Σοφία ή πρακτική φιλοσοφία; (2)

 Σοφία ή πρακτική φιλοσοφία;

Enrico Berti

Etica & Politica / Ethics & Politics, 2005, 2 http://www.units.it/etica/2005_2/BERTI.htm

3. Σχετικά με την ανθρωπολογία

Ας επιστρέψουμε στο πρόβλημα του υπέρτατου αγαθού, δηλαδή της ευδαιμονίας, και ας δούμε ποια αλήθεια, κατά τον Αριστοτέλη, είναι σε θέση να τεκμηριώσει η πρακτική φιλοσοφία σχετικά με αυτήν. Έχουμε ήδη πει ότι όλοι επιθυμούν να είναι ευτυχισμένοι, και γι’ αυτό το σημείο λοιπόν δεν υπάρχει διαφωνία. Το πρόβλημα είναι να δούμε σε τι συνίσταται η ευδαιμονία. Διότι, αν δεν δώσουμε ένα σαφές περιεχόμενο στην ευδαιμονία, και περιοριστούμε στο να την ταυτίσουμε με αυτό που όλοι επιθυμούν, δηλαδή με τις λεγόμενες προτιμήσεις, υπάρχει ο κίνδυνος να πέσουμε στον φορμαλισμό· επίσης, πολλοί δεν ξέρουν τι να επιθυμήσουν ή κυριολεκτικά δεν γνωρίζουν τα πράγματα που, αν τα γνώριζαν, θα τα επιθυμούσαν. Για παράδειγμα, όποιος δεν ξέρει να διαβάζει, δεν μπορεί να επιθυμεί τις απολαύσεις που προέρχονται από την ανάγνωση. Όμως δύσκολα τα παιδιά που υποχρεώνονται να πάνε σχολείο νιώθουν μια αυθεντική επιθυμία για διάβασμα. Δεν αρκεί, λοιπόν, να λέμε ότι η ευδαιμονία είναι ό,τι όλοι επιθυμούν, αν δεν είμαστε σε θέση να πούμε τι είναι αυτό που οι άνθρωποι πράγματι επιθυμούν και τι θα μπορούσαν να επιθυμήσουν, αν το γνώριζαν.

Ο Αριστοτέλης παρατηρεί καταρχάς ότι η ευδαιμονία, για να είναι τέτοια, πρέπει να διαρκεί σε ολόκληρη τη ζωή. Αυτό δεν σημαίνει ότι κανείς άνθρωπος, όσο ζει, δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ευτυχισμένος, διότι για να το πούμε αυτό πρέπει να περιμένουμε το τέλος της ζωής του, όπως υποστήριζε ο Σόλων. Είναι όμως βέβαιο –και όλοι θα ήταν πρόθυμοι να το παραδεχθούν– ότι δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ευτυχισμένος όποιος έχει μια κακή γηρατειά ή όποιος στα γηρατειά του υποστεί τρομερές συμφορές, όπως, λέει ο Αριστοτέλης, συνέβη στον Πρίαμο. Η ευδαιμονία, επομένως, δεν είναι η ψυχική κατάσταση μιας μόνο στιγμής· ή τουλάχιστον δεν είναι αυτή η ευδαιμονία που όλοι επιθυμούν. Όταν κάποιος, για παράδειγμα με τον γάμο, επιλέγει έναν συγκεκριμένο σύντροφο για να είναι μαζί του ευτυχισμένος, ή στη δουλειά επιλέγει το επάγγελμα που του αρέσει περισσότερο για να είναι ευτυχισμένος, ασφαλώς σκέφτεται την ευδαιμονία μιας ολόκληρης ζωής ή μιας περιόδου όσο το δυνατόν μεγαλύτερης. Το πρόβλημα της ευδαιμονίας γίνεται τότε το πρόβλημα του ποιος είναι ο τύπος ζωής ή το είδος ζωής (ο βίος, όπως έλεγαν οι Έλληνες), που θα ήθελε κανείς να ζήσει περισσότερο από κάθε άλλον. Και εδώ οι υποψήφιες απαντήσεις είναι πολλές· ήταν ήδη πολλές την εποχή του Αριστοτέλη: η ζωή αφιερωμένη στην ηδονή, η ζωή αφιερωμένη στην εξουσία (ο πολιτικός βίος), η ζωή αφιερωμένη στην έρευνα (ο θεωρητικός βίος), κ.λπ.

