Παραδόσεις του Franco Volpi-Παράδοση 2αΒ

 

Παραδόσεις του Franco Volpi-Παράδοση 2αΒ

Franco Volpi

https://www.youtube.com/watch?v=1KzANRAOtik&list=PL9K0fytNF28MTiO8z2xgRxhLhu2y8jS6j&index=9

ΧΩΡΙΣ ΤΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΝΑ ΕΙΜΑΣΤΕ ΟΡΘΟΔΟΞΟΙ; ΚΑΘΟΤΙ ΜΕ ΤΟΥΣ ΓΕΡΜΑΝΟΥΣ ΟΙ ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΟΙ ΜΑΣ ΑΠΕΔΕΙΞΑΝ ΟΤΙ ΔΕΝ ΜΠΟΡΟΥΜΕ.

Το ίδιον αγαθό του ανθρώπου – δεν το ξέρω, λέει ο Αριστοτέλης. Ας πάρουμε για παράδειγμα ένα όργανο, το μάτι. Στο ανθρώπινο σώμα υπάρχει εκείνο το μέρος που λέγεται μάτι· είναι το μέρος που χρησιμεύει στον άνθρωπο για να βλέπει. Θεωρούμε λοιπόν το μάτι ως το όργανο της όρασης και λέμε ότι το βλέπειν είναι ο σκοπός του ματιού. Αν το μάτι βλέπει καλά, τότε θεωρούμε ότι το μάτι λειτουργεί σωστά και ότι είναι ένα καλό μάτι. Έτσι και για το χέρι· το χέρι είναι το όργανο των οργάνων-εργαλείων, το εργαλείο κατεξοχήν δεμένο με τη νόηση· όταν λειτουργεί καλά χρησιμεύει για να πιάνει, να χειρίζεται, να φτιάχνει, να κατασκευάζει πράγματα. Ένα καλό χέρι είναι εκείνο που πραγματοποιεί τη δική του ειδική λειτουργία. Και φυσικά είναι προτιμότερο ένα χέρι που μπορεί να λειτουργεί σύμφωνα με την ιδιαίτερη λειτουργία του από ένα χέρι παράλυτο που δεν λειτουργεί, όπως είναι καλύτερο ένα μάτι που βλέπει από ένα μάτι που είναι τυφλό.

Αν λοιπόν καθένα από τα μέρη του ανθρώπινου σώματος έχει μια δική του λειτουργία, και εμείς προτιμούμε το μέρος που λειτουργεί καλά από εκείνο που λειτουργεί άσχημα, τι πρέπει να σκεφτούμε για εκείνο το όλον που είναι ο ίδιος ο άνθρωπος; Να υποθέσουμε ότι δεν έχει δική του λειτουργία; Και αν ο άνθρωπος έχει μια ιδιαίτερη λειτουργία, έναν ιδιαίτερο σκοπό, ένα δικό του ἔργον, είναι φανερό – ή θα γίνει φανερό – ότι θα προτιμήσουμε εκείνον τον άνθρωπο που πραγματοποιεί πλήρως τη δική του λειτουργία από τον άνθρωπο που δεν πραγματοποιεί τη λειτουργία που του είναι ίδια.

Αυτοί, χονδρικά, είναι οι όροι του ζητήματος έτσι όπως το έθεσε ο Αριστοτέλης, για να διευθετήσει τη σύγκρουση των απόψεων γύρω από τις επιλογές ζωής, γύρω από τις συμπεριφορές από τις οποίες – αν πραγματοποιηθούν – κάποιος μπορεί να ελπίζει ότι θα πετύχει ή δεν θα πετύχει την ευτυχία. Προσπαθώντας να καταλάβουμε με ποιον τρόπο στη σύλληψη του Αριστοτέλη η πρακτική γνώση, η πρακτική φιλοσοφία, κατανοεί την κίνηση της ζωής έτσι ώστε να εξηγήσει γιατί αυτή εκδηλώνεται σε εκείνες τις τρεις συμπεριφορές που φαίνονται εκ πρώτης όψεως τοποθετημένες σαν σε έναν ραψωδικό κατάλογο, με τον σκοπό να καταφέρουμε να απαντήσουμε στο ερώτημα που θέσαμε: πότε αυτή η κίνηση μπορεί να λεχθεί ολοκληρωμένη; πότε αυτή η κίνησις, που ξέρουμε ότι είναι συστατικά καθορισμένη από μια περατότητα – άρα από όρια, άρα από ατέλειες – μπορεί να φτάσει στην τελειότητα του ατελούς; Υπάρχει κάτι σαν την τελειότητα του ατελούς; Αυτό είναι το πρόβλημα: η επιτυχημένη, ολοκληρωμένη ζωή είναι αντίφαση εκ των όρων ή είναι κάτι που μπορεί να σκεφτεί κανείς; Και η αρχή αυτής της τελειότητας βρίσκεται μέσα στην ίδια τη ζωή ή εμφυσάται στη ζωή απ’ έξω ή από κάποια άλλη δύναμη διαφορετική από την ίδια τη ζωή;

Αυτή είναι, στην ουσία, η δυναμική του προβλήματος που μας ενδιαφέρει να αναλύσουμε. Ας μεταφέρουμε λοιπόν την προσοχή μας από εκείνη την άρθρωση της επιστήμης ως αντικειμενικού δογματικού συστήματος, που είδαμε και που αντιστοιχεί σε μια από τις δύο τάσεις που υπέδειξα από την εισαγωγή του μαθήματος, στην εξέταση εκείνου που αντιστοιχεί σε εκείνη την άρθρωση που τότε είδαμε να καθρεφτίζεται σε ένα αντικειμενικό σχήμα, στο δογματικό σώμα των επιστημών. Εκεί υπάρχει αυτή η άρθρωση· αλλά από τι παράγεται αυτή η άρθρωση, εκτός από τον σκοπό, το αντικείμενο και τη μέθοδο που εφαρμόζεται αντιστοίχως; Παράγεται από ορισμένες κλίσεις ή αποκλίσεις εκείνης της θεμελιώδους κίνησης που είναι η κίνηση της ζωής, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη.

Λοιπόν, τι είναι εκείνο που καθορίζει τη ζωή ως κίνηση; Τη ζωή του ανθρώπου ως κίνηση; Αυτό το ζώον πολιτικόν, αυτή τη ζωή που κατέχει τον λόγο; Νομίζω βρίσκουμε απαντήσεις αρκετά σαφείς στον Αριστοτέλη, διότι, επαναλαμβάνοντας ένα είδος θεωρίας του ανθρώπου – ή μάλλον θεωρίας της ψυχής, αφού η ψυχή είναι ό,τι καθορίζει στη ζωή του ανθρώπου, η αρχή που καθορίζει την κίνηση ακόμη και του σώματος – επαναλαμβάνοντας, λοιπόν, τη θεωρία της ψυχής, πιθανόν συζητημένη στο πλαίσιο της Ακαδημίας, ο ώριμος Αριστοτέλης έρχεται να διαμορφώσει μια αρκετά ακριβή ανθρωπολογία, την οποία σκιαγραφεί σε εκείνο το έργο που τόσο έχει συζητηθεί σε όλη τη δυτική παράδοση, το Περί Ψυχής, και που επανέρχεται με πρακτικούς σκοπούς, δηλαδή για να λύσει το πρόβλημα της ευδαιμονίας, και στα Ηθικά Νικομάχεια, δηλαδή σε εκείνο το έργο που αποτελεί μία από τις θεμελιώδεις πραγματείες της λεγόμενης πρακτικής επιστήμης – έργο πολιτικό κατ’ ουσίαν, αν και περνά με το όνομα της ηθικής – στο οποίο ο ώριμος Αριστοτέλης χαράσσει τη δική του αντίληψη της πρακτικής φιλοσοφίας.

Λοιπόν, αν κοιτάξουμε εκείνο το κείμενο, βρίσκουμε στο τέλος του πρώτου βιβλίου, στο τελευταίο κεφάλαιο, το δέκατο τρίτο, έναν λόγο αυτού του είδους: λέει ο Αριστοτέλης ότι, για να λύσουμε το πρόβλημα της σύγκρουσης των ερμηνειών γύρω από το τι καθορίζει τον ευτυχή ή δυστυχή χαρακτήρα της ζωής, την επιτυχία ή την αποτυχία της, την ισορροπία ή την παθολογία της, για την οποία χρειαζόμαστε ακόμη και την κυρία ή τον ψυχαναλυτή. Για να λύσουμε αυτό το πρόβλημα, πρέπει να κάνουμε αναφορά, όπως λέει ο Αριστοτέλης, σε όσα έχουμε ήδη πει όταν μελετήσαμε τη δομή του σώματος και της ψυχής του ανθρώπου, τις σχέσεις ανάμεσά τους, με ορισμένα αποτελέσματα, από τα οποία υποστηρίξαμε την άποψη ότι η ψυχή είναι το καθοριστικό στοιχείο. Επομένως πρέπει να αναφερθούμε στη θεωρία μας για την ψυχή, στην κατανόηση της ψυχής που έχουμε, η οποία βέβαια δεν είναι πια εκείνη που σήμερα θεωρούμε ως μέρος των κοινών μας πεποιθήσεων, στηριγμένων στις επιστήμες και σε όλες τις ειδικότητες που ασχολούνται μ’ αυτό το θέμα· και άρα είναι μια θεωρία της ψυχής ρομαντική, μυθολογική, πολύ μακρινή από το δικό μας κοινό αίσθημα. Ωστόσο είναι ενδιαφέρουσα, γιατί λέει κάτι που με κάποιο τρόπο μπορούμε να το καταλάβουμε διαισθητικά.

