MICHAEL HAGNER – HOMO CEREBRALIS – Ο ΕΓΚΕΦΑΛΙΚΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ
DER WANDEL VOM SEELENORGAN ZUM GEHIRN – Η ΜΕΤΑΤΡΟΠΗ ΤΟΥ ΨΥΧΙΚΟΥ ΟΡΓΑΝΟΥ ΣΕ ΕΓΚΕΦΑΛΟ
Η ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ «ΕΓΚΕΦΑΛΙΚΟΥ ΟΡΓΑΝΟΥ» ΣΤΟΝ 17ΟΝ ΚΑΙ 18ΟΝ ΑΙΩΝΑ…
ΑΝΘΡΩΠΙΝΟΣ ΕΓΚΕΦΑΛΟΣ ΚΑΙ ΕΓΚΕΦΑΛΟΣ ΤΟΥ ΠΙΘΗΚΟΥ
Ήδη ο Thomas Willis αναρωτήθηκε, όπως φάνηκε στα προηγούμενα, για τη σχέση συνέχειας ή α-συνέχειας μεταξύ ανθρώπου και (αλόγου) ζώου. Η σχέση αυτή παρατηρήθηκε στον όψιμο 17ον και τον 18ον αιώνα κατ’ εξοχήν μέσα απ’ την προοπτική τής «μεγάλης αλυσίδας τών όντων», που δεν προέβλεπε (( ! )) κενά και διακοπές στη συνεχή αυτή κλίμακα. Κι ενώ ο πολύπους τού γλυκού νερού ο επονομαζόμενος «Ύδρα» θεωρήθηκε ως ο ελλείπων κρίκος μεταξύ φυτών και ζώων, ίσχυσε ο πίθηκος ως το ενδιάμεσο μέλος μεταξύ ανθρώπου και ζώου . Το αν επρόκειτο ακόμα για ένα ζώο ή ήταν ήδη ένας άνθρωπος ή (έστω) ημι-άνθρωπος, αυτό αποτελούσε και ένα απ’ τα μεγάλα προβλήματα του 18ου αιώνα, που άγγιζε τόσο τη φυσικο-ιστορική κατάταξη των όντων, όσο και την αυτογνωσία επίσης τού ανθρώπου (( ! )) . Εδώ ανήκαν ουδέτερα, κατ’ αρχάς ως προς το φύλο, ερωτήματα, όπως το αν οι πίθηκοι διαθέτουν π.χ. λογική και γλώσσα, το θέμα τού φύλου προέκυπτε μόνον εκεί όπου διαπιστώνονταν διαφορές στην έμμηνο π.χ. ρήση, ή στην ύπαρξη ενός υμένα ή μιας καμπυλότητας στον κόλπο. Δεν υπήρχε προς το παρόν κάποια εξειδικευμένη, ως προς το φύλο, έρευνα του εγκεφάλου.
Ο Edward Tyson επιχειρεί στη βασική του έρευνα «Ανατομία ενός Πυγμαίου» του 1699 να αποδείξη, ότι ο Πυγμαίος (πρόκειται σύμφωνα με τη σημερινή μας αντίληψη για έναν χιμπατζή) ανήκει στους πιθήκους και όχι στο γένος τών ανθρώπων. Συγκρίνει λοιπόν ένα προς ένα τα διάφορα όργανα, για να παραδεχθή στο τελικό του «συνάθροισμα», ότι ο «Πυγμαίος» μοιάζει σε 48 ιδιότητες στον άνθρωπο, και μόνο σε 34 στον πίθηκο. Το πιο απογοητευτικό όμως εύρημά του αφορά στον εγκέφαλο:
«Θεωρούμε (εμείς οι άνθρωποι...) τον εγκέφαλο ως την άμεση καθέδρα τής ψυχής. Κι εφ’ όσον η ψυχή τού ανθρώπου διαφέρει τόσο πολύ από εκείνη τών ζώων, θα θέλαμε να υποθέσουμε, ότι και το όργανο στο οποίο αυτή κατοικεί είναι επίσης πολύ διαφορετικό. Συγκρίνοντας ωστόσο τον εγκέφαλο του “δικού” μας Πυγμαίου μ’ αυτόν ενός (άλλου...) ανθρώπου, και παρατηρώντας με την πιο μεγάλη ακρίβεια κάθε ξεχωριστό μέρος, έμεινα πραγματικά έκπληκτος, ανακαλύπτοντας μιαν ομοιότητα ανάμεσά τους, που μεγαλύτερη δεν θα μπορούσα ποτέ να φανταστώ.»