Για να απαντήσει στο ερώτημα «τι είναι η ευδαιμονία;», ο Αριστοτέλης κάνει μια κίνηση που αποδεικνύεται καθοριστική για την πρακτική του φιλοσοφία, αλλά που τον εκθέτει σε αμέτρητες κριτικές από όλους εκείνους –ή μάλλον από όλους εκείνους τους φιλοσόφους– που δεν συμμερίζονται την ηθική του: «ίσως –λέει– θα μπορούσε να βρεθεί, αν βρίσκαμε το έργο (ἔργον) του ανθρώπου». «Όπως, πράγματι, για τον αυλητή, για τον γλύπτη και για όποιον ασκεί μια τέχνη, και γενικότερα για όλα τα πράγματα που έχουν μια συγκεκριμένη λειτουργία και έναν συγκεκριμένο τρόπο δραστηριότητας, θεωρείται ότι το αγαθό και η τελείωσή τους συνίστανται ακριβώς σε αυτή τη λειτουργία, έτσι θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι συμβαίνει και για τον άνθρωπο, αν βέβαια υπάρχει ένα δικό του έργο. Ίσως λοιπόν υπάρχουν έργα και πράξεις που είναι ιδιάζουσες στον ξυλουργό ή στον τσαγκάρη, ενώ δεν υπάρχει καμία που να ανήκει ειδικά στον άνθρωπο, αλλά αυτός έχει γεννηθεί χωρίς καμία ιδιαίτερη λειτουργία; Ή μήπως, όπως υπάρχει προφανώς μια συγκεκριμένη λειτουργία του ματιού, του χεριού, του ποδιού και γενικά κάθε μέρους του σώματος, έτσι και του ανθρώπου πρέπει να δεχθούμε ότι υπάρχει μια συγκεκριμένη λειτουργία πέρα από όλες αυτές; Ποια, λοιπόν, θα μπορούσε να είναι αυτή η λειτουργία;» (Ηθ. Νικ. Α΄ 7, 1097 b 22-33).

Το χωρίο αυτό προσφέρεται για διάφορες παρατηρήσεις. Καταρχάς ο Αριστοτέλης φαίνεται να παραπέμπει στην κοινή γνώμη, δηλαδή σε ένα ἔνδοξον: η ευδαιμονία κάθε ιδιαίτερου τύπου ανθρώπου, δηλαδή κάθε «ειδικού», συνίσταται στο να εκτελεί καλά τη λειτουργία του· εκείνη του αυλητή στο να παίζει καλά τον αυλό, εκείνη του γλύπτη στο να σκαλίζει ένα ωραίο άγαλμα, κ.ο.κ. Έπειτα, επεκτείνει, κατ’ αναλογίαν, αυτήν την αρχή στον άνθρωπο ως τέτοιον, όχι χωρίς να εκφράζει κάποια αμφιβολία και αβεβαιότητα σχετικά με τη νομιμότητα αυτής της επέκτασης («ίσως», «αν πράγματι υπάρχει δική του λειτουργία»). Αυτό, άλλωστε, είναι το σημείο στο οποίο φαίνεται να εισέρχεται στο παιχνίδι η έννοια της «φύσης» του ανθρώπου («έχει γεννηθεί χωρίς καμία ιδιαίτερη λειτουργία;»), που επισύρει πάνω στην ηθική του Αριστοτέλη την κατηγορία του νατουραλισμού. Πράγματι, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Αριστοτέλης δέχεται μια «φύση» του ανθρώπου. Λέει, για παράδειγμα, ότι «όλοι οι άνθρωποι από τη φύση επιθυμούν να γνωρίζουν», ή ότι «ο άνθρωπος είναι εκ φύσεως πολιτικό ζώο», αν και διευκρινίζει ότι με τον όρο «φύση» δεν εννοεί την πρωταρχική κατάσταση, αυτήν που διαπιστώνεται κατά τη γέννηση (όπως στον Hobbes, στον Locke, στον Rousseau, στον Kant), αλλά το «τέλος», δηλαδή την τελείωση, την ολοκλήρωση της ανάπτυξης, την πλήρη πραγμάτωση, αυτό που εμείς αποκαλούμε «κουλτούρα» ή «πολιτισμό».

