Η υπαρξιακή φιλοσοφία του Martin Heidegger 2

 Συνέχεια από: Σάββατο 9 Νοεμβρίου 2024

Η υπαρξιακή φιλοσοφία του Martin Heidegger 2
Είναι και Χρόνος
Της Edith Stein

2 Dasein και χρονικότητα

Η προπαρασκευαστική διερεύνηση του Dasein έχει ολοκληρωθεί. Σκοπός της είναι να συνδεθεί με το νόημα του Είναι. Αν είναι αρκετή για το σκοπό αυτό, τότε πρέπει να έχει συμπεριλάβει το Dasein στην ολότητα και αυθεντικότητα του. Τίθεται αναδρομικά το ερώτημα, εάν αυτό έχει ήδη επιτευχθεί με τον καθορισμό της ύπαρξης του Dasein ως μέριμνας. Διαπιστώνεται πως λείπει κάτι το ουσιαστικό. Εάν για το Dasein σημασία έχει αυτό που το ίδιο μπορεί να είναι (Seinkönnen), αυτό συνοδεύεται προφανώς από το γεγονός, πως κάτι δεν είναι ακόμα. Για να μπορεί να γίνει αντιληπτό ως όλο, πρέπει να συμπεριληφθεί και το τέλος του, ο θάνατος του, που είναι δυνατόν μόνο στο Είναι προς θάνατον. Για να καταδειχθεί η αυθεντικότητα του Dasein, θα πρέπει να καταδειχθεί, πως αυτή η ίδια μαρτυρεί για τον εαυτό της, και αυτό συμβαίνει στη συνείδηση. Η αναλυτική του καταγωγικού Είναι του Dasein είναι εξασφαλισμένη, μόνο όταν καταδείξει την ολική υπαρκτική δυνατότητα του Dasein. Και αυτό είναι δυνατόν, μόνο εάν ληφθούν υπόψιν η χρονικότητα και η ιστορικότητα του Dasein. Θάνατος, συνείδηση, χρονικότητα και ιστορικότητα είναι επομένως τα αντικείμενα των ακόλουθων ερευνών.

Ο ιδιαίτερος χαρακτήρας της μέριμνας ως Είναι του Dasein, μέσα στην οποία υπάρχει ήδη κάτι από αυτό και από όπου λείπει ακόμα κάτι από τον εαυτό του, φαίνεται να αποκλείει μια περιγραφή του Dasein στην ολότητα του. Πρέπει λοιπόν να δειχθεί, πως ο θάνατος μπορεί να περιγραφεί, και με τον τρόπο αυτό επίσης το Dasein ως όλο.

Η εμπειρία του θανάτου των άλλων δεν είναι μια αυθεντική εμπειρία του θανάτου. Έχουμε την εμπειρία του όχι-πια-εν-τω-κόσμω αυτών των άλλων, μια μετάβαση από το Dasein προς κάτι που προσεγγίζει την απλή παρεύρεση, αλλά δεν συμπίπτει με αυτήν, καθώς δεν παραμένει κάποιο σωματικό πράγμα, ούτε κάτι απλά νεκρό, αλλά είναι από μέρους μας δυνατό ένα συν-είναι κα μια φροντίδα για τον «πεθαμένο». Και η παύση είναι μια παύση μόνο για μας. Δεν γίνεται αντιληπτή από αυτόν που πεθαίνει, εμείς δεν βιώνουμε τον θάνατο του άλλου. Ενώ κατά το εν-τω-κόσμω είναι με την έννοια της προμήθειας, είναι δυνατή η αντιπροσώπευση του ενός από τον άλλο, το θάνατο δεν μπορεί να αναλάβει ένας άλλος. Ως τέλος (ο θάνατος) του Dasein είναι ένα υπαρκτικό χαρακτηριστικό, και εάν είναι δυνατόν να βιωθεί, τότε μόνο ως δικό μου, και όχι κάποιου άλλου.