Η διέξοδος που βρίσκει ο Tyson μπροστά σ’ αυτήν την «έκπληξη» είναι ωστόσο όμοια με κείνην του Willis: Οι ιδιαίτερες ανθρώπινες ποιότητες της ψυχής «πρέπει να βασίζονται σε μιαν ανώτερη αρχή, είναι ποιότητες, που η ζωογονημένη ύλη δεν θα μπορούσε ποτέ να προκαλέση». Ο εκφραζόμενος εδώ δυϊσμός (μια δυαδική ανθρώπινη υπόσταση) αναπτύσσει τον 18ον αιώνα μιαν ολόκληρη παράδοση – στους Άγγλους φυσικο-θεολόγους, όπως ο John Ray ή ο John Edwards, στον Pietro Moscati στην Ιταλία, που αμφισβητεί την ύπαρξη ουσιαστικών σωματικών διαφορών μεταξύ ανθρώπου και ζώου ακόμα το 1770, αλλά και στον Georges Buffon, ο οποίος παραλαμβάνει τις «ανακαλύψεις» τού Tyson και παράγει από εκεί μιαν «αρχή»: ότι ο άνθρωπος ανήκει δηλαδή από φυσικής μεν πλευράς στα ζώα, η ιδιαίτερη του ωστόσο «θέση» (στην αλυσίδα τών όντων...) προέρχεται απ’ την έτερη, την ψυχική του φύση. Απ’ αυτή δε τη διπλή φύση τού ανθρώπου ως home physique και home moral (φυσικός και ηθικός άνθρωπος...) προέρχεται και η κατηγορηματική και αγεφύρωτη διαφορά του από τα (άλογα) ζώα. Αυτή η αντίληψη του «διπλού ανθρώπου» (homo duplex) αντιμάχεται ωστόσο τον καρτεσιανό δυϊσμό, καθώς η διαφορά δεν ορίζεται πια αυστηρά οντολογικά ως διαφορετική ουσία (άλλη δηλ. η ανθρώπινη και άλλη η ουσία τών αλόγων ζώων), ενώ και η αντικατάσταση των εννοιών ӑme (ψυχή) και corps (σώμα) με τις έννοιες le moral (ήθος, φρόνημα) και le physique (φύση) δηλώνει έναν μετασχηματισμό, που δεν θεωρεί πια τον άνθρωπο ως μιαν απλώς σκεπτόμενη ύπαρξη, αλλά περιέχει τη σκέψη και την αίσθηση, τη λογική και τις συγκινήσεις, τα πάθη και την επιδίωξη της ευδαιμονίας. Η διαφορετική, παρ’ όλ’ αυτά, προέλευση των δύο φύσεων, ανθρώπου και ζώου, καθώς και η ασυνέχεια και τα αμετάβλητα διακριτικά χαρακτηριστικά ανάμεσά τους παραμένουν εντελώς μέσα στο καρτεσιανό πλαίσιο. Όπου διαβάζουμε στο κεφάλαιο “homo duplex” του έργου “Discours sur la nature des animaux” («Ομιλίες για τη φύση τών ζώων») του έτους 1753:
«Ο εσωτερικός άνθρωπος είναι διπλός. Συναποτελείται από δύο διαφορετικές ως προς τη φύση τους αρχές, και αντίθετες ως προς τις πράξεις τους ανάμεσά τους. Η ψυχή, η πνευματική αρχή και αρχή κάθε γνώσης, αντιτίθεται πάντα προς την άλλη, τη ζωϊκή και καθαρά υλική αρχή. Η πρώτη αρχή είναι ένα καθαρό, ήσυχο και ανάλαφρο φως μια ωφέλιμη πηγή επιστήμης, λογικής και σοφίας. Ενώ η άλλη αποτελεί μιαν απατηλή λάμψη, που τρεμοφέγγει μόνο μέσα στην καταιγίδα και το σκοτάδι ένα αδιάκοπο, συνεχές ρεύμα, που κουβαλά μαζί του τα πάθη και τις πλάνες».
Ο Buffon αποδέχεται, ότι οι πίθηκοι διαθέτουν ίσως, λόγω τού διαφοροποιημένου εγκεφάλου τους, χαρακτηριστικά ταλέντα, τους λείπει όμως το πνεύμα (“esprit”), με το βασικότερο χαρακτηριστικό του, τη γλώσσα ή ομιλία. Η διάκριση αυτή ανάγεται ασφαλώς στον Καρτέσιο, και είναι τόσο δεσμευτική για τον Buffon, ώστε δεν τον απασχολεί καθόλου η καθεαυτή έλλειψη ανατομικο-φυσιολογικών διαφορών στον εγκέφαλο.
Όσοι επικρίνουν τώρα τη θεωρία περί «διπλού ανθρώπου» (homo duplex), απλώς περιγελούν κάθε συζήτηση για τις (δήθεν...) πνευματικές ικανότητες του ουρακοτάγκου. Έτσι «κοροϊδεύει» π.χ. και ο Carl von Linnѐ τον Buffon: «Οι φυσιογνώστες έχουν ματαίως αναζητήσει μέχρι και σήμερα χαρακτηριστικά, τα οποία και θα μας επέτρεπαν να διακρίνουμε μέσω τής εξωτερικής μορφής και της δομής τού σώματος, τους πιθήκους απ’ τον άνθρωπο, γιατί δεν υπάρχει πράγματι κανένα τέτοιο ανθρώπινο γνώρισμα, που να μην το συναντάμε και στους πιθήκους˙ γι’ αυτό και έχουν εγκαταλείψει αυτοί οι ερευνητές όσα οι ίδιοι, με τα μάτια τους, παρατηρούν, υποχρεωμένοι να καταφύγουν στα αόρατα χαρακτηριστικά τών φιλοσόφων». Αυτή μάλιστα η πολεμική εκ μέρους του Linnѐs έφτασε στα άκρα, όταν επιχείρησε να υποβαθμίση σκαιά ή και να παραβλέψη τελείως τις αναφερόμενες απ’ τον Tyson διαφορές, αλλά ο χλευασμός τών καρτεσιανών γνωρισμάτων αναφορικά προς τον εγκέφαλο δεν μπορούσε παρά να εκλειφθή (ακόμα...) ως μια ταπείνωση του ανθρώπου. Γιατί ναι μεν θεμελίωνε ανθρωποκεντρικά ο Linnѐs την ιδιαίτερη θέση τού ανθρώπου (στη Δημιουργία), αποδεχόμενος ότι ο Θεός δημιούργησε σκόπιμα και προς υπηρεσίαν τού ανθρώπου τη φύση, η φυσικο-ιστορική ωστόσο κατάταξη του ανθρώπου στην ομάδα τών τετραπόδων υποβίβαζε την ισχύουσα στον δυϊσμό αρχική διαφορά προς τα ζώα σε μιαν απλή «διαφορά (απόσταση) βαθμού».