Η αποδοχή μιας «φύσης» του ανθρώπου ως βάσης της πρακτικής φιλοσοφίας φαίνεται σήμερα να συναντά δύο είδη δυσκολιών. Πρώτα απ’ όλα, φαίνεται ότι η ίδια η έννοια της «ανθρώπινης φύσης» απορρίπτεται σήμερα από την επιστήμη, δηλαδή από τη βιολογία, η οποία στηρίζεται δικαίως στη θεωρία της εξέλιξης, ή από την ανθρωπολογία, η οποία λαμβάνει υπόψη της, δικαίως, όλες τις πολιτισμικές διαφορές. Αυτό, ωστόσο, δεν εμποδίζει το ότι όλοι, ή πολλοί, καταλήγουν κατόπιν να συμφωνούν –συμπεριλαμβανομένων βιολόγων και ανθρωπολόγων– στην υπεράσπιση των ίδιων δικαιωμάτων για όλους τους ανθρώπους, ανεξαρτήτως φυλής, εθνότητας, φύλου, θρησκείας, πολιτισμού, παραδεχόμενοι έτσι ότι, παρά τις διαφορές, υπάρχει κάτι που ενώνει όλους τους ανθρώπους μεταξύ τους, διακρίνοντάς τους, για παράδειγμα, από τα φυτά και ακόμη και από τα άλλα ζώα. Προφανώς οι αρνητές της «φύσης» εννοούν με αυτήν μια αμετάβλητη ουσία, ένα είδος πλατωνικής Ιδέας, υπερβατικής και αιώνιας, και γι’ αυτό απορρίπτουν –δικαίως– την ύπαρξη μιας τέτοιας φύσης, ξεχνώντας, μεταξύ άλλων, ότι ο πρώτος και αποτελεσματικότερος κριτικός των πλατωνικών Ιδεών υπήρξε ο ίδιος ο Αριστοτέλης.

Έπειτα τίθεται το ερώτημα γιατί η φύση, ακόμη και αν υπάρχει, θα έπρεπε να λειτουργεί ως θεμέλιο της ηθικής· δηλαδή γιατί ο άνθρωπος θα όφειλε να πράττει σε συμφωνία με τη φύση του. Εδώ παραπέμπουμε στη γνωστή παρατήρηση του Hume, που αργότερα «επίσημα» ονομάστηκε «Νόμος του Hume», σύμφωνα με τον οποίο από προκείμενες διατυπωμένες με το ρήμα «είναι» δεν μπορούν να εξαχθούν συμπεράσματα που να περιέχουν το ρήμα «πρέπει». Παρατήρηση απολύτως σωστή, η οποία επαναλαμβάνει έναν γνωστό κανόνα της αριστοτελικής λογικής, εκείνον που χαρακτηρίζει εσφαλμένη, στη συλλογιστική, τη μετάβαση σε άλλο γένος (metábasis eis állo génos). Από αυτό όμως μέχρι τη διακήρυξη μιας πλήρους διάκρισης ανάμεσα σε γεγονότα και αξίες, όπως συνέβη σε ορισμένους τομείς της σύγχρονης αναλυτικής φιλοσοφίας, υπάρχει μεγάλη απόσταση· για να μην αναφέρουμε τις δυσκολίες αυτής της απόλυτης διάκρισης, τις οποίες ανέδειξε πρόσφατα ο H. Putnam στο Facts and Values. The Collapse of a Dichotomy (Cambridge, Mass. 2002).