Και τι λέει λοιπόν ο Αριστοτέλης σε αυτή τη διδασκαλία για την ψυχή, δηλαδή εκεί όπου θέλει να εξηγήσει τον τρόπο με τον οποίο κινείται η ανθρώπινη ζωή, εκεί όπου αρχίζει να καθορίζει την κίνηση (κίνηση) αυτού του βίου; Σας διαβάζω ένα απόσπασμα όπου δίνει μια απάντηση:

«Τρία υπάρχουν στην ψυχή» – αυτό το λέει στα Ηθικά Νικομάχεια 6.2, δηλαδή στο έκτο βιβλίο, δεύτερο κεφάλαιο – «τρία υπάρχουν στην ψυχή τα οποία καθορίζουν την πράξη και την αλήθεια: η αἴσθησις, γιατί για να κινηθεί η ψυχή πρέπει να αντιληφθεί κάτι, αλλιώς δεν κινείται· ο νοῦς· και η ὄρεξις».

Λοιπόν, αν ξαναπάρουμε το σχήμα που είχαμε εδώ και το εξειδικεύσουμε, η κίνηση του βίου, η κίνηση της ζωής, καθορίζεται ουσιαστικά από δύο στοιχεία. Υπάρχει η αἴσθησις, η αντίληψη· αλλά ο Αριστοτέλης προσθέτει ότι αυτή είναι conditio sine qua non, αναγκαία προϋπόθεση, όμως η αίσθηση από μόνη της δεν κινεί τίποτε. Κάποιος μπορεί να δει ένα ωραίο πιάτο αγριογούρουνο δίπλα σε μια πέστροφα, αλλά να μην έχει όρεξη, και να μη μετακινηθεί, να μη φάει· να σταθεί εκεί και να το θεωρήσει θεωρητικά. Άρα η απλή αντίληψη ενός πράγματος δεν το μετατρέπει ακόμη σε αντικείμενο επιθυμίας, σε όρεξη· μπορεί μάλιστα και να χάσει την όρεξή του όταν το αγριογούρουνο είναι συνδυασμένο με την πέστροφα! Η αίσθηση λοιπόν ως τέτοια δεν κινεί τίποτε· είναι αναγκαία προϋπόθεση, αλλά όχι επαρκής. Αν δεν βλέπω, αν είμαι τυφλός, ούτε που θα μου έρθει όρεξη. Αλλά το ότι βλέπω κάτι δεν σημαίνει ακόμη ότι το επιθυμώ.

Τα άλλα δύο στοιχεία που αναφέρονται εδώ είναι καθοριστικά: από τη μία έχουμε την ὄρεξιν, κι από την άλλη αυτό που ονομάζεται νοῦς. Άρα η κίνηση της ζωής καθορίζεται, σύμφωνα με την άποψη που έχει ο Αριστοτέλης για την ψυχή, από αυτές τις δύο αρχές. Η ζωή, ας πούμε, κινείται γιατί, βλέποντας κάτι, επιθυμεί να το αποκτήσει, το θέλει, το ορέγεται: ὄρεξις.

Ο Αριστοτέλης λέει μάλιστα κάτι παραπάνω· δεν το λέει εδώ, το λέει λίγο πιο κάτω: ότι η δομή αυτής της ὄρεξεως, της επιθυμίας, είναι διπλή. Πρόκειται για μια θεωρία που βρίσκουμε ακόμη και στον Hume αργότερα. Δηλαδή η δομή της επιθυμίας μπορεί να συνίσταται είτε σε μια θετική επιδίωξη είτε σε μια αρνητική επιδίωξη, δηλαδή στην αποφυγή. Μπορεί δηλαδή να είναι είτε ένα τείνειν πρός, μια θετική επιθυμία (διώκειν), είτε ένα φεύγειν, μια φυγή, μια αποστροφή. Αυτή η διπλή δομή της ὄρεξεως επανεμφανίζεται μέχρι και στον Hume και στον Kant, όταν λένε, για παράδειγμα ο Hume, ότι έχουμε απέναντι σε ορισμένα πράγματα ένα αίσθημα έλξης ή απώθησης. Έτσι ο Αριστοτέλης διακρίνει αυτή τη διττή φύση της επιθυμίας, που μπορεί να είναι είτε θετική είτε αρνητική· μια κίνηση που είτε τείνει προς κάτι είτε απομακρύνεται από κάτι.

Αυτή η αρχή που κινητοποιεί την κίνηση του ζώου, στον άνθρωπο συνοδεύεται όμως από ένα άλλο εξίσου σημαντικό στοιχείο: από εκείνο που εδώ ονομάζεται νοῦς· μπορούμε να πούμε από την ικανότητα να σκέφτεται, να καταλαβαίνει, να νοεί. Γιατί; Επειδή στη ζωή του ανθρώπου η επιθυμία δεν είναι ποτέ άμεση, αλλά πάντα φιλτραρισμένη, διαρθρωμένη, μεσολαβημένη από μια λογική ή διαλογική συγκρότηση. Συνοδεύεται πάντα από τον λόγο, ακριβώς επειδή η ανθρώπινη ζωή είναι ζωή που συνοδεύεται από την ικανότητα του συλλογισμού και του λόγου· από μια σκέψη που κάνω γύρω από αυτό που επιθυμώ.

Έτσι ο Αριστοτέλης εξηγεί το ανθρώπινο πράττειν, εκείνη την κίνηση που χαρακτηρίζει την πραγματοποίηση, τις διαδικασίες της ανθρώπινης ζωής, μέσω της διπλής φύσης που συνυφαίνεται στον άνθρωπο: ο άνθρωπος είναι μια αρχή που εμπεριέχει επιθυμία και λογικότητα· γι’ αυτόν τον λόγο, πάντα στο ίδιο απόσπασμα που μόλις σας ανέφερα, λέει ότι ο άνθρωπος στην πραγματικότητα είναι αυτό το υβρίδιο: δηλαδή είναι μια σκέψη που επιθυμεί ή μια επιθυμία που σκέφτεται· γιατί πάντα τα δύο αυτά συνοδεύουν το ένα το άλλο.

Για να εξηγήσουμε καλύτερα αυτή τη δυναμική, που κατά τον Αριστοτέλη χαρακτηρίζει στο σύνολό της την κίνηση της ανθρώπινης ζωής, μπορούμε να πάρουμε μια πράξη πολύ απλή, πολύ συγκεκριμένη, και να δούμε πώς, με βάση τον συλλογισμό που κάνει εδώ ο Αριστοτέλης, αυτή η πράξη μπορεί να εξηγηθεί. Σκεφτείτε, για παράδειγμα, την ικανοποίηση μιας από τις πιο απλές επιθυμίες που χαρακτηρίζουν τη βιολογική ζωή ενός ζώου· για παράδειγμα, τη δίψα, την επιθυμία για υγρά. Θα μπορούσαμε να πάρουμε πιο περίπλοκες επιθυμίες, αλλά ας ξεκινήσουμε από μια πολύ απλή: ας υποθέσουμε ότι κάποιος έχει δίψα.

Αυτό που συμβαίνει στη ζωική ζωή, όταν κινείται από αυτή την έλλειψη κάποιου πράγματος που την κάνει να επιθυμεί, να ορέγεται, να προσπαθεί να αποκτήσει αυτό που ικανοποιεί αυτή την έλλειψη – εν προκειμένω το νερό ή το ουίσκι ή η μπίρα ή ό,τι είναι – είναι μια επιθυμία που αυθόρμητα, σχεδόν ενστικτωδώς, σπρώχνει αυτή τη ζωή. Ας υποθέσουμε ότι είμαι μια ζωή που διψά: με σπρώχνει αυτή η δίψα να πάρω αυτό το νερό και να το καταπιώ για να ικανοποιήσω τη δίψα. Έτσι είναι σε όλους τους τομείς των ορμών, των επιθυμιών, των ορέξεων που γεννιούνται αυθόρμητα από τη βιολογική μας δομή.

