και μια που να είναι αντίθετη στη γνώση; Μια που να είναι δειλή και μια που να είναι ατρόμητη;
– Και αυτό.
– Κατά συνέπεια, θα υπάρχει και μια γυναίκα ικανή να γίνει Φύλακας της Πόλης και μια άλλη που δεν είναι ικανή. Και άλλωστε, δεν επιλέξαμε την ίδια φυσική προδιάθεση και στην περίπτωση των ανδρών που προορίζονται να γίνουν φύλακες;
– Ναι, την ίδια.
– Επομένως, οι γυναίκες έχουν την ίδια ικανότητα με τους άνδρες να υπερασπίζονται το Κράτος, μόνο που οι γυναίκες έχουν λιγότερη δύναμη, οι άνδρες περισσότερη (Πολιτεία, V 455 D-456 A).

Έτσι, ο Πλάτων προτείνει να επιλέγονται στο ιδανικό κράτος και γυναίκες ως Φύλακες της Πολιτείας, και, κατά συνέπεια, να εκπαιδεύονται με τον ίδιο τρόπο όπως οι άνδρες, τόσο στις μουσικές ασκήσεις όσο και στις γυμναστικές πρακτικές.

Και ενάντια σε όσους θεωρούσαν αυτήν την επιλογή αντίθετη προς τα χρηστά ήθη, και έβρισκαν παράλογο να γδύνονται οι γυναίκες και να γυμνάζονται στα γυμναστήρια όπως οι άνδρες, ο Πλάτων γράφει:

«Είναι δίκαιο οι γυναίκες των Φυλάκων να γυμνώνονται, όταν αυτό που τις σκεπάζει δεν είναι το ένδυμα αλλά η αρετή· και είναι επίσης δίκαιο, χωρίς να λογαριάζουν τίποτε άλλο, να συμμετέχουν στον πόλεμο και στην υπεράσπιση της Πόλης […]. Αυτό σημαίνει ότι ο άνθρωπος που γελά, βλέποντας τις γυναίκες να κάνουν γυμναστική γυμνές επειδή αποβλέπουν σε έναν ανώτερο σκοπό, είναι σαν να “μαζεύει με το γέλιο του τον καρπό της γνώσης όταν είναι ακόμη άγουρος”· δηλαδή, για να το πούμε όπως είναι, δεν καταλαβαίνει τίποτα, ούτε εκείνο για το οποίο γελά, ούτε εκείνο που κάνει» (Πολιτεία, V 457 A-B).

Πάνω από τους Φύλακες υπάρχουν, βέβαια, οι άρχοντες, οι κυβερνήτες (οι φιλόσοφοι!). Και οι γυναίκες ποιο ρόλο αναλαμβάνουν στο ιδανικό κράτος σε αυτήν την ανώτατη λειτουργία;

Και εδώ η απάντηση του Πλάτωνα είναι κατηγορηματική: όπως για την τάξη των Φυλάκων της Πολιτείας δεν πρέπει να γίνεται διάκριση φύλων, και, με ίσες ικανότητες, άνδρες και γυναίκες πρέπει να λαμβάνουν την ίδια εκπαίδευση και να ασκούν τις ίδιες λειτουργίες, έτσι και στην περίπτωση των Αρχόντων ισχύει η ίδια αρχή.

Και να το κείμενο, πραγματικά επαναστατικό, που πρέπει να τονιστεί όπως του αξίζει:

– Στα πενήντα τους χρόνια, όσοι έχουν παραμείνει ακέραιοι και έχουν δώσει εξαιρετικές αποδείξεις τόσο στη ζωή τους όσο και στις επιστήμες, πρέπει να θεωρούνται ότι έφτασαν στον τερματισμό της παιδείας τους· πρέπει να εξαναγκαστούν να στρέψουν το μάτι της ψυχής σε εκείνη την πραγματικότητα που φωτίζει τα πάντα. Στο σημείο αυτό, αφού έχουν θεαστεί το Αγαθό καθαυτό, χρησιμοποιώντας το ως πρότυπο, θα πρέπει, όσο τους απομένει να ζήσουν, να δώσουν τάξη στην Πολιτεία, στους πολίτες και στον εαυτό τους, ο καθένας στον τομέα που του αντιστοιχεί, αφιερώνοντας τον εαυτό τους κυρίως στη μελέτη της φιλοσοφίας […].
– Βέβαια, αγαπητέ Σωκράτη, μας έπλασες, σαν γλύπτης, ωραίους Άρχοντες (όμορφους Κυβερνήτες).
– Μα, αγαπητέ Γλαύκωνα, αν είναι έτσι, και γυναίκες Άρχοντες· γιατί δεν πρέπει να νομίσεις ότι όλα όσα είπα τα αναφερόμουν περισσότερο στους άνδρες παρά στις γυναίκες, τουλάχιστον σε όσες είναι από τη φύση τους αντάξιες αυτών των καθηκόντων.
– Και είναι δίκαιο, παραδέχτηκε ο Γλαύκων, αν είναι αλήθεια, όπως έχουμε υποστηρίξει, ότι οι γυναίκες πρέπει να έχουν τα ίδια δικαιώματα και καθήκοντα με τους άνδρες (Πολιτεία, VII 540 A-C).

Αυτή είναι, ασφαλώς, η πιο τολμηρή αναγνώριση του ρόλου της γυναίκας στον αρχαίο κόσμο, του οποίου η κουλτούρα, σε μεγάλο βαθμό, ήταν μισογυνιστική. Αρκεί να θυμηθούμε, για παράδειγμα, πώς ακόμη και ο Ησίοδος, τα κείμενα του οποίου θεμελίωναν την παιδεία των Ελλήνων, θεωρούσε τις γυναίκες «ειδικές μόνο στα κακά έργα» και «μεγάλη συμφορά για τους θνητούς» (Θεογονία, vv 570-593). Χώρια δε το περίφημο αντιφεμινιστικό ποίημα του Σημωνίδη του Αμοργινου, που θεωρούσε τις γυναίκες «το πιο ολέθριο από τα κακά» (Αυτό του Σημωνίδη ο Αμοργινού είναι ίσως, στον ελληνικό κόσμο, το τεκμήριο του αντιφεμινισμού που φτάνει στα άκρα. Συνέγραψε ελεγείες, ιάμβους, μα απ' όλα όσα έγραψε σώζονται μόνο περίπου 200 στίχοι. Διακωμώδησε ποιητικά σχεδόν τα πάντα και το αριστούργημά του είναι ο ίαμβος «Κατά Γυναικών»).

Συνεπώς, και σε αυτόν τον τομέα ο Πλάτων αποδεικνύεται μεγάλος επαναστάτης.

Η αρετή ως εισαγωγή τάξεως μέσα στην αταξία, ως ενότητα μέσα στην πολλαπλότητα, και ως πραγμάτωση του μέτρου

ΑΚΡΙΒΩΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΟΠΤΙΚΗ ΓΩΝΙΑ όσων έχουν ειπωθεί μέχρι τώρα, μπορούμε να ολοκληρώσουμε τούτο το κεφάλαιο με την έννοια της «αρετής», η οποία κυριαρχεί στη μεγάλη πλειονότητα των πλατωνικών συγγραμμάτων. Ο σύγχρονος άνθρωπος κατανοεί την «αρετή» κυρίως υπό το θρησκευτικό της νόημα, το οποίο ο όρος απέκτησε ιδιαιτέρως στο πλαίσιο του χριστιανικού στοχασμού. Η λέξη «virtù» μεταφράζει τον ελληνικό όρο ἀρετή. Στην ελληνική σκέψη όμως γενικότερα, και ιδίως στον Πλάτωνα, ο όρος αυτός έχει σημασία πολύ ευρύτερη: αναδεικνύεται μάλιστα σε θεμελιώδη έννοια της οντολογίας του, η οποία δεν μπορεί να γίνει κατανοητή παρά μόνον αν ανασυγκροτήσουμε το σημασιολογικό της πεδίο.

Η ελληνική έννοια της αρετής εκτείνεται σε όλην την πραγματικότητα, από τα ελάχιστα έως τα μέγιστα, και μάλιστα καταλαμβάνει το σύμπαν ως όλον.