Σε κάθε περίπτωση, ο Αριστοτέλης δεν επιχειρεί να θεμελιώσει στη φύση κανένα «καθήκον». Ο Αριστοτέλης δεν είναι ο Kant· δεν αναζητεί ποια είναι τα καθήκοντα του ανθρώπου, αλλά σε τι συνίσταται η ευδαιμονία· και φαίνεται αρκετά εύλογο να υποστηρίξει κανείς ότι η ευδαιμονία συνίσταται πρωτίστως στην εκτέλεση των φυσικών του λειτουργιών· για παράδειγμα, στη διατροφή, στην ανάπτυξη, στην άσκηση των αισθήσεων, στην κίνηση, στην ομιλία, στον διάλογο, στην ερωτική πράξη, στην έρευνα (για όσους την αγαπούν).

Εάν, πράγματι, δει κανείς τι εννοεί ο Αριστοτέλης με τον όρο «ιδιάζουσα λειτουργία» του ανθρώπου ως τέτοιου, συνειδητοποιεί ότι πολλές από τις κριτικές που έχουν διατυπωθεί εναντίον αυτής της αντίληψης είναι υπερκαθορισμένες, δηλαδή υπερβολικές. Η φιλοσοφική ανθρωπολογία του Αριστοτέλη –διότι περί αυτού πρόκειται, δηλαδή για τη θεμελίωση της ηθικής πάνω σε μια ανθρωπολογία, όχι σε μια μεταφυσική και ακόμη λιγότερο σε μια θεολογία– είναι εξαιρετικά απλή και δύσκολα απορρίψιμη. Συνοψίζεται στον ορισμό του ανθρώπου ως ζώου, δηλαδή ως έμβιου όντος, προικισμένου με λόγο, δηλαδή πρωτίστως με την ομιλία: γι’ αυτό, πράγματι, ο άνθρωπος είναι εκ φύσεως πολιτικό ζώο, επειδή ο λόγος τού επιτρέπει να συζητά, μέσα στην πόλη, τι είναι δίκαιο ή άδικο, τι είναι ωφέλιμο ή βλαβερό. Τώρα, ποιος μπορεί να αρνηθεί ότι αυτό που συνδέει τον άνθρωπο με τα φυτά και τα ζώα είναι ακριβώς το γεγονός ότι ζει, ενώ αυτό που τον ξεχωρίζει είναι ο λόγος; Βεβαίως, μπορεί να υποστηρίξει κανείς ότι και τα άλλα ζώα επικοινωνούν κατά κάποιον τρόπο, ή ακόμη και ότι συλλογίζονται, αλλά όχι ότι έχουν λόγο, εννοούμενο ως ικανότητα όχι μόνο επικοινωνίας, αλλά και συζήτησης, ανάγνωσης, γραφής κ.λπ. Γι’ αυτό, μου φαίνεται ότι όλες οι επιθέσεις κατά του νατουραλισμού της αριστοτελικής ηθικής, στο όνομα της επιστήμης ή του νόμου του Hume, είναι υπερβολικές, άστοχες, επειδή προϋποθέτουν έναν στόχο που στην πραγματικότητα δεν υπάρχει και επομένως δεν πλήττουν κάτι που, αντιθέτως, γίνεται δεκτό απ’ όλους, συμπεριλαμβανομένων των ίδιων των συγγραφέων των επικρίσεων.

Συνεχίζοντας, πράγματι, την έρευνά του για την ευδαιμονία, ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι η λειτουργία του ανθρώπου δεν μπορεί να είναι το απλό ζην, δηλαδή η διατροφή και η αναπαραγωγή, επειδή αυτό είναι κοινό και στα φυτά· ούτε η απλή ζωή των αισθήσεων, επειδή αυτή είναι κοινή και στο άλογο, στο βόδι και σε κάθε άλλο ζώο· θα πρέπει λοιπόν να είναι κάτι που έχει να κάνει με τον λόγο, δηλαδή θα είναι «δραστηριότητα σύμφωνα με τον λόγο ή, τουλάχιστον, όχι χωρίς λόγο». Φυσικά, αυτή η δραστηριότητα, για να χαρίζει ευδαιμονία, θα πρέπει να εκτελείται με τον καλύτερο δυνατό τρόπο, δηλαδή άριστα, όπως το παίξιμο του αυλού χαρίζει ευτυχία στον αυλητή, εφόσον εκτελείται άριστα. Αλλά η αριστεία στα ελληνικά λέγεται ἀρετή, που συνήθως μεταφράζεται με «αρετή» (χωρίς να είναι σαφές γιατί· στα λατινικά το virtus προέρχεται από το vir, άνδρας, και, όπως στα ελληνικά το ἀνδρεία προέρχεται από το ἀνήρ-ἀνδρός, δηλώνει μια ιδιαίτερη αρετή, δηλαδή το θάρρος, ενώ η ἀρετή έχει την ίδια ρίζα ἀρ με το ἄριστον, το άριστο γενικώς). Γι’ αυτό ο Αριστοτέλης μπορεί να καταλήξει ότι το αγαθό του ανθρώπου, δηλαδή η ευδαιμονία, συνίσταται στο να ενεργεί σύμφωνα με την αρετή, δηλαδή να εκτελεί άριστα την ιδιάζουσα λειτουργία του ανθρώπου, που συνδέεται με την άσκηση του λόγου, και «αν οι αρετές είναι πολλές, σύμφωνα με την καλύτερη και την τελειότερη».