Θα μου πείτε: και ένα πρόβατο που το έβλεπα νωρίτερα, καθώς περπατούσα, ήταν στη βρύση και έπινε νερό· έκανε ακριβώς ό,τι κάνω κι εγώ. Δηλαδή είχε ζέστη, διψούσε κι εκείνο· το πρόβατο δεν διαφέρει από μένα, ή εγώ δεν διαφέρω από ένα πρόβατο· πήγαινε στη βρύση κι έπινε, δηλαδή το έσπρωχνε κι αυτό η δική του κίνηση του βίου. Κι αυτό το πρόβατο έχει τον δικό του βίο: να πίνει νερό για να ικανοποιήσει τη δίψα του.

Υπάρχει όμως μια μικρή διαφορά, που ο Αριστοτέλης σημειώνει· σήμερα οι ψυχαναλυτές τείνουν να την αναιρέσουν, αλλά καλύτερα να μείνουμε με τον Αριστοτέλη. Η διαφορά είναι ότι, ενώ το πρόβατο φαίνεται πως δεν σκέφτεται, εγώ σκέφτομαι. Δηλαδή, ενώ φαίνεται ότι το πρόβατο βλέπει το νερό, διψά, ορμάει και το πίνει, εγώ, παρ’ όλο που διψώ, παρ’ όλο που έχω κάνει πολλή ποδηλασία, παρ’ όλο που είμαι κουρασμένος, πριν πιω αυτό το νερό – πριν δηλαδή ικανοποιήσω αυτή την επιθυμία που θα με έσπρωχνε να κάνω ακριβώς όπως το πρόβατο – το σκέφτομαι: είναι πόσιμο ή δεν είναι; Έχει βάλει κανείς δηλητήριο ή όχι; Είναι σωστό να το πιω τώρα ή μήπως είναι καλύτερα να περιμένω λίγο να δροσίσω και μετά, ώστε να μην πάθω καμιά ανακατωσούρα στο στομάχι;

Δηλαδή κάνω μια σειρά από συλλογισμούς· εισάγεται στη δική μου επιθυμία, στη δίψα μου, η ικανότητα να συλλογίζομαι γύρω από το κατά πόσο είναι πρόσφορο, γύρω από τα μέσα, τα εργαλεία· ίσως να είναι καλύτερα, αντί για νερό, να πάρω κάποιο αναψυκτικό με κάλιο, απ’ αυτά που κάνουν καλό στους ποδηλάτες, ώστε να αναπληρώσω καλύτερα τις ενέργειες που μου λείπουν. Κάνω λοιπόν μια ολόκληρη σειρά από σκέψεις.

Αυτό ο Αριστοτέλης το ονομάζει «βουλεύεσθαι»: το να σκέφτομαι, να εξετάζω τις περιστάσεις, τα πιο πρόσφορα μέσα για να ικανοποιήσω την επιθυμία μου. Αυτό τροποποιεί ουσιαστικά την ίδια τη δομή της επιθυμίας μου. Δηλαδή, αν το νερό είναι – όπως λένε οι παλιοί – ένα «ὀρεκτόν», δηλαδή ένα αντικείμενο της επιθυμίας μου, όπως και για το πρόβατο, το γεγονός ότι εγώ προσθέτω σε αυτή την απλή επιθυμία έναν συλλογισμό γύρω από τον καλύτερο τρόπο να την ικανοποιήσω, μετατρέπει το νερό από απλό αντικείμενο επιθυμίας σε αντικείμενο επιλογής με βούληση.

Δεν διψώ απλώς για νερό και το πίνω· αλλά αποφασίζω να πιω αυτό το νερό, γιατί το θεωρώ το σωστό, το πιο κατάλληλο ποτό για να ικανοποιήσω τη δίψα μου. Έτσι το ὀρεκτόν, το αντικείμενο της επιθυμίας, μετατρέπεται σε αντικείμενο όχι πια απλής επιθυμίας αλλά συνειδητής επιθυμίας· άρα σε αντικείμενο επιλογής. Δεν θέλω απλώς το νερό· επιλέγω να πιω ακριβώς αυτό το νερό, αφού διαπίστωσα ότι δεν έχει δηλητήρια, ότι είναι το πιο πρόσφορο, ότι θα με ωφελήσει κ.λπ.

Έτσι, η ικανότητα της σκέψης μεταμορφώνει ριζικά και τη δομή της επιθυμίας. Το αντικείμενο της επιθυμίας μετατρέπεται σε αντικείμενο απόφασης, επιλογής. Και, μόλις έχω επιλέξει και αποφασίσει να πιω αυτό το νερό, το πίνω. Δηλαδή, το νερό γίνεται, όπως λέει ο Αριστοτέλης, ένα πρακτόν, κάτι δηλαδή που είναι πραγματοποιήσιμο, κάτι που εγώ πράττω. Αυτό για να εξηγήσουμε – τώρα, δεν είναι ότι ο Αριστοτέλης κάνει ακριβώς αυτό το παράδειγμα, αλλά εμείς μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε τις κατηγορίες του για να εξηγήσουμε κάτι όπως το πίνειν.

Αν πάρουμε πιο σύνθετες πράξεις, πιο σύνθετες επιθυμίες, τότε τα πράγματα περιπλέκονται λίγο, όμως το σχήμα στέκει αρκετά· μάλιστα στέκει σε τέτοιο βαθμό ώστε να μπορούμε, ας πούμε, να μεταφέρουμε τη δομή που εδώ αναδεικνύεται από το επίπεδο μιας μεμονωμένης ικανοποίησης μιας επιθυμίας στο γενικότερο επίπεδο της ανθρώπινης ζωής στο σύνολό της.

Δεν είναι μόνο στο να αποφασίζω να πιω, να φάω, να κάνω αυτό ή εκείνο που κατά τον Αριστοτέλη ισχύει αυτός ο μηχανισμός· αλλά αυτή η δομή που κινητοποιεί και καθορίζει την κίνηση της ανθρώπινης ζωής ισχύει γενικά για την κίνηση του βίου στο σύνολό της. Σε γενικές γραμμές, αν η ζωή είναι μια κίνηση, αυτή καθορίζεται θεμελιωδώς από τον συνδυασμό των διαφόρων ορέξεων, των διαφόρων επιθυμιών, και από το ότι εγώ κάθε φορά μετατρέπω αυτές τις επιθυμίες από απλές επιθυμίες σε κάτι γύρω από το οποίο εγώ συνειδητά βουλεύομαι και αποφασίζω να πράξω.

Άρα η ανθρώπινη ζωή αρθρώνεται στη μορφή της όρεξης και του νου, δίνοντας τόπο σε μια εκούσια επιλογή γύρω από το τι πρέπει να γίνει.

Αν κρατήσουμε αυτό, τότε πρέπει τώρα να εισαγάγουμε μια σημαντική διευκρίνιση σχετικά με το αντικείμενο εκείνης της περίφημης πρακτικής φιλοσοφίας, της οποίας προσπαθούμε τώρα να δούμε κάπως το περιεχόμενο. Ποιο είναι – αν αυτό είναι αποδεκτό ως εξήγηση για το κίνητρο της κίνησης του βίου – ποιο είναι, λοιπόν, το ίδιο το αντικείμενο της πρακτικής φιλοσοφίας;

Αν δούμε τους συγγραφείς που μιλούν γι’ αυτήν – Γκάνταμερ, Άρεντ, όλοι αυτοί που μιλούν για «αποκατάσταση της πρακτικής φιλοσοφίας» παραπέμποντας λίγο-πολύ δικαιολογημένα στον Αριστοτέλη – βλέπουμε ότι λένε πως η πρακτική φιλοσοφία είναι εκείνος ο τομέας της φιλοσοφίας που ασχολείται με την ανθρώπινη πράξη, πρᾶξις. Άρα η πρᾶξις είναι το αντικείμενο της πρακτικής φιλοσοφίας.

Νομίζω ότι αυτό δεν είναι σωστό· δηλαδή καταλαβαίνει κανείς γιατί το λένε, αλλά δεν είναι ακριβώς ορθό, με την έννοια ότι η πράξη ως τέτοια δεν ενδιαφέρει τον Αριστοτέλη· με την έννοια ότι δεν είναι με την πράξη καθ’ εαυτήν που η πρακτική φιλοσοφία οφείλει να ασχολείται. Γιατί η πρᾶξις ως τέτοια είναι, μάλλον, αντικείμενο της τραγωδίας, όχι της πρακτικής φιλοσοφίας.

Η πρακτική φιλοσοφία δεν θέλει να θεωρήσει την πράξη, να περιγράψει ποια είναι η πράξη και πώς λειτουργεί· η πρακτική φιλοσοφία έχει ως σκοπό να επιτύχει τι; Την καλύτερη μορφή ζωής, την ευδαιμονία, το αγαθό. Άρα το αντικείμενο καθεαυτό δεν είναι η πρᾶξις· ούτε είναι εκείνο που, ξεκινώντας από τους Στωικούς, θα ονομαστεί τα «καθήκοντα», τα «officia», δηλαδή το τι πρέπει να κάνει κανείς, οι υποχρεώσεις· αυτό που, πράττοντας, οφείλει κανείς να θεωρεί ως κανόνα· το «τι πρέπει να κάνω». Η μεγάλη ερώτηση του Καντ, για παράδειγμα, μέχρι τον Καντ υπήρχε αυτή η ιδέα.