Ας διαβάσουμε ένα απόσπασμα του Γοργία που το καταδεικνύει καθαρά:
– Εμείς και όλα τα άλλα όντα που είναι αγαθά, δεν είμαστε αγαθά διά κάποιαν αρετή;
– Έτσι μου φαίνεται, Καλλικλή, είναι αναγκαίο!
– Μα η αρετή κάθε πράγματος, σκεύους, σώματος, ψυχής ή κάθε ζώου, δεν προκύπτει τελείως τυχαία, αλλά γεννιέται με τάξη, με ακρίβεια και με τέχνη, όπως αρμόζει σε κάθε ένα από αυτά. Ή μήπως όχι;
– Ναι, το βεβαιώνω.
– Άρα η αρετή εκάστου πράγματος είναι κάτι το τεταγμένο και κεκοσμημένο;
– Το παραδέχομαι κι εγώ.
– Λοιπόν, η ύπαρξη μιας συγκεκριμένης τάξης μέσα σε καθένα, που του είναι ιδιάζον, είναι εκείνο που καθιστά αγαθό το καθένα από τα όντα;
– Έτσι φαίνεται και σε μένα.
– Τότε, η ψυχή που κατέχει την τάξη την οποία της πρέπει, δεν είναι ανώτερη από την άτακτη;
– Αναγκαστικά.
– Και η ψυχή που έχει τάξη δεν είναι άτακτη, αλλά κεκοσμημένη, κοσμία;
– Πώς θα μπορούσε να μην είναι;
– Και η κεκοσμημένη ψυχή δεν είναι και σώφρων;
– Αναγκαιότατα.
– Άρα η σώφρων ψυχή είναι αγαθή! (Γοργίας, 506 D-507 A)

Και ιδού πώς ο Πλάτων, όπως είπα παραπάνω, επεκτείνει στον ίδιο τον κόσμο την έννοια της σωφροσύνης και της δικαιοσύνης, δηλαδή της αρετής:

«Οι Σοφοί λέγουν ότι ο ουρανός, η γη, οι θεοί και οι άνθρωποι συγκρατούνται ενωμένοι διά της κοινωνίας, της φιλίας, της κοσμιότητας, της σωφροσύνης και της δικαιοσύνης· και ακριβώς δι’ αυτό τον λόγο ονομάζουν το σύνολο τούτο “κόσμο”, δηλαδή τάξη, και όχι ακοσμία (αταξία) ή ακολασία.» (Γοργίας, 507 E-508 A).

Στην Πολιτεία επαναλαμβάνεται με έμφαση η ίδια ιδέα: αρετή είναι τάξη, αναλογία, αρμονία, το δέον μέτρο. Η αρετή είναι η πραγμάτωση, τόσο στα πράγματα εν γένει όσο και στην ψυχή ιδιαιτέρως, του Αγαθού, το οποίο, όπως είδαμε, είναι το Έν, το υπέρτατο Μέτρο όλων των όντων.

Σε ό,τι αφορά την αρετή της δικαιοσύνης, την υπέρτατη αρετή που συνοψίζει όλες τις άλλες, ο Πλάτων διασαφηνίζει τα εξής: δίκαιη είναι η πολιτεία στην οποία κάθε τάξη και κάθε άτομο εκτελεί με τον αρμόζοντα τρόπο το ίδιο το έργο του, και μόνον αυτό, χωρίς να παρεμβαίνει στα έργα των άλλων. Αντιστοίχως, δίκαιος είναι ο άνθρωπος που μεριμνά ώστε κάθε μέρος της ψυχής του να επιτελεί την οικεία του λειτουργία σε αρμονία με τα άλλα, με το ορθό μέτρο και την ορθή ισορροπία, πραγματώνοντας έτσι κατάλληλα «την ενότητα μέσα στην πολλαπλότητα».