Αυτή η τελευταία φράση προκάλεσε μια διαμάχη ανάμεσα στους ερμηνευτές: ορισμένοι υποστήριξαν την «διανοητικιστική» ερμηνεία της αριστοτελικής ηθικής, σύμφωνα με την οποία η τέλεια αρετή είναι η άσκηση της καθαρής θεωρίας, δηλαδή της καθαρής έρευνας, όπου ο λόγος ασκείται με μοναδικό σκοπό τη γνώση (όχι της «θεωρίας» με την έννοια της contemplatio Dei, αφού ο Αριστοτέλης δεν ήταν μονοθεϊστής και δεν γνώριζε τη contemplatio Dei), με τον αποκλεισμό όλων των άλλων δραστηριοτήτων· άλλοι, αντιθέτως, υποστήριξαν την «συμπεριληπτική» ερμηνεία, σύμφωνα με την οποία η θεωρητική ζωή είναι το αποκορύφωμα της ευδαιμονίας, αλλά αυτή περιλαμβάνει όλες τις άλλες αρετές στις οποίες ασκείται ο λόγος, ιδίως τη φιλία (που δεν είναι μόνο η φιλία με τη στενή έννοια, αλλά κάθε μορφή στοργής), στην οποία ο Αριστοτέλης αφιερώνει δύο ολόκληρα βιβλία από τα δέκα της Ηθικής Νικομαχείου, δηλαδή το ένα πέμπτο του έργου. Σε μένα φαίνεται πέραν πάσης αμφιβολίας ότι η σωστή ερμηνεία είναι η «συμπεριληπτική», όχι μόνο σε σχέση με όλες τις αρετές στις οποίες ασκείται ο λόγος, αλλά και σε σχέση με μια σειρά «εξωτερικών αγαθών», που κατά τον Αριστοτέλη είναι απαραίτητα για την ευδαιμονία, όπως η υγεία, μια επαρκής περιουσία (που εξασφαλίζει αξιοπρεπή ζωή), μια καλή εμφάνιση (όχι υπερβολικά δυσάρεστη στους άλλους), μια καλή οικογένεια, καλοί φίλοι, επιτυχία στο επάγγελμα, η δυνατότητα να ζει κανείς σε μια πόλη (σήμερα θα λέγαμε σε ένα κράτος) καλά κυβερνημένη, με δίκαιους νόμους και αποδοτικά σχολεία.

Αυτή είναι, σε γενικές γραμμές, η πρακτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη, η οποία, όπως φαίνεται, είναι πολύ διαφορετική από τη σοφία. Βεβαίως, για να ζει κανείς καλά, και επομένως και για να είναι ευτυχισμένος, αρκεί η σοφία, η οποία υποδεικνύει ποιες πράξεις πρέπει να εκτελούνται και ποιες να αποφεύγονται για να επιτευχθεί η ευδαιμονία, ακόμη κι αν η ίδια δεν είναι η ευδαιμονία, δηλαδή ο σκοπός. Ο Αριστοτέλης, πράγματι, παρομοιάζει τη σοφία με την ιατρική τέχνη, η οποία υποδεικνύει τι πρέπει να γίνει και τι να αποφευχθεί για να ανακτηθεί ή να διατηρηθεί η υγεία, αλλά η ίδια δεν είναι η υγεία.