Δεν είναι ούτε αυτό το αντικείμενο· και τώρα είμαστε σε θέση να καταλάβουμε τι σημαίνει αυτό για τον Αριστοτέλη: το αντικείμενο της πρακτικής φιλοσοφίας είναι το πρακτόν, εκείνο το πρακτόν που είναι μια τροποποίηση του προαιρετόν και του ὀρεκτόν, που μόλις είδαμε με το παράδειγμα του πίνειν. Είναι το πρακτόν, και συγκεκριμένα το πρακτόν ἀγαθόν: δηλαδή τι μπορώ να πράξω το καλό, σε θέαση εκείνου του τελικού σκοπού πάνω στον οποίο όλοι συμφωνούμε, που είναι η ευδαιμονία.

Και μάλιστα όχι ένα πρακτόν, κάτι πραγματοποιήσιμο καλό, μόνο κατ’ επίφαση, δηλαδή όχι ένα αγαθό που απλώς φαίνεται καλό· αλλά κάτι που είναι αγαθό ἁπλῶς, απολύτως.

Επομένως, αυτό που μελετά καθεαυτώ η πρακτική φιλοσοφία είναι εκείνο που μπορώ να πράξω – το πρακτόν – δηλαδή εκείνη η ιδιαίτερη τροποποίηση της κίνησης της ζωής που είναι ωφέλιμη, καλή για μένα, με σκοπό την επίτευξη εκείνης της ολοκληρωμένης μορφής ζωής που ο Αριστοτέλης ονομάζει ευδαιμονία.

Άρα το αληθινό αντικείμενο της πρακτικής φιλοσοφίας, καλύτερα: των επιστημών που ερευνούν κατά τον πρακτικό τρόπο, είναι το πραγματοποιήσιμο αγαθό για τον άνθρωπο. Ποιες είναι οι επιστήμες που ασχολούνται με αυτό το πρακτόν ἀγαθόν; Πώς μπορούμε να το προσδιορίσουμε;

Αυτό λοιπόν το πρακτόν ἀγαθόν — εδώ υπάρχει ένα πρόβλημα, με την έννοια ότι έχουμε τη ζωή, αυτήν την κίνησι· τον άνθρωπο, τον ἄνθρωπον, ο οποίος, ακόμη μια φορά, κινείται σύμφωνα με αυτές τις δύο αρχές· και κινούμενος, ενοποιώντας την αἴσθηση, την επιθυμία, με την ικανότητα να σκέφτεται, πράττει. Και πρέπει να φροντίσουμε ώστε να πράττει καλά. Δηλαδή, αφού είδαμε τον μηχανισμό, ας πούμε έτσι, τη δυναμική της πράξης, πρέπει να καταλάβουμε πώς αυτή η δυναμική μπορεί να θεωρηθεί στραμμένη, κατευθυνόμενη, προσανατολισμένη προς το αγαθό, την επιτυχία, την ολοκλήρωσή της, ώστε η πράξη να «πετύχει».

Είναι φυσικά αναγκαίο να λειτουργούν καλά και τα δύο συστατικά που ανήκουν σ’ αυτή τη διαδικασία, δηλαδή και η επιθυμία και η ικανότητα να σκέπτεται κανείς. Πρέπει, λοιπόν, να φροντίσουμε —μέσω της φιλοσοφίας, που πράττει, που μελετά τι είναι το πρακτόν ἀγαθόν που προκύπτει από αυτήν την κίνηση— να καταβάλουμε προσπάθεια ώστε η επιθυμία να είναι καλά διαμορφωμένη, και επίσης ώστε ο συλλογισμός που κάνουμε γύρω από αυτήν ή σε συνδυασμό μ’ αυτήν να είναι σωστός.

Αν η αἴσθηση ή η επιθυμία είναι κακοδιαμορφωμένη, αν ο συλλογισμός δεν είναι σωστός, αρκεί να μην λειτουργεί καλά το ένα από τα δύο, ώστε το αποτέλεσμα να είναι ανεπαρκές, αρνητικό, να μην επιτυγχάνεται το πρακτόν ἀγαθόν.

Άρα, σ’ εκείνη την κίνηση που καθορίζει την πράξη, και γενικά σ’ εκείνη την κίνηση που είναι η κίνηση της ζωής, για να επιτύχει, πρέπει να επιτύχουν, να είναι καλά διαμορφωμένα και τα δύο στοιχεία που τη συγκροτούν: η επιθυμία και η λογικότητα.

Τι είναι αναγκαίο, κατά τον Αριστοτέλη, για να λειτουργήσει αυτό; Προσέξτε: όλος αυτός ο λόγος αποσκοπεί στο να λύσει το πρόβλημα από το οποίο ξεκινήσαμε σήμερα το πρωί· δηλαδή, γιατί οι άνθρωποι, ενώ ξέρουν τι είναι το καλό, κάνουν το κακό;.

Διότι δεν αρκεί η θέση του Σωκράτη ή του Πλάτωνα, ότι η γνώση του καλού είναι ήδη αρκετή για να πράττεις καλά, να ζεις καλά. Διότι το να το λες αυτό —και τώρα η κριτική του Αριστοτέλη φαίνεται καθαρά— θα σήμαινε ότι αρκεί αυτό το στοιχείο· ότι δηλαδή αρκεί η νόηση του καλού ώστε όλη η διαδικασία να προσανατολιστεί στο καλό. Μα αυτό δεν είναι καθόλου αληθές.

Γιατί μπορεί εγώ να νοώ το καλό αλλά να έχω μια ὄρεξιν κακοδιαμορφωμένη, που με πάει αλλού. Το παράδειγμα που έδινα: κάποιος που καπνίζει. Έχει κακοσυνηθίσει να καπνίζει, έχει σχηματίσει αυτήν την απολύτως τεχνητή και μη αναγκαία επιθυμία, που τον οδηγεί με βεβαιότητα στον καρκίνο και στον θάνατο. Αυτός, λοιπόν, καταλαβαίνει τι είναι το καλό· ξέρει ότι το να μην καπνίζει θα ήταν το καλό. Ξέρει, λογικά, ότι το κάπνισμα βλάπτει. Άρα καταλαβαίνει ότι το καλό γι’ αυτόν θα ήταν να μην καπνίζει. Έχει καταλάβει τι είναι το καλό. Όμως συνεχίζει να καπνίζει.

Γιατί το γεγονός ότι κατάλαβε τι είναι το καλό —να μην καπνίζει— δεν έχει καμία επίδραση πάνω στη διαστραμμένη του ὄρεξιν. Αντίθετα, αυτή συνεχίζει να πηγαίνει από μόνη της, κι αυτός συνεχίζει να καπνίζει γιατί δεν μπορεί να τη σταματήσει. Γιατί ο νοῦς δεν έχει καμία δύναμη πάνω στην ὄρεξιν, ή σχεδόν καμία.

Αυτό τι σημαίνει; Λέω πάντα πολύ απλά παραδείγματα· έπειτα όλα αυτά πρέπει να εφαρμοστούν στην μακρο-κίνηση γενικά της ζωής, κι εκεί γίνεται πιο περίπλοκο· αλλά ξεκινώντας από το απλό, ίσως καμιά φορά κατανοούμε καλύτερα το σύνθετο.

Πρέπει, λοιπόν, να προσπαθήσουμε να καταλάβουμε πώς σχηματίζεται αυτή η επιθυμία. Και εδώ αρχίζουν τα δύσκολα. Γιατί; Γιατί δυστυχώς τις επιθυμίες τις βρίσκουμε ήδη πάνω μας πριν καν αποκτήσουμε την ικανότητα να συλλογιστούμε γύρω τους. Οι νέοι βρίσκονται έρμαια των επιθυμιών. Όταν γεννιέται κάποιος, ζει γεμάτος δυνάμεις, ζωτικές ενέργειες· οι ενέργειες αυτές ξεπηδούν και πηγαίνουν από μόνες τους, δεν είναι ακόμα διοχετευμένες, δεν είναι ακόμη διαμορφωμένες. Έτσι, κανείς βρίσκεται μπροστά σε μια περίοδο της ζωής του —ας πούμε την περίοδο της μόρφωσης, της αγωγής— που είναι η πιο σημαντική· γιατί εκεί σχηματίζονται οι συνήθειες, εκεί οι επιθυμίες διοχετεύονται και μετατρέπονται σε συνήθειες.

Κάποιος που αρχίζει να καπνίζει, αποκτά αυτή τη συνήθεια και δεν του την αφαιρείς πια· κάποιος που αρχίζει να πίνει, αποκτά αυτή τη συνήθεια και δεν του την αφαιρείς πια· και μπορούμε να πάμε σε όλους τους τομείς της επιθυμίας και να δούμε όλες τις κακές συνήθειες που μπορεί να πάρει κανείς.