Ο Linnѐs δεν ήταν φυσικά ένας υλιστής, αλλά ανήκε στην παράδοση της φυσικο-θεολογίας. Και το πρόβλημα βρισκόταν μάλλον στο ότι θεωρούσε (εξακολουθούσε να θεωρή) τον άνθρωπο ως μιαν ευνοημένη, από ηθικής πλευράς, απ’ τον Θεό ύπαρξη. Κάτι που ανήκε σε «άλλην», ωστόσο, «αρμοδιότητα», υπερβαίνοντας την «αποστολή» ενός ιστορικού τής φύσης. Αυτός όμως ακριβώς ο σαφής διαχωρισμός μεταξύ θεολογίας και φυσικής ιστορίας, που απωθούσε καταλυτικά τη θεωρία τού δυϊσμού, ώστε να πρόκειται για δυό εντελώς πια ανεξάρτητα μεταξύ τους πεδία γνώσης, δεν μπορούσε να γίνη αποδεκτός απ’ τον Buffon, εφ’ όσον εκείνοι που εκπροσωπούσαν τη θεωρία τού «διπλού ανθρώπου» αποσκοπούσαν στο ακριβώς αντίθετο: να συνδυάσουν δηλ. και τα δύο πεδία, επιτρέποντας έτσι και στον φυσικό ιστορικό να έχη κι αυτός έναν λόγο για την πνευματική ζωή τού ανθρώπου. Η επιχειρηματολογία, παρ’ όλ’ αυτά, του Buffon απέναντι στον Linnѐ δεν αφορούσε ούτε σ’ έναν τέτοιο «υπερβολικό», εκ μέρους τού Linnѐ, δυϊσμό, ούτε σε πιθανές – όπως π.χ. στον Haller - υλιστικές συνέπειες, αλλά αναφερόταν στην ταξινομική του και μόνο μέθοδο, που δεν γινόταν, γενικώς, καλώς αποδεκτή στη Γαλλία, κρινόμενη και από υλιστές, όπως ο Diderot και ο La Mettrie, με τον πιο ακραίο τρόπο.
Ανεξάρτητα ωστόσο κι απ’ τον Linnѐ, ο «διπλός άνθρωπος» (“homo duplex”) δεν γινόταν ούτε απ’ τον υλισμό ευθέως αποδεκτός. Και αφορμή γι’ αυτό ήταν, άλλη μια φορά, οι συγκριτικές ανατομικές σπουδές: Για να προβάλη τις ομοιότητες ανάμεσα στον ανθρώπινο και τον εγκέφαλο των ζώων, αναφέρεται ο La Mettrie στο έργο του “L’ Homme machine” («Ο άνθρωπος μηχανή») στον Thomas Willis, o οποίος και χρησιμοποιούσε τον βαθμό εξέλιξης του εγκεφάλου τών ζώων ως επιχείρημα για την αθάνατη ψυχή. Ο La Mettrie αντιστρέφει λοιπόν το «όπλο» και προβάλλει, όχι τις ομοιότητες, αλλά τις διαφορές, συμπεραίνοντας απ’ τα ευρήματα του Willis τη διαφορετική επιδεκτικότητα μαθήσεως των ζώων. Όσο προσεχτικά κι αν «αξιοποιή» ωστόσο ο La Mettrie τα εγκεφαλικά «ευρήματα», η εκ μέρους του παραδοχή τους δείχνει ότι δεν επαρκεί απλώς και μόνον η εγκεφαλική «ποσότητα» ή μάζα για να εξηγήση τις διαφορές. Θα έπρεπε δηλ. να ληφθούν υπ’ όψιν, εκτός απ’ την ποσότητα, και ποιοτικές πλευρές: όπως το ότι χρειάζεται π.χ. να εξισορροπούν αναμεταξύ τους τα στέρεα και τα υγρά μέρη τού εγκεφάλου. Μπορούμε να υποθέσουμε εδώ, ότι ο La Mettrie θα γνώριζε ασφαλώς ως ιατρός, πως οι εγκέφαλοι των αμβλύνοων ή και των «τρελλών» ανθρώπων δεν παρουσιάζουν ποσοτικές διαφορές ως προς τους άλλους εγκεφάλους. Ακόμα κι ένα μέρος απ’ τον εγκέφαλο ενός Καρτέσιου ή ενός Νεύτωνα θα μπορούσε να αποδείξη, κατά τον La Mettrie, πως ο εγκέφαλός τους δεν διέφερε καθόλου απ’ τον εγκέφαλο ενός χωρικού. Για να καταστή έτσι σαφές, ότι ήταν αδύνατον να ανιχνευθή κάποια πιο «λεπτή» ανατομία ελαχίστων διαφορών, που θα μπορούσαν να επιφέρουν, πράγματι αναλογικά, τεράστιες διαφορές στην πραγματική ζωή. Και να φτάση έτσι και η συγκριτική ανατομία τού εγκεφάλου στα όριά της για τη θεωρία τού υλισμού, χωρίς να παύση ωστόσο να χρησιμεύη ο εγκέφαλος ως βάση και σημείο εκκίνησης για τις «αδρές» διαφορές, όπως ανάμεσα στον άνθρωπο και τα ζώα, ή και μεταξύ τών διαφόρων ειδών τών ζώων.