Ο φιλόσοφος, ωστόσο, δεν αρκείται στο να ζει καλά, αλλά θέλει επίσης να γνωρίζει σε τι συνίσταται η ευδαιμονία, και γιατί. Ο φιλόσοφος, με άλλα λόγια, κάνει την ηθική αντικείμενο στοχασμού, θέλει να συζητά για τους σκοπούς, θέλει να ξέρει τι λένε γι’ αυτούς οι άλλοι φιλόσοφοι, θέλει να καθορίσει ποιος έχει δίκιο· εν ολίγοις, δεν ικανοποιείται εύκολα. Επομένως, στον φιλόσοφο δεν μπορεί να αρκεί η σοφία, αλλά είναι αναγκαία μια πραγματική πρακτική φιλοσοφία, δηλαδή μια ηθική και ίσως και μια ανθρωπολογία. Όπως πιστεύω ότι δεν αρκεί η σοφία για να επιλυθούν τραγικές συγκρούσεις όπως αυτές που μπορεί να προκύψουν σήμερα στον τομέα της βιοηθικής, ή τουλάχιστον για να δοθούν κριτήρια κρίσης, γενικοί προσανατολισμοί, πληροφορίες για τις διαφορετικές δυνατές λύσεις των προβλημάτων, επιχειρήματα υπέρ ή κατά καθεμιάς από αυτές.

Αυτό είναι ό,τι υποστήριξα, ίσως με κάποια απερισκεψία, πριν από μερικά χρόνια σε μια δημόσια συζήτηση με δύο φιλοσόφους του διαμετρήματος του Paul Ricoeur και του Bernard Williams, προκαλώντας την αποδοκιμασία των ακροατών. Ο Ricoeur έμεινε πράγματι στενοχωρημένος για τις κριτικές μου, που έγιναν από την οπτική γωνία του Αριστοτέλη, ενός συγγραφέα για τον οποίο ο ίδιος έχει τη μεγαλύτερη εκτίμηση, και ο Williams δήλωσε ότι συμφωνεί με την ηθική του Αριστοτέλη, αλλά όχι με τη φυσική του. Αυτό μου προσφέρει την ευκαιρία για μια τελευταία διευκρίνιση. Το να υποστηρίζει κανείς ότι μια πρακτική φιλοσοφία εμπνευσμένη από τον Αριστοτέλη χρειάζεται να θεμελιωθεί σε μια ανθρωπολογία, δεν σημαίνει ότι πρέπει να προσφύγει σε ολόκληρη τη φυσική του Αριστοτέλη, πολύ περισσότερο όταν η ανθρωπολογία αυτή περιορίζεται στον απλό ορισμό του ανθρώπου ως έμβιου όντος προικισμένου με λόγο. Προφανώς σήμερα μπορεί να διαθέτει κανείς μια πολύ πιο πλούσια και πολύπλοκη ανθρωπολογία, αλλά ίσως αυτό να μην είναι αναγκαίο. Για να πει κανείς σε τι συνίσταται η ευδαιμονία, αρκεί να καταφέρει να περιγράψει, ή να απαριθμήσει, ορισμένες ανθρώπινες ικανότητες, και να αναζητήσει πώς μπορούν αυτές να πραγματοποιηθούν. Αυτό είναι ό,τι προσπάθησε να κάνει η Martha Nussbaum με την περίφημη λίστα των ικανοτήτων, για την οποία δέχτηκε πολλές κριτικές. Αλλά, αν το να μιλά κανείς για ικανότητες ενοχλεί, μπορεί να μιλήσει αντί γι’ αυτό για δικαιώματα, και ίσως έτσι να είναι πιο εύκολο να βρεθούν συναινέσεις· όμως στην πραγματικότητα λέγεται πάντοτε, λίγο-πολύ, το ίδιο πράγμα.