Η ιδέα του Αριστοτέλη είναι ότι αυτή η διοχέτευση των επιθυμιών συμβαίνει σε μια εποχή, την εποχή της νεότητας, όπου κανείς δεν είναι ικανός, δεν έχει τη δύναμη, δεν διαθέτει τα μέσα να αυτοσωθεί, να αυτορρυθμίσει τα πάθη του. Γιατί οι νέοι είναι σαν τους μεθυσμένους· είναι εκτεθειμένοι στη δύναμη των παθών. Πήγαινε πες σ’ ένα παλικάρι που ερωτεύεται τη συμμαθήτριά του ότι καλύτερα να μην το κάνει, για όλους τους κινδύνους κτλ.· μπορείς να το πεις, αλλά είναι άσκοπο. Δεν έχει νόημα να κάνεις κηρύγματα· δεν έχει νόημα.

Πήγαινε πες σε κάποιον που καπνίζει· δεν έχει νόημα. Τα πάθη είναι σαν τα δενδρύλλια· πρέπει να τα καλλιεργείς από μικρά, από τότε που γεννιούνται, και να αρχίσεις αμέσως να τα κατευθύνεις προς αυτό που είναι καλό. (Θα δούμε έπειτα τι είναι αυτό το «καλό»· δεν το λέμε ακόμη· έπειτα ποικίλλει ανάλογα με τους πολιτισμούς, τις συνήθειες, τις εποχές· όταν ήρθε η ψυχανάλυση, άλλα θεωρήθηκαν καλά· παλιότερα άλλα· υπάρχει εδώ ένας τομέας σχετικισμού όπου μπορούμε να συζητούμε.)

Αλλά η δομή της συλλογιστικής του Αριστοτέλη μου φαίνεται ενδιαφέρουσα: όσο είναι νέος, ο άνθρωπος δεν έχει δύναμη πάνω στα πάθη του και άρα είναι έρμαιο αυτών. Τι μπορούμε να κάνουμε; Διότι από αυτό εξαρτάται μεγάλο μέρος όσων κάνουμε· από εκείνα που συνηθίζουμε να κάνουμε, να επιθυμούμε, να ποθούμε. Από τι εξαρτάται λοιπόν η καλή διαμόρφωση της ορέξεως;

Εξαρτάται από το σύστημα της παιδείας. Εξαρτάται από το πώς θα σε διαμορφώσουν. Αν έχεις καλούς δασκάλους· αν έχεις την τύχη από την αρχή να έχεις ανθρώπους που σε διδάσκουν να επιδιώκεις, να σχηματίζεις, να διοχετεύεις τις επιθυμίες σου προς αυτό που είναι καλό — πάνω στο τι είναι «καλό» μπορούμε να συζητούμε, εμείς του 21ου αιώνα σκεφτόμαστε ότι κάποια πράγματα είναι καλά, που για τον Αριστοτέλη δεν ήταν — αλλά αυτό δεν έχει τόση σημασία· σημασία έχει το μοντέλο του συλλογισμού.

Αν έχεις μια καλή παιδεία, καλούς δασκάλους, έναν καλό δάσκαλο που σε διδάσκει τι να επιθυμείς, που σχηματίζει την επιθυμητικότητά σου, που τη δομεί, τότε έχεις σχεδόν λύσει το πρόβλημα της ζωής σου.

Δυστυχώς, οι καλοί δάσκαλοι σπανίζουν· αλλά αυτό είναι άλλο θέμα. Όλα εξαρτώνται όχι από σένα, αλλά από τη διαμόρφωση. Γιατί όταν έχει ήδη σχηματιστεί αυτό, όταν σου ανάψει η λάμπα της λογικής, είναι πολύ αργά· γιατί οι ορέξεις είναι ήδη κατευθυνόμενες προς μια ορισμένη κατεύθυνση, έχουν γίνει σχεδόν μια δεύτερη φύση· και να ξεριζώσεις ένα ελάττωμα είναι σχεδόν αδύνατον.

Και από τι εξαρτάται το σύστημα της παιδείας; Εξαρτάται από την πολιτική. Δηλαδή, εξαρτάται από την πόλιν όπου ζεις· και όχι από το ποιος κυβερνά κάθε φορά· όχι από τον Μπερλουσκόνι, τον Μοράττι ή τον Μπερλινγκουέρ, όπως έλεγε ο Τσιτάτι, λίγη σημασία έχει· εξαρτάται μάλλον από ένα πιο γενικό πλαίσιο: από το Σύνταγμα, από τους νόμους, τους οποίους πρέπει να σέβονται και να υπακούν όσοι κυβερνούν.

Άρα εξαρτάται από την πολιτική, αλλά όχι την κυβερνητική· την πολιτική νομοθετική, εκείνη που φτιάχνει τα Συντάγματα. Γιατί αν υπάρχει ένα καλό Σύνταγμα, τότε αυτό — γνωρίζοντας όλα αυτά, ή εμείς οι φιλόσοφοι πρακτικοί, εγώ ο Αριστοτέλης πάω στον Σόλωνα και του εξηγώ ότι έτσι έχουν τα πράγματα, κι αν με καταλάβει, θα φτιάξει ένα καλό Σύνταγμα, ένα καλό σύστημα νόμων, όπου θα προβλέπει θεμελιώδη θέση για την Παιδεία· γιατί από εκεί εξαρτώνται όλα.

Να γιατί, για τον Αριστοτέλη, κατά τη γνώμη μου, η ηθική δεν έχει νόημα· η ηθική είναι εκείνη η πειθαρχία που προσποιείται ότι λέει σε κάποιον: «κοίτα, έχεις στα χέρια σου τη δύναμη να συμπεριφέρεσαι καλά ή άσχημα». Ο Αριστοτέλης, αντίθετα, είναι πεπεισμένος ότι αυτή η δύναμη, σε μεγάλο βαθμό, δεν είναι στα χέρια του καθενός· γιατί όταν κάποιος γίνεται συνειδητός και ικανός να αυτοκυβερνηθεί, έχει ήδη σχηματίσει εκείνα τα πάθη που σε μεγάλο ποσοστό καθορίζουν τον τρόπο που πράττει.

Κι έτσι, ακόμη και εκείνος που βρίσκεται σ’ αυτήν την κατάσταση, έχει όλο ένα τμήμα της κίνησης της ζωής του που του ξεφεύγει· γιατί έχει προηγηθεί σε σχέση με την ικανότητά του να αυτοσωθεί, να αυτοκαθοδηγηθεί. κι αυτό το μέρος που του ξεφεύγει είναι, ας πούμε, εξαρτημένο από τις συνθήκες της πολιτικής κοινότητας, οι οποίες εξαρτώνται θεμελιωδώς από το Σύνταγμα που αυτή η κοινότητα έχει δώσει στον εαυτό της.

Τότε, αφού ο Αριστοτέλης έχει αυτή τη θεωρία της πράξης, δεν μπορεί να εμπιστευθεί στην ηθική ως τέτοια το καθήκον να οδηγήσει τους ανθρώπους στην επιτυχία της κινήσεως της ζωής τους, αλλά πρέπει να το εμπιστευθεί σε μιαν ευρύτερη κατανόηση της ανθρώπινης συμπεριφοράς, που είναι η πολιτική· ακριβώς γι’ αυτόν τον κύκλο που δημιουργείται μεταξύ πολιτικής —ως θεωρίας του Συντάγματος που εγγυάται ένα καλό σύστημα παιδείας, που εξασφαλίζει τη διαμόρφωση καλών επιθυμιών στους πολίτες, και που με αυτόν τον τρόπο καθιστά δυνατό, πράττοντας οι πολίτες σωστά, να δημιουργούνται οι συνθήκες για την ευδαιμονία τόσο των πολιτών ως ατόμων όσο και της πόλεως στο σύνολό της.

Έτσι, λοιπόν, η αριστοτελική θεωρία της πράξης συνενώνει αναγκαστικά, μάλιστα ενσωματώνει, αυτό που θεωρείται ηθική, ή ατομική μοναχική ηθική, μέσα σε μιαν ευρύτερη θεώρηση· διότι ακριβώς εξηγεί την πράξη με αυτόν τον τρόπο. Άρα, όλα πηγάζουν από τον τρόπο με τον οποίο ο Αριστοτέλης αντιλαμβάνεται την πράξη.