( συνεχίζεται )
Ο Edward Tyson επιχειρεί στη βασική του έρευνα «Ανατομία ενός Πυγμαίου» του 1699 να αποδείξη, ότι ο Πυγμαίος (πρόκειται σύμφωνα με τη σημερινή μας αντίληψη για έναν χιμπατζή) ανήκει στους πιθήκους και όχι στο γένος τών ανθρώπων. Συγκρίνει λοιπόν ένα προς ένα τα διάφορα όργανα, για να παραδεχθή στο τελικό του «συνάθροισμα», ότι ο «Πυγμαίος» μοιάζει σε 48 ιδιότητες στον άνθρωπο, και μόνο σε 34 στον πίθηκο. Το πιο απογοητευτικό όμως εύρημά του αφορά στον εγκέφαλο:
«Θεωρούμε (εμείς οι άνθρωποι...) τον εγκέφαλο ως την άμεση καθέδρα τής ψυχής. Κι εφ’ όσον η ψυχή τού ανθρώπου διαφέρει τόσο πολύ από εκείνη τών ζώων, θα θέλαμε να υποθέσουμε, ότι και το όργανο στο οποίο αυτή κατοικεί είναι επίσης πολύ διαφορετικό. Συγκρίνοντας ωστόσο τον εγκέφαλο του “δικού” μας Πυγμαίου μ’ αυτόν ενός (άλλου...) ανθρώπου, και παρατηρώντας με την πιο μεγάλη ακρίβεια κάθε ξεχωριστό μέρος, έμεινα πραγματικά έκπληκτος, ανακαλύπτοντας μιαν ομοιότητα ανάμεσά τους, που μεγαλύτερη δεν θα μπορούσα ποτέ να φανταστώ.»
Η διέξοδος που βρίσκει ο Tyson μπροστά σ’ αυτήν την «έκπληξη» είναι ωστόσο όμοια με κείνην του Willis: Οι ιδιαίτερες ανθρώπινες ποιότητες της ψυχής «πρέπει να βασίζονται σε μιαν ανώτερη αρχή, είναι ποιότητες, που η ζωογονημένη ύλη δεν θα μπορούσε ποτέ να προκαλέση». Ο εκφραζόμενος εδώ δυϊσμός (μια δυαδική ανθρώπινη υπόσταση) αναπτύσσει τον 18ον αιώνα μιαν ολόκληρη παράδοση – στους Άγγλους φυσικο-θεολόγους, όπως ο John Ray ή ο John Edwards, στον Pietro Moscati στην Ιταλία, που αμφισβητεί την ύπαρξη ουσιαστικών σωματικών διαφορών μεταξύ ανθρώπου και ζώου ακόμα το 1770, αλλά και στον Georges Buffon, ο οποίος παραλαμβάνει τις «ανακαλύψεις» τού Tyson και παράγει από εκεί μιαν «αρχή»: ότι ο άνθρωπος ανήκει δηλαδή από φυσικής μεν πλευράς στα ζώα, η ιδιαίτερη του ωστόσο «θέση» (στην αλυσίδα τών όντων...) προέρχεται απ’ την έτερη, την ψυχική του φύση. Απ’ αυτή δε τη διπλή φύση τού ανθρώπου ως home physique και home moral (φυσικός και ηθικός άνθρωπος...) προέρχεται και η κατηγορηματική και αγεφύρωτη διαφορά του από τα (άλογα) ζώα. Αυτή η αντίληψη του «διπλού ανθρώπου» (homo duplex) αντιμάχεται ωστόσο τον καρτεσιανό δυϊσμό, καθώς η διαφορά δεν ορίζεται πια αυστηρά οντολογικά ως διαφορετική ουσία (άλλη δηλ. η ανθρώπινη και άλλη η ουσία τών αλόγων ζώων), ενώ και η αντικατάσταση των εννοιών ӑme (ψυχή) και corps (σώμα) με τις έννοιες le moral (ήθος, φρόνημα) και le physique (φύση) δηλώνει έναν μετασχηματισμό, που δεν θεωρεί πια τον άνθρωπο ως μιαν απλώς σκεπτόμενη ύπαρξη, αλλά περιέχει τη σκέψη και την αίσθηση, τη λογική και τις συγκινήσεις, τα πάθη και την επιδίωξη της ευδαιμονίας. Η διαφορετική, παρ’ όλ’ αυτά, προέλευση των δύο φύσεων, ανθρώπου και ζώου, καθώς και η ασυνέχεια και τα αμετάβλητα διακριτικά χαρακτηριστικά ανάμεσά τους παραμένουν εντελώς μέσα στο καρτεσιανό πλαίσιο. Όπου διαβάζουμε στο κεφάλαιο “homo duplex” του έργου “Discours sur la nature des animaux” («Ομιλίες για τη φύση τών ζώων») του έτους 1753:
«Ο εσωτερικός άνθρωπος είναι διπλός. Συναποτελείται από δύο διαφορετικές ως προς τη φύση τους αρχές, και αντίθετες ως προς τις πράξεις τους ανάμεσά τους. Η ψυχή, η πνευματική αρχή και αρχή κάθε γνώσης, αντιτίθεται πάντα προς την άλλη, τη ζωϊκή και καθαρά υλική αρχή. Η πρώτη αρχή είναι ένα καθαρό, ήσυχο και ανάλαφρο φως μια ωφέλιμη πηγή επιστήμης, λογικής και σοφίας. Ενώ η άλλη αποτελεί μιαν απατηλή λάμψη, που τρεμοφέγγει μόνο μέσα στην καταιγίδα και το σκοτάδι ένα αδιάκοπο, συνεχές ρεύμα, που κουβαλά μαζί του τα πάθη και τις πλάνες».