Ας παραθέσουμε το σχετικό κείμενο, όντως υποδειγματικό:

«Η δικαιοσύνη, όπως φαίνεται, ήταν κάτι ανάλογο· μόνον που δεν αφορά στην εξωτερική δράση των πράξεων του ατόμου, αλλά στην εσωτερική, που έχει σχέση με τον ίδιο και με τα του ιδίου. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο άνθρωπος δεν επιτρέπει σε καμιά μερίδα της ψυχής του να επιτελεί έργα που ανήκουν σε άλλη, ούτε στις διάφορες δυνάμεις της ψυχής να εισβάλλουν η μία στο πεδίο της άλλης· αλλά, αφού τακτοποιήσει καλά τα του εαυτού του και λαμβάνοντας την ηγεμονία επί του εαυτού του, αποκτώντας αρμονία και συμφιλιούμενος εσωτερικά – δηλαδή συναρμόζοντας τα τρία μέρη της ψυχής ως να ήσαν φθόγγοι μιας αρμονίας: τον οξύ, τον βαρύ, τον μέσο, και άλλους ακόμη ενδιάμεσους, εάν υπάρχουν –, συναρμόσας τα στοιχεία αυτά και καταστάς εις εν εκ των πολλών, σώφρων και ισορροπημένος, έτσι ας ενεργεί από εδώ και στο εξής, κάθε φορά που πρόκειται να πράξει, είτε για την απόκτηση πλούτου, είτε για τη μέριμνα του σώματος, είτε για τα του δημοσίου βίου, είτε για τις ιδιωτικές του συναλλαγές.» (Πολιτεία, IV 443 C-E.) [Μετάφραση Ιωάννη Γρυπάρη: Η αλήθεια όμως είναι, καθώς φαίνεται, πως τέτοιο βέβαια πράγμα είναι η δικαιοσύνη, δεν αποβλέπει όμως στις εξωτερικές πράξεις του ανθρώπου, αλλά σε ό,τι γίνεται μέσα του και με τον εαυτό του: να μην επιτρέπει δηλαδή στο καθένα από τα μέρη που υπάρχουν μέσα του να κάνει ό,τι δεν είναι δουλειά του, ούτε να καταπιάνεται με τα καθήκοντα το ένα του άλλου· αλλ᾽ αφού τακτοποιήσει καλά εκείνα που αποκλειστικά είναι δικά του και κυριαρχήσει του εαυτού του και γίνει ο συγυριστής και ο φίλος του εαυτού του και συναρμόσει τα τρία μέρη της ψυχής του σαν να ήταν οι τρεις ακριβώς τόνοι της μουσικής κλίμακας, ο υψηλότερος, ο χαμηλότερος και ο μέσος, καθώς και όσοι άλλοι τυχαίνει να υπάρχουν μεταξύ, και συνδέσει όλ᾽ αυτά, ώστε από τα πολλά να γίνει ένας μόνο, τέλεια σωφρονισμένος και αρμονισμένος, έτσι πια τότε ν᾽ αρχίσει να κάνει αν έχει να κάνει τίποτα, είτε θέλει ν᾽ αποχτήσει χρήματα, ή να περιποιείται το σώμα του, ή να αναμιχθεί στην πολιτική, ή σε ιδιωτικές επιχειρήσεις, χωρίς όμως να παύει ποτέ να θεωρεί και να ονομάζει σε όλ᾽ αυτά δίκαιη και καλή την πράξη που διατηρεί και τελειοποιεί αυτή τη συνήθεια, σοφία την επιστήμη που επιστατεί και διευθύνει αυτή την πράξη, αδικία εκείνη που την καταστρέφει κάθε φορά, και αμάθεια την δοξασία πάλι που επιστατεί και διευθύνει την πράξη της καταστροφής].

Λοιπόν, η «αρετή» συνίσταται στην πραγμάτωση του Αγαθού μέσα στην ψυχή και στη ζωή του ανθρώπου, και πραγματοποιείται ακριβώς με το να φέρνει τάξη μέσα στην αταξία και ενότητα μέσα στην πολλαπλότητα.

Είναι μια θεωρία που θα μπορούσε πράγματι να θεραπεύσει όχι λίγα από τα δεινά που βασανίζουν τον άνθρωπο του σήμερα.

Τέλος ΧΙΙ Κεφαλαίου