Αυτό είναι, κατά τη γνώμη μου, ένα θεμελιώδες σημείο· γιατί τότε το καθήκον που αναλαμβάνει η πρακτική φιλοσοφία δεν είναι, όπως στον Πλάτωνα, να αναπτύξει μια ουτοπία για το τι θα ήταν καλό να γίνει και έπειτα να πει στους ανθρώπους «δείτε τι ωραία αυτή η ουτοπία, η Πολιτεία, προσπαθήστε να κάνετε έτσι»· διότι αυτό δεν λειτουργεί. Αν ο φιλόσοφος έχει την αξίωση να έχει επίδραση στην πρᾶξιν, το σημείο επαφής ανάμεσα στη θεωρία του και στην πράξη είναι πολύ έμμεσο. Ο μόνος τρόπος με τον οποίο μπορώ να ελπίζω ότι θα επηρεάσω τη διαδικασία που καθορίζει την κίνηση είναι να πάω στον Σόλωνα, να του συστήσω να φτιάξει ένα Σύνταγμα όπου να εξασφαλίζεται η παιδεία όπως πρέπει· και αυτή η παιδεία να διαμορφώνει σωστά τις επιθυμίες των πολιτών· κι έτσι, διαμορφώνοντάς τες σωστά, να τους συνηθίζει να επιθυμούν κάποια πράγματα αντί για άλλα· και μόνο έτσι, μέσω μιας πολύ έμμεσης οδού, μπορώ να ελπίζω ότι θα συμβάλω στην ατομική και συλλογική ευημερία μέσα στην πόλιν.

Αν, αντίθετα, γίνω ουτοπιστής, αναπτύξω το μοντέλο μου, κηρύξω, δεν θα έχω κανένα αποτέλεσμα· διότι δεν αρκεί να διηγηθείς τι είναι το καλό για να ακολουθήσουν οι άνθρωποι. Και αυτό ισχύει όχι μόνο για τους άλλους αλλά και για μένα τον ίδιο· μπορώ να ξέρω τι είναι το καλό, αλλά αν οι επιθυμίες μου έχουν σχηματιστεί άσχημα, δεν υπάρχει τίποτε να κάνω· ξέρω τι είναι το καλό, αλλά πράττω το κακό.

Αυτή είναι, ας πούμε, η γενική δομή του συλλογισμού που κάνει ο Αριστοτέλης για να εξηγήσει τον τρόπο με τον οποίο κινητοποιείται, κινείται, πραγματοποιείται εκείνη η κίνηση που είναι η ζωή. Αναπτύσσει μάλιστα περαιτέρω αυτό το μοντέλο· γιατί εμείς είπαμε πώς συμβαίνει τυπικά αυτή η κίνηση, αλλά δεν είπαμε πότε ακριβώς η ὄρεξις είναι καλή και πότε ο συλλογισμός είναι σωστός. Άρα, πρέπει να προσπαθήσουμε να εξηγήσουμε τι σημαίνει να διαμορφώνεται καλά το σύνολο, το σύστημα των παθών. Τι θα πει να διαμορφώνεται σωστά το σύστημα των παθών; Πότε ένα σύστημα παθών είναι καλώς διαμορφωμένο;

Εδώ αρχίζουμε να μπαίνουμε στον λόγο του Αριστοτέλη και, ας πούμε, να συνδεόμαστε με στοιχεία που δεν είναι αναγκαίο ούτε να αποδεχθούμε ούτε να συμμεριστούμε· γιατί στο μεταξύ οι συνθήκες που έχουμε για το σύστημα των αναγκών είναι πολύ πιο προχωρημένες και αλλαγμένες. Εντούτοις, και εδώ, παρόλο που ο λόγος του Αριστοτέλη βρίσκεται ακόμη πιο δεμένος με την ελληνική ανθρωπολογία, παρουσιάζει λόγους ενδιαφέροντος.

Η ιδέα του είναι ότι, μέσα στη θεωρία του για την ψυχή, την ψυχήν, υπάρχουν —ας πούμε— τρεις θεμελιώδεις λειτουργίες· ή μάλλον, υπάρχουν κατ’ αρχάς λειτουργίες που ονομάζονται άλογες, δηλαδή λειτουργίες που ανήκουν απλώς στη φυτική και ζωική ζωή· και λειτουργίες που είναι κατ’ εξοχήν λογικές, δηλαδή ειδικές του ανθρώπου. Άρα, υπάρχει ένα μέρος, ας πούμε, της ψυχής, ή μια λειτουργία της ψυχής, που είναι άλογη, δηλαδή χωρίς λόγο· και ένα μέρος στο οποίο, αντίθετα, ενεργοποιείται ο λόγος.

Πιο συγκεκριμένα, αυτό επαναλαμβάνει, όπως ξέρουμε, την πλατωνική ψυχολογία, τροποποιώντας την. Αλλά ο Αριστοτέλης είναι πεπεισμένος ότι υπάρχει —δηλαδή ότι το σώμα οργανώνεται από την ψυχή— καταρχάς στη φυτική του λειτουργία· δηλαδή στη ζωτική του λειτουργία της γέννησης, της αύξησης και έπειτα του θανάτου. Υπάρχει, λοιπόν, ένα μέρος της ζωής, της κινήσεως, που έχει έναν χαρακτήρα απλώς φυτικό, αύξησης και φθοράς. Αυτή τη φυτική κίνηση την ονομάζει φυτικόν ή θρεπτικόν.

Το φυτικόν είναι, ας πούμε, κάτι πάνω στο οποίο ο Αριστοτέλης είναι πεπεισμένος ότι δεν έχουμε καμία δύναμη· δηλαδή μια φυσική, βιολογική, αυθόρμητη λειτουργία, που δεν έχει σημασία για τη φιλοσοφία την πρακτική· διότι δεν μπορούμε, για παράδειγμα, να σταματήσουμε τον καρδιακό μας παλμό, δεν μπορούμε να σταματήσουμε για πολύ την αναπνοή μας, άρα υπάρχουν λειτουργίες ζωτικές, που λειτουργούν από μόνες τους και πάνω στις οποίες έχουμε περιορισμένη δύναμη. Κατά τον Αριστοτέλη αυτό το πεδίο μένει έξω από το ενδιαφέρον της πρακτικής θεώρησης, δηλαδή από ό,τι μπορούμε με κάποιον τρόπο να κατευθύνουμε ή να προσανατολίσουμε.

Μια δεύτερη λειτουργία, που ο Αριστοτέλης θεωρεί θεμελιώδη, είναι εκείνη που αντιστοιχεί στην ὄρεξιν, στην επιθυμία, αυτό που ονομάζει ὀρεκτικόν· δηλαδή το επιθυμητικό-ορεκτικό σύστημα της ψυχής. Η ψυχή, ως αρχή που οργανώνει τη ζωική ζωή, επιθυμεί ορισμένα πράγματα και αποφεύγει άλλα. Αυτή η επιθυμία είναι ουσιαστικά κάτι άλογο, μη προσδιορισμένο από τον λόγο. Ωστόσο, σε αντίθεση με το φυτικόν ή θρεπτικόν, η επιθυμία είναι δεκτική διαμόρφωσης, μπορεί να τεθεί σε κάποια σχέση με τον λόγο. Δηλαδή βρίσκεται πιο κοντά στη δυνατότητα να ελεγχθεί από τον λόγο· υπάρχει μια κάποια δυνατότητα, έστω έμμεση, να εργαστούμε πάνω σ’ αυτό το σύστημα των επιθυμιών —έμμεση γιατί περνά, κατά τη γνώμη μου, μέσα από το σύστημα της παιδείας.

Υπάρχει, τέλος, και ένα μέρος λογικό της ψυχής· ο Αριστοτέλης το ονομάζει λογιστικόν. Είναι η διαλογιστική-διανοητική λειτουργία της ψυχής, που ενεργοποιείται όταν ασχολούμαστε με τις διανοητικές πράξεις, με συλλογισμούς, με τη σκέψη, με τον λόγο, με τον διάλογο. Μάλιστα ο Αριστοτέλης λέει ότι μπορούμε να ενεργοποιήσουμε αυτή τη δύναμη σε σχέση με διαφορετικές πραγματικότητες και έτσι να αναπτύξουμε διαφορετικές ικανότητες.

Για παράδειγμα, μπορούμε να κάνουμε όπως ο Θαλής, να αναπτύξουμε στο έπακρο την ικανότητα να μελετούμε επιστημονικά τις ουράνιες πραγματικότητες, τις κινήσεις των άστρων, το θείο· να είμαστε καθαροί επιστήμονες, πρωτο-επιστήμονες· να συλλογιζόμαστε τέλεια σ’ αυτό το πεδίο· και να αναπτύξουμε αυτό που εκείνος ονομάζει ἐπιστημονικόν· δηλαδή την ενεργοποίηση της λογικής ικανότητας προσανατολισμένη στη συγκρότηση μιας επιστημονικής γνώσης, με την αριστοτελική σημασία του όρου.

Ή, μπορούμε να αναπτύξουμε αυτή τη λογική ικανότητα όχι τόσο για τη θεωρία των αιώνιων πραγμάτων αλλά για τη μελέτη των υποσεληνίων· για παράδειγμα, για την εξέταση όσων συμβαίνουν στην πόλη. Υπάρχει κάποιος που ίσως δεν είναι επιστήμονας, δεν είναι σαν τον Θαλή, αλλά είναι σαν τον Περικλή: είναι απλώς έξυπνος, έχει άριστο λογιστικόν, αλλά αν τον βάλεις να μελετήσει τ’ αστέρια δεν καταλαβαίνει τίποτε· αν όμως τον βάλεις να κυβερνήσει την πόλη, να συζητήσει, να διαπραγματευτεί, είναι θαυμάσιος.