Ο Buffon αποδέχεται, ότι οι πίθηκοι διαθέτουν ίσως, λόγω τού διαφοροποιημένου εγκεφάλου τους, χαρακτηριστικά ταλέντα, τους λείπει όμως το πνεύμα (“esprit”), με το βασικότερο χαρακτηριστικό του, τη γλώσσα ή ομιλία. Η διάκριση αυτή ανάγεται ασφαλώς στον Καρτέσιο, και είναι τόσο δεσμευτική για τον Buffon, ώστε δεν τον απασχολεί καθόλου η καθεαυτή έλλειψη ανατομικο-φυσιολογικών διαφορών στον εγκέφαλο.
Όσοι επικρίνουν τώρα τη θεωρία περί «διπλού ανθρώπου» (homo duplex), απλώς περιγελούν κάθε συζήτηση για τις (δήθεν...) πνευματικές ικανότητες του ουρακοτάγκου. Έτσι «κοροϊδεύει» π.χ. και ο Carl von Linnѐ τον Buffon: «Οι φυσιογνώστες έχουν ματαίως αναζητήσει μέχρι και σήμερα χαρακτηριστικά, τα οποία και θα μας επέτρεπαν να διακρίνουμε μέσω τής εξωτερικής μορφής και της δομής τού σώματος, τους πιθήκους απ’ τον άνθρωπο, γιατί δεν υπάρχει πράγματι κανένα τέτοιο ανθρώπινο γνώρισμα, που να μην το συναντάμε και στους πιθήκους˙ γι’ αυτό και έχουν εγκαταλείψει αυτοί οι ερευνητές όσα οι ίδιοι, με τα μάτια τους, παρατηρούν, υποχρεωμένοι να καταφύγουν στα αόρατα χαρακτηριστικά τών φιλοσόφων». Αυτή μάλιστα η πολεμική εκ μέρους του Linnѐs έφτασε στα άκρα, όταν επιχείρησε να υποβαθμίση σκαιά ή και να παραβλέψη τελείως τις αναφερόμενες απ’ τον Tyson διαφορές, αλλά ο χλευασμός τών καρτεσιανών γνωρισμάτων αναφορικά προς τον εγκέφαλο δεν μπορούσε παρά να εκλειφθή (ακόμα...) ως μια ταπείνωση του ανθρώπου. Γιατί ναι μεν θεμελίωνε ανθρωποκεντρικά ο Linnѐs την ιδιαίτερη θέση τού ανθρώπου (στη Δημιουργία), αποδεχόμενος ότι ο Θεός δημιούργησε σκόπιμα και προς υπηρεσίαν τού ανθρώπου τη φύση, η φυσικο-ιστορική ωστόσο κατάταξη του ανθρώπου στην ομάδα τών τετραπόδων υποβίβαζε την ισχύουσα στον δυϊσμό αρχική διαφορά προς τα ζώα σε μιαν απλή «διαφορά (απόσταση) βαθμού».
Ο Linnѐs δεν ήταν φυσικά ένας υλιστής, αλλά ανήκε στην παράδοση της φυσικο-θεολογίας. Και το πρόβλημα βρισκόταν μάλλον στο ότι θεωρούσε (εξακολουθούσε να θεωρή) τον άνθρωπο ως μιαν ευνοημένη, από ηθικής πλευράς, απ’ τον Θεό ύπαρξη. Κάτι που ανήκε σε «άλλην», ωστόσο, «αρμοδιότητα», υπερβαίνοντας την «αποστολή» ενός ιστορικού τής φύσης. Αυτός όμως ακριβώς ο σαφής διαχωρισμός μεταξύ θεολογίας και φυσικής ιστορίας, που απωθούσε καταλυτικά τη θεωρία τού δυϊσμού, ώστε να πρόκειται για δυό εντελώς πια ανεξάρτητα μεταξύ τους πεδία γνώσης, δεν μπορούσε να γίνη αποδεκτός απ’ τον Buffon, εφ’ όσον εκείνοι που εκπροσωπούσαν τη θεωρία τού «διπλού ανθρώπου» αποσκοπούσαν στο ακριβώς αντίθετο: να συνδυάσουν δηλ. και τα δύο πεδία, επιτρέποντας έτσι και στον φυσικό ιστορικό να έχη κι αυτός έναν λόγο για την πνευματική ζωή τού ανθρώπου. Η επιχειρηματολογία, παρ’ όλ’ αυτά, του Buffon απέναντι στον Linnѐ δεν αφορούσε ούτε σ’ έναν τέτοιο «υπερβολικό», εκ μέρους τού Linnѐ, δυϊσμό, ούτε σε πιθανές – όπως π.χ. στον Haller - υλιστικές συνέπειες, αλλά αναφερόταν στην ταξινομική του και μόνο μέθοδο, που δεν γινόταν, γενικώς, καλώς αποδεκτή στη Γαλλία, κρινόμενη και από υλιστές, όπως ο Diderot και ο La Mettrie, με τον πιο ακραίο τρόπο.