Η σημαντικότερη, ανάμεσα στις πολλές καινοτομίες που έφερε η ιστορία του ανθρώπινου πολιτισμού σε σχέση με την ανθρωπολογία του Αριστοτέλη, είναι η έννοια της «αξιοπρέπειας» του ανθρώπου. Αυτή απαντά σήμερα σε πολλά συνταγματικά κείμενα και σε πολλές διακηρύξεις δικαιωμάτων, για παράδειγμα σε εκείνη της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Σπάνια εξηγείται τι εννοείται με αυτή την έκφραση, ίσως επειδή θεωρείται αυτονόητο ότι το νόημά της είναι προφανές. Κατά τη γνώμη μου, εκείνος που το διευκρίνισε καλύτερα είναι ο Καντ, και για μία φορά χαίρομαι να ταχθώ με το μέρος αυτού του μεγάλου φιλοσόφου, από τον οποίο έχουμε πάντοτε πολλά να μάθουμε.

Για τον Καντ, όπως είναι γνωστό, η διαφορά ανάμεσα στα πράγματα και τα πρόσωπα, δηλαδή τα ανθρώπινα όντα, είναι ότι τα πράγματα έχουν μια τιμή, δηλαδή μπορούν να ανταλλαχθούν με κάτι άλλο, ενώ τα πρόσωπα έχουν αξιοπρέπεια, δηλαδή δεν μπορούν να ανταλλαχθούν με τίποτα. Αυτό ισοδυναμεί, πιστεύω, με τη διάσημη καντιανή αρχή σύμφωνα με την οποία δεν πρέπει ποτέ να θεωρούμε τους ανθρώπους μόνο ως μέσα, αλλά πάντοτε επίσης ως σκοπούς. Ε, αυτό ο Αριστοτέλης δεν το γνώριζε· πράγματι παραδεχόταν ότι τουλάχιστον μερικοί άνθρωποι ήταν από τη φύση τους δούλοι, δηλαδή προορισμένοι να αποτελούν ιδιοκτησία άλλων, και επομένως ανταλλάξιμοι με κάτι άλλο, όπως τα πράγματα.

Η έννοια της ανθρώπινης αξιοπρέπειας μπορεί να αποτελέσει έναν καλό θεμελιώδη όρο για να εισαχθεί σε μια σύγχρονη ανθρωπολογία στην υπηρεσία της ηθικής, όπως μου φαίνεται ότι επιχειρεί να κάνει ο Χάμπερμας (που σίγουρα δεν είναι αριστοτελικός, με το συμπάθιο του Carlo A. Viano), στο βιβλίο του Το μέλλον της ανθρώπινης φύσης (Φρανκφούρτη 2002).

Σημειώσεις

(7) D. Hume, Έρευνα πάνω στις αρχές της ηθικής, στα Φιλοσοφικά έργα, επιμ. E. Lecaldano, τόμ. II, σελ. 311.

(8) Είναι ενδιαφέρον να θυμίσουμε ότι ο Αριστοτέλης όχι μόνο δεν θεμελιώνει την ηθική στη θεολογία, αλλά απορρίπτει ρητά αυτή τη δυνατότητα, δηλώνοντας ότι «ο Θεός δεν δίνει εντολές, επειδή δεν έχει ανάγκη από τίποτα» (Πολιτικά VIII 3, 1249 b 13-16).

(9) E. Berti, Σχόλιο στο P. Ricoeur, Ηθική και σύγκρουση καθηκόντων, "Il Mulino", 39, 1990, σελ. 404-410.

(10) C. A. Viano, Αρχαίοι λόγοι για νέους φόβους: ο Habermas και η γενετική, “Rivista di filosofia”, 95, 2004, σελ. 277-296. Ο Viano υποστηρίζει ότι ο Habermas παραπέμπει στον Αριστοτέλη, αλλά σε όλο το βιβλίο του δεν τον βρήκα ποτέ να τον παραθέτει. Είναι περίεργο ότι στη ιταλική μετάφραση ο υπότιτλος του βιβλίου έγινε Οι κίνδυνοι μιας φιλελεύθερης γενετικής, ενώ το πρωτότυπο είναι Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?. Με αυτό τον τρόπο αποδίδεται στον συγγραφέα η σύγχυση μεταξύ μιας επιστήμης, δηλαδή της γενετικής, και μιας ιδεολογίας, δηλαδή της ευγονικής.