Αυτή η ειδική ενεργοποίηση της ικανότητας ο Αριστοτέλης την ονομάζει με άλλο όνομα: δοξαστικόν· δηλαδή την ικανότητα να διαβουλεύεται, να σκέπτεται γύρω από πράγματα μεταβλητά, όπως είναι οι συμπεριφορές των ανθρώπων μέσα στην πόλη. Και είναι ικανότητα διαφορετική. (Όταν με ρωτούσαν για τον Χάιντεγκερ, μπορεί πράγματι να ήταν σαν τον Θαλή που έπεσε στο πηγάδι· στο πηγάδι εδώ του εθνικοσοσιαλισμού· γιατί ήταν πανίσχυρος στο ἐπιστημονικόν φιλοσοφικό, αλλά πολύ λιγότερο ικανός να διακρίνει στην πραγματικότητα τα πράγματα που ήταν σωστό να κάνει και να αποφύγει όσα ήταν ακατάλληλα να επιλέξει).

Άρα υπάρχει μια διπλή δυνατότητα ενεργοποίησης του λογισμού: είτε στο επίπεδο της επιστημονικής γνώσης είτε στο επίπεδο της πρακτικής ή πολιτικής ζωής.

Το ερώτημα που θέτει πάντα ο Αριστοτέλης είναι το ίδιο: πότε μπορώ να πω ότι αυτή η κίνηση, που προσδιορίζεται με τον τρόπο που είδαμε, φτάνει στην ολοκλήρωσή της, στην τελείωσή της; Αν έχουμε υπόψη μας τον τρόπο με τον οποίο αρθρώνεται η δομή αυτού του όντος που είναι υποκείμενο της κίνησης, τότε πότε μπορούμε να πούμε ότι η ψυχή κινείται καλά, ότι η κίνηση, παρά τα όρια της θνητότητάς της, είναι πλήρης ή τέλεια;

Κατ’ αρχάς πρέπει να είναι κάποιος υγιής· κι αυτό δεν εξαρτάται από τον ίδιο. Αν κάποιος είναι άρρωστος, την ευτυχία να τη ξεχάσει· κατά τον Αριστοτέλη δεν θα είναι ποτέ ευτυχής. Αυτό είναι κάτι που εμείς μετά τον χριστιανισμό δεν καταλαβαίνουμε πια· ωστόσο για τον Αριστοτέλη έχει έτσι. Αν κάποιος γεννηθεί παράλυτος, άσχημος, με σειρά σωματικών ελαττωμάτων, θα είναι δυστυχής· δεν υπάρχει τίποτε να κάνει. Αν κάποιος δεν είναι, ας πούμε, εὐσκιής, «καλοκαμωμένος, καλοφτιαγμένος», τα περιθώρια χειρισμού είναι πολύ περιορισμένα.

Αυτή η θεωρία για εμάς σήμερα έχει λιγότερο ενδιαφέρον· την κρατάμε για να κατανοήσουμε τον τρόπο σκέψης ενός Έλληνα που πίστευε —να το πω ωμά— ότι μόνο ο ενήλικος άνδρας, ο οἰκοδεσπότης, μπορούσε να ελπίζει ότι θα φτάσει στην ευτυχία. Ήδη αν κάποιος είναι γυναίκα, για παράδειγμα, κατά τον Αριστοτέλη υπάρχουν σοβαρά προβλήματα να είναι πραγματικά ευτυχής. Το λέω παρενθετικά, γιατί αν το βγάλουμε μπροστά, τον Αριστοτέλη τον πετάμε έξω· όμως πρέπει να το πούμε για να είμαστε καθαροί, δεν γίνεται να το αποκρύψουμε.

Λοιπόν, πρέπει κάποιος να είναι υγιής· αλλά ας το αφήσουμε αυτό κατά μέρος. Το ουσιώδες, εκεί όπου μπορούμε να έχουμε πραγματικά επιρροή, είναι τούτο: η σωστή διαμόρφωση του συστήματος των παθών.

Είπαμε: γι’ αυτό πρέπει να απευθυνθούμε στον Σόλωνα, που θα προβλέψει μια καλή παιδεία, η οποία θα φροντίσει να μας τιμωρεί όταν συνηθίζουμε να πίνουμε ή να καπνίζουμε, και να μας επιβραβεύει όταν φερόμαστε σωστά — για να το πω πολύ απλά.

Ωστόσο, ο Αριστοτέλης, στα κεντρικά βιβλία των Ηθικών Νικομαχείων, αναπτύσσει ολόκληρη θεωρία για να δείξει πώς το ὀρεκτικόν μπορεί να διαμορφωθεί σωστά. Είναι η περίφημη θεωρία του «μέσου», η μεσότης.

Δηλαδή: στο επίπεδο του «τί πρέπει να γίνει» (πρακτέον), το ιδανικό για το φυτικόν είναι η καλή σωματική υγεία· το ιδανικό για το ὀρεκτικόν είναι να πραγματοποιείται, να ρυθμίζεται με τον σωστό τρόπο, κατά την ὀρθότητα, όπως λέει ο ίδιος, σύμφωνα με τον ὀρθὸ λόγο. Στη σωστή αναλογία, θα λέγαμε.

Τί σημαίνει ότι το σύστημα των αναγκών πρέπει να ακολουθεί τον ὀρθὸ λόγο; Σημαίνει ότι δεν μπορώ να κάνω όπως οι αναχωρητές που σκοτώνουν την επιθυμία· αυτό είναι κακό. Το να νεκρώνει κανείς το ὀρεκτικόν είναι φαυλότητα, λέει ο Αριστοτέλης· γι’ αυτούς επινοεί τη λέξη ἀναίσθησις, οι «αναισθητοποιημένοι», που δεν αισθάνονται καμία ηδονή. Αυτό δεν πάει καλά.

Δεν είναι σωστή ούτε η ὑπεροχή, η υπερβολή· όσοι ρίχνονται στην κραιπάλη, γιατί αμαρτάνουν από την αντίθετη μεριά. Άρα πρέπει να δώσουμε στα πάθη την ορθή τους πορεία· να τα ακολουθούμε, να τα ικανοποιούμε, αλλά σύμφωνα με τον ὀρθὸ λόγο.

Και τί είναι ο ὀρθὸς λόγος; Τί είναι η τελείωση, η αρετή, το αγαθό στη ρύθμιση των παθών; Είναι το να τα ικανοποιούμε κατά το μέτρο που είναι σωστό για τον καθένα μας, ώστε να μένουμε στο μέσον, ανάμεσα στην υπερβολή και την έλλειψη. Έτσι, λ.χ., κάποιος πρέπει να πιει ένα ποτηράκι, ενάμισι· δύο είναι ήδη υπερβολή. Εξαρτάται βέβαια από τις ατομικές συνθήκες· για μένα που είμαι αδύνατος, φτάνει μισό· μάλιστα εγώ δεν πίνω καθόλου, κι ακόμα καλύτερα.

Άρα, το «μέσον» είναι πάντοτε σχετικό με τις ατομικές συνθήκες κάθε όντος· είναι η επιδίωξη ισορροπίας στην ικανοποίηση των παθών: στο φαγητό, στο ποτό, στον έρωτα, σε όλα τα πλέγματα των ορμών που χαρακτηρίζουν την κίνηση της ζωής μας, αυτό το πρακτόν.

Ο Αριστοτέλης διαμορφώνει εδώ μια θεωρία, με την ελληνική του αντίληψη, ότι αν υπάρχει ἔλλειψις ή ὑπεροχή, το ὀρεκτικόν δυσλειτουργεί· και αν η επιθυμία προσανατολιστεί στραβά, αναπόφευκτα οδηγεί στην αποτυχία, στη δυστυχία.

Άρα, το να πούμε ότι το σύστημα των αναγκών εκπληρώθηκε σωστά σημαίνει ότι βρήκε το μέσον· ότι έφτασε στην ἀρετή, στην τελείωση. Αυτό που εμείς ονομάζουμε «ηθική αρετή». Εμείς, δυστυχώς, όταν ακούμε «ηθική αρετή» σκεφτόμαστε με το χριστιανικό νόημα και μπερδευόμαστε. Ο Αριστοτέλης όμως εννοεί απλά τη σωστή, την καλύτερη δυνατή διαμόρφωση του συστήματος των επιθυμιών.

Έτσι, λ.χ., η σωφροσύνη, η ἀνδρεία, η μετριοπάθεια, η ἐλευθεριότης είναι όλες μορφές της ηθικής αρετής· δηλαδή της καλής διαμόρφωσης των επιθυμιών, διατροφικών, οικονομικών, ερωτικών κτλ. (ο Φουκώ αργότερα θα ξαναπιάσει αυτά τα θέματα).