Ανεξάρτητα ωστόσο κι απ’ τον Linnѐ, ο «διπλός άνθρωπος» (“homo duplex”) δεν γινόταν ούτε απ’ τον υλισμό ευθέως αποδεκτός. Και αφορμή γι’ αυτό ήταν, άλλη μια φορά, οι συγκριτικές ανατομικές σπουδές: Για να προβάλη τις ομοιότητες ανάμεσα στον ανθρώπινο και τον εγκέφαλο των ζώων, αναφέρεται ο La Mettrie στο έργο του “L’ Homme machine” («Ο άνθρωπος μηχανή») στον Thomas Willis, o οποίος και χρησιμοποιούσε τον βαθμό εξέλιξης του εγκεφάλου τών ζώων ως επιχείρημα για την αθάνατη ψυχή. Ο La Mettrie αντιστρέφει λοιπόν το «όπλο» και προβάλλει, όχι τις ομοιότητες, αλλά τις διαφορές, συμπεραίνοντας απ’ τα ευρήματα του Willis τη διαφορετική επιδεκτικότητα μαθήσεως των ζώων. Όσο προσεχτικά κι αν «αξιοποιή» ωστόσο ο La Mettrie τα εγκεφαλικά «ευρήματα», η εκ μέρους του παραδοχή τους δείχνει ότι δεν επαρκεί απλώς και μόνον η εγκεφαλική «ποσότητα» ή μάζα για να εξηγήση τις διαφορές. Θα έπρεπε δηλ. να ληφθούν υπ’ όψιν, εκτός απ’ την ποσότητα, και ποιοτικές πλευρές: όπως το ότι χρειάζεται π.χ. να εξισορροπούν αναμεταξύ τους τα στέρεα και τα υγρά μέρη τού εγκεφάλου. Μπορούμε να υποθέσουμε εδώ, ότι ο La Mettrie θα γνώριζε ασφαλώς ως ιατρός, πως οι εγκέφαλοι των αμβλύνοων ή και των «τρελλών» ανθρώπων δεν παρουσιάζουν ποσοτικές διαφορές ως προς τους άλλους εγκεφάλους. Ακόμα κι ένα μέρος απ’ τον εγκέφαλο ενός Καρτέσιου ή ενός Νεύτωνα θα μπορούσε να αποδείξη, κατά τον La Mettrie, πως ο εγκέφαλός τους δεν διέφερε καθόλου απ’ τον εγκέφαλο ενός χωρικού. Για να καταστή έτσι σαφές, ότι ήταν αδύνατον να ανιχνευθή κάποια πιο «λεπτή» ανατομία ελαχίστων διαφορών, που θα μπορούσαν να επιφέρουν, πράγματι αναλογικά, τεράστιες διαφορές στην πραγματική ζωή. Και να φτάση έτσι και η συγκριτική ανατομία τού εγκεφάλου στα όριά της για τη θεωρία τού υλισμού, χωρίς να παύση ωστόσο να χρησιμεύη ο εγκέφαλος ως βάση και σημείο εκκίνησης για τις «αδρές» διαφορές, όπως ανάμεσα στον άνθρωπο και τα ζώα, ή και μεταξύ τών διαφόρων ειδών τών ζώων.
( συνεχίζεται )
ΚΑΙ ΔΕΝ ΣΚΕΦΤΗΚΑΝ ΠΟΤΕ ΤΙΣ ΓΝΩΜΕΣ ΤΩΝ ΑΝΘΡΩΠΩΝ. ΠΑΡΑΣΥΡΟΜΕΝΟΙ ΑΠΟ ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΣΥΝΘΕΤΕΙ ΤΟΝ ΑΙΣΘΗΤΟ ΚΟΣΜΟ ΕΓΚΑΤΕΛΕΙΨΑΝ ΤΟΝ ΛΟΓΟ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΓΕΝΝΑ ΤΗΝ ΒΕΒΑΙΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΑΝΤΙΛΗΨΕΩΣ ΚΑΙ ΤΗΝ ΥΠΟΤΑΓΗ ΤΗΣ ΣΤΑ ΠΑΘΗ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ. ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΤΟΥ ΚΑΡΤΕΣΙΟΥ, ΤΟ ΕΓΩ, ΣΑΝ ΜΟΝΑΔΑ, ΚΑΤΑΧΩΡΕΙΤΑΙ ΓΡΑΦΕΙΟΚΡΑΤΙΚΑ, ΧΩΡΙΣ ΤΟΝ ΛΟΓΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΛΗΘΕΙΑ ΤΟΎ ΕΙΝΑΙ Η ΟΠΟΙΑ ΒΡΙΣΚΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΑΡΧΗ ΤΗΣ ΓΝΩΜΗΣ. ΧΡΕΙΑΣΤΗΚΕ Ο ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΝΑ ΑΦΥΠΝΙΣΕΙ ΤΗΝ ΜΑΖΟΠΟΙΗΜΕΝΗ ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΤΑ ΣΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΜΟΝΑΔΟΣ Η ΟΠΟΙΑ ΣΤΗΡΙΖΕΙ ΤΟ ΣΥΣΤΗΜΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΜΕΘΟΔΟ ΤΑ ΟΠΟΙΑ ΕΙΝΑΙ ΑΠΑΡΑΙΤΗΤΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΥΤΟΣΥΝΕΙΔΗΣΙΑ, ΤΗΝ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΩΣ ΠΡΟΣ ΤΗΝ ΦΥΣΗ. ΣΑΝ ΜΕΡΟΣ ΤΗΣ ΦΥΣΗΣ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΛΟΙΠΟΝ ΨΑΧΝΕΙ ΤΗΝ ΑΡΧΗ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΚΑΙ ΤΩΝ ΠΟΛΛΩΝ ΣΤΟ ΜΗΔΕΝ ΤΟΥ ΜΥΣΤΙΚΙΣΜΟΥ.