Η «προσμονή» (Ausstehen), που ανήκει στο Είναι του Dasein, και με τον θάνατο εκπίπτει, δεν είναι η προσμονή κάποιου πράγματος που δεν είναι ακόμα διαθέσιμο προς χρήση, που θα προστεθεί στα ήδη διαθέσιμα του είδους του (όπως μια οφειλή που δεν έχει ακόμα πληρωθεί). Δεν είναι ανωριμότητα του καρπού, που ολοκληρώνεται με την ωρίμαση, ούτε ο ανολοκλήρωτος δρόμος, ο οποίος είναι ολόκληρος εάν τελειώνει στον στόχο. Το τελείωμα (das Enden), το οποίο βρίσκεται στον θάνατο (τη διαδικασία, πορεία θανάτου), δεν είναι μια εξαφάνιση (όπως το σταμάτημα της βροχής). Δεν συλλαμβάνεται από κανένα άλλο σημείο, παρά από το ίδιο το Είναι του Dasein, την μέριμνα δηλαδή. Ο θάνατος δεν μπορεί να εξισωθεί ούτε με το «τελείωμα» ενός απλώς ζωντανού, ούτε με την «έξοδο από τη ζωή» (Ableben), ως μετάβαση από τη ζωή στον θάνατο (το να είναι κανείς νεκρός), αλλά είναι ένας τρόπος του Είναι, μέσα στον οποίο το Dasein είναι προς τον θάνατο.

«Η υπαρκτική ερμηνεία του θανάτου βρίσκεται πριν από κάθε βιολογία και οντολογία της ζωής. Θεμελιώνει όμως και όλες τις βιογραφικές-ιστορικές και εθνολογικές-ψυχολογικές έρευνες του θανάτου…Η οντολογική ανάλυση του Είναι προς το τέλος, από την άλλη, δεν προκαταλαμβάνει καμιά υπαρκτική τοποθέτηση ως προς τον θάνατο. Όταν ο θάνατος καθορίζεται ως το «τέλος» του Dasein, δηλαδή του εν-τω-κόσμω-Είναι, με αυτό δεν εκφράζεται καμιά οντική απόφαση, για το εάν το Dasein «συνεχίζει να ζει», ούτε εάν «υπερβαίνει τη διάρκεια του», είναι δηλαδή «αθάνατο». Όπως δεν καθορίζεται οντικά κάτι για το εδώ, έτσι δεν καθορίζεται ούτε και για το επέκεινα και τη δυνατότητα του…Η ανάλυση του θανάτου όμως παραμένει καθαρά «στην από εδώ πλευρά», καθώς το φαινόμενο ερμηνεύεται ως προς τι θέση έχει ως υπαρκτική δυνατότητα του έκαστου Dasein. Το ερώτημα για το τι υπάρχει μετά θάνατον μπορεί να τεθεί με μεθοδική βεβαιότητα, μόνο όταν αυτός έχει κατανοηθεί στην πλήρη του οντολογική ουσία». Το Είναι προς θάνατον είναι προδιαγεγραμμένο στην μέριμνα ως είναι-ήδη-πριν τον εαυτό του. Ανήκει στο Dasein όπως το να είναι-ριγμένο-στο-Dasein και λαμβάνει τα πιο έντονα χαρακτηριστικά του μέσα στον φόβο. Είναι συνήθως καλυμμένο καθώς το Dasein βρίσκεται σε φυγή από τον τρόπο της πτώσης στην παρεύρεση. Αυτό που το περιμένει είναι το «να μην μπορεί να είναι Dasein», η πιο προσωπική δυνατότητα ύπαρξης αποδεσμευμένη από όλες τις αναφορές. Αλλά δεν βρίσκεται ενώπιον του ως κάτι που το συναντά απ’ έξω, αλλά μια δική του δυνατότητα ύπαρξης (Seinkönnen). Η καθημερινή κουβέντα του «κοινού ανθρώπου» (Man, με ένα n), κάνει από αυτό ένα γεγονός, που συναντά τον «κοινό άνθρωπο», ενώπιον του οποίου (γεγονότος) ο εκάστοτε εαυτός του μπορεί να αισθάνεται ασφαλής. Σφραγίζει τον φόβο και τον κάνει τρόμο ενώπιον του επαπειλούμενου γεγονότος, και τον καθιστά κάτι, στο οποίο δεν επιτρέπεται να δοθεί κανείς. Δεν αφήνει να αναδυθεί το θάρρος προς τον φόβο (να έχει κανείς το θάρρος να φοβάται) ενώπιον του θανάτου και καλύπτει στο Dasein αυτή την πιο δική του, χωρίς αναφορές δυνατότητα ύπαρξης. Καθώς ο «κοινός άνθρωπος» αποδίδει στο θάνατο μόνο μια εμπειρική βεβαιότητα (ως γενικό δεδομένο της εμπειρίας), αποκρύπτει από τον εαυτό του την αυθεντική βεβαιότητα, που ανήκει στην ανοικτοσύνη του Dasein: την χαρακτηριστική βεβαιότητα, ότι ο θάνατος είναι κάθε στιγμή δυνατός, αν και χρονικά ακαθόριστος. Με αυτή τη βεβαιότητα, είναι ήδη δεδομένο ένα είδος ολότητος του Dasein.