- Ανώνυμος είπε...
- Ανώνυμος είπε...
Η σύγκριση μεταξύ του Cartesian cogito και του Dasein μπορεί να γίνει στα εξής τρία βασικά σημεία:
Φύση του υποκειμένου:
Το Cartesian cogito (cogito ergo sum) είναι μια ατομική, αυτοαναφορική βεβαιότητα του εγώ που σκέφτεται. Είναι η θεμελιώδης αλήθεια που απομονώνει το υποκείμενο ως αυτόνομη, σκεπτόμενη οντότητα.
Το Dasein, κατά τον Χάιντεγκερ, είναι ον που «είναι εκεί» στον κόσμο, οντολογικά συνδεδεμένο με τον κόσμο και τους άλλους. Δεν είναι απλώς υποκείμενο της γνώσης, αλλά ύπαρξη που βιώνει και νοηματοδοτεί τον κόσμο μέσω της σχέσης της με αυτόν.
Σχέση με τον κόσμο:
Στον Καρτέσιο, υπάρχει διάκριση μεταξύ res cogitans (του σκέπτοντος υποκειμένου) και res extensa (του εκτεινόμενου κόσμου), δηλαδή μια δυαδικότητα μεταξύ πνεύματος και σώματος ή υποκειμένου και αντικειμένου.
Στον Χάιντεγκερ, το Dasein δεν είναι διαχωρισμένο από τον κόσμο· η ύπαρξή του είναι πάντα-σχεσιακή (being-in-the-world), καταργώντας τη δυαδικότητα και αναδεικνύοντας την αδιάρρηκτη ενότητα ύπαρξης και κόσμου.
Θέμα αυθεντικότητας και θνητότητας:
Το Cartesian cogito δεν εξετάζει τη θνητότητα ή την αυθεντικότητα της ύπαρξης, εστιάζοντας στη βεβαιότητα της σκέψης ως θεμέλιο γνώσης.
Το Dasein είναι πρωταρχικά ον που αντιλαμβάνεται την οριστικότητα της θνητότητάς του και συγκροτεί την αυθεντική ύπαρξή του παίρνοντας θέση απέναντι σε αυτήν, αναγνωρίζοντας έτσι την ύπαρξή του σε ολική και χρονική διάσταση.
Αυτά τα σημεία δείχνουν πως ενώ ο Καρτέσιος θεμελιώνει το υποκείμενο στη σκέψη και την αμφιβολία, ο Χάιντεγκερ τοποθετεί το ανθρώπινο ον σε ένα πιο ριζικά υπαρξιακό πλαίσιο, όπου η σχέση με τον κόσμο και η αντιληπτικότητα της θνητότητας είναι κεντρικά στοιχεία.
Ο Καρτέσιος και ο Χάιντεγκερ συνδέονται στην κριτική της υποκειμενικότητας κυρίως μέσα από την αντίθεση που δημιουργεί ο Χάιντεγκερ προς τον καρτεσιανό δυϊσμό υποκειμένου-αντικειμένου. Ο Καρτέσιος αναδεικνύει το εγώ (Cogito) ως τη βεβαιότητα και το θεμέλιο της γνώσης, όμως το υποκείμενο αυτό απομονώνεται σε μια γραφειοκρατική, αποπροσωποποιημένη μονάδα. Ο Χάιντεγκερ από την πλευρά του κριτικάρει αυτήν την αποξένωση, υποστηρίζοντας ότι το καρτεσιανό υποκείμενο αδυνατεί να συλλάβει την ύπαρξη στο σύνολό της, καθώς απομονώνει το Είναι από τη σχέση του με τον κόσμο και τη συνύπαρξη με τους άλλους (Dasein). Παραπέμπει στην ανάγκη να επανέλθει η φιλόσοφία στην οντολογική ερώτηση για το Είναι, μετατοπίζοντας το επίκεντρο από το εγώ ως ατομικότητα στην αυθεντική ύπαρξη που συνδέεται με την ύπαρξη-εκεί (Dasein) μέσα στον κόσμο. Ο Χάιντεγκερ θεωρεί πως η νεωτερικότητα, με την κυριαρχία του καρτεσιανού υποκειμένου, οδηγεί σε εργαλειακή αντίληψη και απώλεια της αυθεντικότητας, ενώ η κριτική του αφορά την ανάγκη αφύπνισης του ατόμου ενάντια στη μαζοποίηση και την αποξένωση. Έτσι, η σύνδεση τους αποτυπώνεται στην κριτική της μονόπλευρης υποκειμενικότητας του Καρτέσιου και στην πρόταση του Χάιντεγκερ για μια πιο ολιστική, οντολογική κατανόηση της ύπαρξης.
3 σχόλια:
Ο Καρτέσιος και ο Χάιντεγκερ συνδέονται στην κριτική της υποκειμενικότητας κυρίως μέσα από την αντίθεση που δημιουργεί ο Χάιντεγκερ προς τον καρτεσιανό δυϊσμό υποκειμένου-αντικειμένου. Ο Καρτέσιος αναδεικνύει το εγώ (Cogito) ως τη βεβαιότητα και το θεμέλιο της γνώσης, όμως το υποκείμενο αυτό απομονώνεται σε μια γραφειοκρατική, αποπροσωποποιημένη μονάδα. Ο Χάιντεγκερ από την πλευρά του κριτικάρει αυτήν την αποξένωση, υποστηρίζοντας ότι το καρτεσιανό υποκείμενο αδυνατεί να συλλάβει την ύπαρξη στο σύνολό της, καθώς απομονώνει το Είναι από τη σχέση του με τον κόσμο και τη συνύπαρξη με τους άλλους (Dasein). Παραπέμπει στην ανάγκη να επανέλθει η φιλόσοφία στην οντολογική ερώτηση για το Είναι, μετατοπίζοντας το επίκεντρο από το εγώ ως ατομικότητα στην αυθεντική ύπαρξη που συνδέεται με την ύπαρξη-εκεί (Dasein) μέσα στον κόσμο. Ο Χάιντεγκερ θεωρεί πως η νεωτερικότητα, με την κυριαρχία του καρτεσιανού υποκειμένου, οδηγεί σε εργαλειακή αντίληψη και απώλεια της αυθεντικότητας, ενώ η κριτική του αφορά την ανάγκη αφύπνισης του ατόμου ενάντια στη μαζοποίηση και την αποξένωση. Έτσι, η σύνδεση τους αποτυπώνεται στην κριτική της μονόπλευρης υποκειμενικότητας του Καρτέσιου και στην πρόταση του Χάιντεγκερ για μια πιο ολιστική, οντολογική κατανόηση της ύπαρξης.
Η σύγκριση μεταξύ του Cartesian cogito και του Dasein μπορεί να γίνει στα εξής τρία βασικά σημεία:Φύση του υποκειμένου:Το Cartesian cogito (cogito ergo sum) είναι μια ατομική, αυτοαναφορική βεβαιότητα του εγώ που σκέφτεται. Είναι η θεμελιώδης αλήθεια που απομονώνει το υποκείμενο ως αυτόνομη, σκεπτόμενη οντότητα.Το Dasein, κατά τον Χάιντεγκερ, είναι ον που «είναι εκεί» στον κόσμο, οντολογικά συνδεδεμένο με τον κόσμο και τους άλλους. Δεν είναι απλώς υποκείμενο της γνώσης, αλλά ύπαρξη που βιώνει και νοηματοδοτεί τον κόσμο μέσω της σχέσης της με αυτόν.Σχέση με τον κόσμο:Στον Καρτέσιο, υπάρχει διάκριση μεταξύ res cogitans (του σκέπτοντος υποκειμένου) και res extensa (του εκτεινόμενου κόσμου), δηλαδή μια δυαδικότητα μεταξύ πνεύματος και σώματος ή υποκειμένου και αντικειμένου.Στον Χάιντεγκερ, το Dasein δεν είναι διαχωρισμένο από τον κόσμο· η ύπαρξή του είναι πάντα-σχεσιακή (being-in-the-world), καταργώντας τη δυαδικότητα και αναδεικνύοντας την αδιάρρηκτη ενότητα ύπαρξης και κόσμου.Θέμα αυθεντικότητας και θνητότητας:Το Cartesian cogito δεν εξετάζει τη θνητότητα ή την αυθεντικότητα της ύπαρξης, εστιάζοντας στη βεβαιότητα της σκέψης ως θεμέλιο γνώσης.Το Dasein είναι πρωταρχικά ον που αντιλαμβάνεται την οριστικότητα της θνητότητάς του και συγκροτεί την αυθεντική ύπαρξή του παίρνοντας θέση απέναντι σε αυτήν, αναγνωρίζοντας έτσι την ύπαρξή του σε ολική και χρονική διάσταση.Αυτά τα σημεία δείχνουν πως ενώ ο Καρτέσιος θεμελιώνει το υποκείμενο στη σκέψη και την αμφιβολία, ο Χάιντεγκερ τοποθετεί το ανθρώπινο ον σε ένα πιο ριζικά υπαρξιακό πλαίσιο, όπου η σχέση με τον κόσμο και η αντιληπτικότητα της θνητότητας είναι κεντρικά στοιχεία
Ο σκοπός μετράει στήν ηθική νομίζω περισσότερο από κάθε οντολογία.
Δημοσίευση σχολίου