Το αυθεντικό Είναι προς θάνατον, δεν είναι κάποιο που μεριμνά και θέλει να καταστήσει διαθέσιμο (το Είναι), ούτε μια προσμονή της πραγμάτωσης. Έχει μπροστά στα μάτια του το «να μπορεί να μην είναι» ως καθαρή δυνατότητα, μέσα στην οποία προτρέχει ως μέσα στην πιο δική του δυνατότητα, την οποία πρέπει να αναλάβει, αποδεσμευμένο από κάθε αναφορά. Που για τον λόγο αυτό του αποκαλύπτει το αυθεντικό του Είναι, και ταυτόχρονα την μη αυθεντικότητα τής κατά μέσον όρον ύπαρξης, όπως και τη δυνατότητα ύπαρξης των άλλων. Μέσα από την αίσθηση του φόβου του παρουσιάζεται απειλητική αυτή η δυνατότητα. Έχει όμως σημασία για την ολότητα του, «καθώς περικλείει όλες τις προκείμενες δυνατότητες, με το να προτρέχει μέσα στην αξεπέραστη δυνατότητα». Για τον λόγο αυτό «βρίσκεται μέσα του η δυνατότητα μιας υπαρκτικής προεξόφλησης ολόκληρου του Dasein».

Συνεχίζεται

5. Η οικειοποίηση τής πρακτικής φιλοσοφίας τού Αριστοτέλη (συνέχεια).     

Μία άλλη αντιστοιχία την οποία εντόπισε ο Volpi ανάμεσα στις αριστοτελικές κατηγορίες και εκείνες που χρησιμοποίησε ο Χάιντεγκερ στο Είναι και Χρόνος αφορά εκείνον τον χαρακτήρα τού υπαρκτού (Dasein) που είναι η «μέριμνα» (sorge) η οποία δεν είναι άλλη από την οντολογικοποίηση τής αριστοτελικής όρεξης! Αυτή η αντιστοιχία αποδεικνύεται πρώτα απ’όλα από το γεγονός ότι ο Χάιντεγκερ μεταφράζει την διάσημη αρχή τής Μεταφυσικής, σύμφωνα με την οποία «όλοι οι άνθρωποι εκ φύσεως ορέγονται τού ειδέναι», με «στο Είναι τού ανθρώπου ενυπάρχει ουσιωδώς η μέριμνα τού βλέπειν», αλλά αποδεικνύεται επίσης και από μία δήλωση τού ιδίου τού Χάιντεγκερ, σύμφωνα με την οποία η σύλληψή του τής μέριμνας αναδύθηκε στην διάρκεια μιας ερμηνείας τής ανθρωπολογίας τού Αυγουστίνου η οποία αφορούσε τα ουσιώδη θεμέλια τα οποία είχαν κατακτηθεί στην αριστοτελική οντολογία!

          Οι δομικές στιγμές στις οποίες αναπτύσσεται η μέριμνα, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, δηλαδή η «πραγματική κατάσταση» (Befindlichkeit) η κατανόηση (verstehen) και η ομιλία (Rede) αντιστοιχούν, σύμφωνα με τον Volpi, αντιστοίχως στα πάθη, τα οποία αναλύονται από τον Αριστοτέλη στο ΙΙΙ βιβλίο της Ρητορικής, στην οποία παραπέμπει επίσης, στον νού, ο οποίος κατανοείται όμως σαν νούς πρακτικός, δηλαδή εκείνον που ο Χάιντεγκερ ονομάζει «η αληθινή και πραγματική σημασία τής πράξεως» και στον λόγο, τον οποίο ο Αριστοτέλης παρουσιάζει σαν μεσάζοντα ανάμεσα στον νού και την όρεξη στο VI βιβλίο της Νικομάχειας! (1139 b 4-5).

          Ιδιαίτερη αξία τέλος έχουν η αντιστοιχία ανάμεσα στην «συνείδηση» (Gewissen) και την φρόνηση, και εκείνη ανάμεσα στην «αποφασιστικότητα» (Entschlosenheit) και την προαίρεση! Αναφορικά με την πρώτη, υπάρχει μία διάσημη μαρτυρία τού Gadamer σύμφωνα με την οποία απέναντι στην δυσκολία να μεταφράσει τον όρο φρόνησις, ο Χάιντεγκερ θα είχε αναφωνήσει: “das ist das Gewissen”. Το Gewissen όπως είναι γνωστό δείχνει στην Γερμανική την ηθική συνείδηση, διαφορετική από την συνείδηση γνωστικού τύπου, η οποία σημαίνεται με τον όρο Bewusstein. Όπως παρατηρεί σχετικώς ο Volpi στο Είναι και Χρόνος η ηθική συνείδηση είναι ο τόπος τής «μαρτυρίας εκ μέρους τού υπαρκτού ανθρώπου (Dasein) ενός εφικτού αυθεντικού Είναι», ο τόπος δηλαδή στον οποίο το «έχω (υποχρέωση) να είμαι», ο πρακτικός θεμελιώδης καθορισμός, εμφανίζεται στον εαυτό του με τον πιο αυθεντικό τρόπο. Αυτό αντιστοιχεί στην αριστοτελική εννοιολόγηση τής φρόνησης σαν τής γνώσεως η οποία συστήνει τον ορίζοντα στον οποίο η πράξις μπορεί να επιτύχει, δηλαδή μπορεί να πραγματοποιηθεί σαν «εύ ζείν» (Ηθ. Νικ. VI 5). Ο Χάιντεγκερ όχι μόνον οντολογικοποιεί την φρόνηση τού Αριστοτέλη, όπως παρατηρεί ο Volpi, με την έννοια ότι την μεταμορφώνει σε έναν μόνιμο τρόπο υπάρξεως τού «είμαστε» (του Dasein), αλλά την υπολογίζει σαν τον θεμελιώδη τρόπο αυτού, κάτι που συνεπάγεται την αναγνώριση ενός πρωτείου τής φρόνησης απέναντι στις άλλες αρετές τής διάνοιας (την σοφία και την τέχνη), το οποίο (πρωτείο) αντιστοιχεί στο πρωτείο που όρισε ο Χάιντεγκερ στην πράξη απέναντι στην θεωρία και στην ποίηση, αλλά είναι ένας βιασμός αναφορικά με την θέση τού Αριστοτέλη.

          Αυτός ο τελευταίος, πράγματι, παρότι αναγνωρίζει στην φρόνηση μία κατευθυντήριο λειτουργία (επιτακτική) απέναντι σ’ολόκληρη την πρακτική ζωή, δηλώνει ξεκάθαρα ότι αυτή η λειτουργία δεν είναι αυτοσκοπός, αλλά υπάρχει εν όψει της Σοφίας, η οποία συνιστά τον αυθεντικό τελικό σκοπό τού ανθρώπου, δηλαδή την ευτυχία του! (Ηθ. Νικ. VI 13, 1145 Α 5-11). Για τον Αριστοτέλη επιπλέον η κατεύθυνση προς τον σκοπό είναι καθορισμένη, στο επίπεδο τής καθημερινής ζωής, από την «φυσική αρετή», δηλαδή από ένα ένδυμα το οποίο ήδη διαθέτουμε από γεννήσεως ή από τής παιδείας, αλλά στο φιλοσοφικό επίπεδο αυτό είναι εξατομικευμένο και σε κάποιο μέτρο και καθορισμένο από την «πρακτική φιλοσοφία», ή την «πολιτική τέχνη», η οποία είναι μία μορφή στοχαστικής γνώσεως, διαλογικής, παρότι δεν είναι ακριβής όπως για παράδειγμα, τα μαθηματικά και επομένως είναι βαθειά διαφορετική από εκείνη την άμεση γνώση, ή διαισθητική, που είναι η φρόνησις! (Ηθ. Νικ. 1144 b 16). Και πράγματι η πρακτική φιλοσοφία, καθότι φιλοσοφία, διακρίνει στην σοφία τον τελευταίο σκοπό τού ανθρώπου και καθότι πρακτική, βοηθά στην πραγματοποίηση αυτού τού σκοπού στην ζωή! Ο Χάιντεγκερ όμως τείνει να δεί την πιο υψηλή μορφή γνώσεως, μάλιστα δε την μοναδική αληθινή πρακτική γνώση, στην φρόνηση, δηλαδή στην ηθική συνείδηση, καθορίζοντας μ’αυτόν τον τρόπο ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά τής «αποκαταστάσεως» της πρακτικής φιλοσοφίας τού Αριστοτέλη η οποία θα αντλήσει από αυτόν την έμπνευσή της!

          Τέλος η αντιστοιχία ανάμεσα στην «βεβαιότητα» ή «απόφαση» (Entschlossenheit) τού Χάιντεγκερ και την φρόνηση τού Αριστοτέλη πιστοποιείται από το γεγονός ότι κάθε φορά που πρέπει να μεταφράσει τον όρο φρόνησις, ο Χάιντεγκερ ανατρέχει στην βεβαιότητα ή απόφαση, ακόμη και στο διάσημο χωρίο τής Μεταφυσικής στο οποίο ο Αριστοτέλης διακρίνει την φιλοσοφία από την σοφιστική μέσω τής προαίρεσης του βίου, δηλαδή τής «επιλογής τού τύπου τού βίου», την οποία ο Χάιντεγκερ ερμηνεύει σαν «απόφαση για την επιστημονική έρευνα»!

          Παρ’όλα αυτά, ενώ για τον Αριστοτέλη η «επιλογή» είναι μόνον μία ορισμένη στιγμή τής πράξης, για τον Χάιντεγκερ η «βεβαιότης» είναι ένας μόνιμος χαρακτήρας του Είναι του ιδίου τού Dasein. Παρατηρούμε λοιπόν και σ’αυτή την περίπτωση, την γνωστή «οντολογικοποίηση» τών κατηγοριών τής πρακτικής φιλοσοφίας τού Αριστοτέλη, η οποία αποκαλύπτει πώς ο Χάιντεγκερ, την στιγμή στην οποία την οικειοποιείται, την διπλώνει σε ένα σκοπό εντελώς διαφορετικό από εκείνον που είχε στον Αριστοτέλη, δηλαδή κατασκευάζει ένα ισότιμο ομοίωμα εκείνου που για τον Αριστοτέλη ήταν η θεωρητική φιλοσοφία, η πρώτη φιλοσοφία, την οποία απέρριψε ο Χάιντεγκερ σαν οντο-θεολογία, παρότι Μεσαιωνικής, Σχολαστικής προέλευσης!

          Συμπερασματικά λοιπόν ανάμεσα σε εκείνα που ήταν για τον Αριστοτέλη τα διαφορετικά μέρη τής φιλοσοφίας, ο Χάιντεγκερ απορρίπτει την θεωρητική φιλοσοφία, δηλαδή την Μεταφυσική, επηρεασμένος από την σχολαστική ερμηνεία της σάν «οντο-θεολογίας» και από την απόρριψή της από την θεολογία τού Λούθηρου ή από έναν ιδιαίτερο κλάδο της, εκείνον που ανέπτυξε ο Μπούλτμαν. Ο Λούθηρος πάντως δεν του πρόσφερε τις κατηγορίες, δηλαδή τις φιλοσοφικές έννοιες μέσω των οποίων θα μπορούσε να ερμηνεύσει την ζωή, την πραγματικότητα, την ύπαρξη, αυτό δηλαδή που για τον Χάιντεγκερ συνιστά το ιδιαίτερο αντικείμενο της φιλοσοφίας μάλιστα δε εκείνης που θα ονομάσει την «θεμελιώδη του οντολογία. Για να το κατορθώσει όμως και για να είναι συνεπής με τον Λούθηρο, χρησιμοποιεί τον πρακτικό Αριστοτέλη, τον ηθικό και τον πολιτικό, ξεκινώντας μ’αυτόν τον τρόπο τήν ανανέωση της αριστοτελικής πρακτικής φιλοσοφίας η οποία θα αποτελέσει ένα από τα πεδία τής σκέψης τού δεύτερου μισού τού ‘900 στο οποίο ο Αριστοτέλης υπερέχει με την παρουσία του!