Αυτή είναι λοιπόν η ἠθική ἀρετή: η διαμόρφωση του χαρακτήρα, του ήθους.

Λείπει όμως ακόμα η άλλη πλευρά, η λογική. Για να πούμε ότι η κίνηση της ζωής ολοκληρώνεται καλά, πρέπει και το λογικό μέρος της ψυχής να είναι σωστά διαμορφωμένο· να έχει εξασκηθεί με τον ορθό τρόπο.

Ποιά είναι λοιπόν η τελείωση αυτής της διανοητικής πλευράς; Είναι η λεγόμενη διανοητική αρετή· η ἀρετὴ διανοητική, η τελείωση του διανοητικού μέρους της ψυχής. Από το ρήμα διανοεῖσθαι (να σκέφτομαι).

Ποιος είναι ο καλύτερος τρόπος να σκεφτόμαστε; Ο τρόπος είναι διπλός. Υπάρχουν αυτοί όπως ο Θαλής που, ενεργοποιώντας το ἐπιστημονικόν, κάνοντας επιστήμη, διαμορφώνουν με τον καλύτερο τρόπο αυτή την πλευρά και ονομάζονται σοφοί. Η αρετή εδώ είναι η σοφία. Η σοφία εμπεριέχει δύο στοιχεία: την αληθινή επιστήμη και τη γνώση των αρχών από τις οποίες ξεκινά η επιστήμη, δηλαδή τον νοῦν. Σοφία λοιπόν = νοῦς + ἐπιστήμη.

Ο καλύτερος τρόπος λοιπόν για την άσκηση του λογικού μέρους, η τελείωσή του, είναι η σοφία. Ο Θαλής είναι παράδειγμα σοφοῦ.

Ο Περικλής, αντίθετα, είναι παράδειγμα ανθρώπου που τελειοποιεί το δοξαστικόν, δηλαδή τη δύναμη να συλλογίζεται για τα πράγματα της πόλης. Η τελείωση εδώ λέγεται φρόνησις. Ο Περικλής είναι φρόνιμος, γιατί ξέρει να οργανώνει σωστά τη ζωή του και τη ζωή της πόλης. Δεν καταλαβαίνει τίποτε από άστρα, αλλά ξέρει να οργανώνει την πόλη. Ο Θαλής ξέρει τα άστρα, αλλά πέφτει στο πηγάδι (αν και ο Αριστοτέλης διηγείται κι ένα ανέκδοτο για να δείξει ότι ο Θαλής ήταν και καλός στο δοξαστικόν, αλλά ας το αφήσουμε αυτό).

Συνεπώς, για να πούμε ότι η κίνηση της ζωής ολοκληρώθηκε καλά, πρέπει όλες οι συνιστώσες της να έχουν ολοκληρωθεί και τελειωθεί: Για να είναι όλα τα συστατικά της ζωής «πραγματωμένα και τελειωμένα», πρέπει: πρώτον, να είναι κανείς υγιής· δεύτερον, να έχει διαμορφώσει σωστά το ὀρεκτικόν σύμφωνα με την ηθική αρετή· τρίτον, να έχει διαμορφώσει σωστά την ικανότητα του να σκέφτεται σύμφωνα με τη διανοητική αρετή, στις δύο μορφές της: στη σοφία και στη φρόνησιν.

Ο Αριστοτέλης όμως προχωρεί παραπέρα· λέει: όλα αυτά είναι αναγκαία, αλλά όταν πρόκειται για την κατάκτηση μιας σταθερής ευδαιμονίας, εμφανίζεται ένα δίλημμα. Διότι ότι χρειάζεται υγεία, το βλέπουν όλοι· ότι χρειάζεται ορθή διαμόρφωση των παθών, το ίδιο. Αλλά, εφόσον έχουμε πια την υγεία, και έχουμε κατευθύνει καλά τα πάθη μας, και είμαστε δηλαδή στις κατάλληλες συνθήκες για να ξεκινήσουμε την πορεία προς την ευδαιμονία — τί πρέπει να κάνουμε; Να ζήσουμε όπως ο Περικλής ή όπως ο Θαλής; Να στραφούμε στη ζωή την πρακτική ή στη ζωή τη θεωρητική;

Αυτό είναι το δίλημμα.

Κατά τη γνώμη μου, ο Αριστοτέλης δεν θέτει μια απόλυτη διχοτομία. Ναι, την εκθέτει στα Ηθικά Νικομάχεια (βιβλίο ΣΤ΄), αλλά τη λύνει με τρόπο που συνδέει και κρατάει μαζί τις δύο εκδοχές.

Πώς; Λέει: το να κάνεις όπως ο Περικλής θα ήταν καλό, αν ο άνθρωπος ήταν το ανώτατο ον του σύμπαντος, αν ήταν δηλαδή το ύψιστο. Τότε θα έπρεπε να καλλιεργεί ακριβώς εκείνη την τελείωση της φύσης του που συνίσταται στο πολιτικόν, στο ότι είναι «ζῷον λόγον ἔχον».

Στην πραγματικότητα όμως υπάρχει μια ανώτερη μορφή ζωής — η ζωή του θείου. Η ζωή των θεών είναι ανώτερη, γιατί έχει μέσα της τελειότητα, ισορροπία, σταθερότητα, μια ευδαιμονία πιο γερή, πιο ακλόνητη απ’ ό,τι η ανθρώπινη. Και σ’ αυτό το είδος ευδαιμονίας μετέχουμε όταν κάνουμε όπως ο Θαλής: όταν αφήνουμε την πολιτική ζωή, όπου όλα αλλάζουν, όπου υπάρχουν απρόοπτα, ταραχές, επαναστάσεις, και αποσυρόμαστε να παρατηρούμε, να στοχαζόμαστε, να ενωνόμαστε με το θείο. Τότε αγγίζουμε μιαν άλλη κίνηση, τέλεια και θεϊκή.

Το πρόβλημα όμως είναι ότι εμείς δεν είμαστε θεοί. Έχουμε πόδια στη γη, ζούμε σε οἶκον, έχουμε παιδιά, δούλους, βόδια, γυναίκες· όλα πρέπει να οργανωθούν και να τακτοποιηθούν. Κατά το ήμισυ, λοιπόν, είμαστε δεμένοι με την πόλιν. Και αν εκεί τα πράγματα δεν είναι καλά οργανωμένα, τότε οι ταραχές θα εισβάλλουν συνεχώς και θα χαλάσουν την προσπάθειά μας να φτάσουμε στον δρόμο του Θαλή. Θα καταντήσουμε όπως ο Θαλής που γελοιοποιείται από τη Θρακιώτισσα υπηρέτρια, αν δεν ξέρουμε να οργανώσουμε τα της γης.

Η σοφία μάς δίνει βεβαίως την υψηλή θεωρία, την όραση του θείου — αλλά δεν έχει την πρακτική ικανότητα να μας εξασφαλίσει τις αναγκαίες προϋποθέσεις, δηλαδή μια τάξη και ηρεμία στα γήινα. Για να αφοσιωθείς στη θεωρία χρειάζεται, λέει ο Αριστοτέλης, ραστώνη καὶ ἡσυχία: γαλήνη, ειρήνη, ανεμπόδιστη κατάσταση. Αλλιώς, με την παραμικρή ταραχή, όλα γκρεμίζονται.

Άρα η σοφία είναι το ανώτατο, η μέθεξη στο θείο. Αλλά για να φτάσεις εκεί, χρειάζεται ένα είδος «μύησης», μια σκάλα, μια διαδρομή μέσα από γεμάτο εμπόδια πεδίο — και αυτό είναι η πολιτική και η οικονομία. Χρειάζεται να περάσεις πρώτα από εκεί. Και γι’ αυτό είναι απολύτως αναγκαία η φρόνησις.

Η φρόνησις έχει ικανότητα ἐπιτακτικήν: διοικητική, κατευθυντήρια. Μας επιτρέπει να οργανώσουμε σωστά τη ζωή μας, να χαράξουμε εκείνο τον χώρο αυτονομίας και αυτάρκειας όπου, απαλλαγμένοι από τους θορύβους του οίκου και της πόλεως, μπορούμε να καθίσουμε, να διαλογιστούμε, να ζήσουμε τη θεωρία.

Κατά τον Αριστοτέλη, αυτό δεν σου εξασφαλίζει ότι με την πολιτική ο άνθρωπος θα είναι ευτυχισμένος· και εκεί κανείς ενεργεί και μπορεί να είναι ευτυχισμένος, αλλά εκεί κινδυνεύει να μεσολαβήσουν, αργά ή γρήγορα, στοιχεία που ταράζουν την ευτυχία του. Έτσι η αληθινή κατοχή της ευτυχίας, σύμφωνα με αυτόν, είναι η ανώτερη, και εξασφαλίζεται μόνο όπου εμείς, μέσα από τον δρόμο στον οποίο η φρόνηση μας οδηγεί, φτάνουμε.

Φτάνουμε λοιπόν στο να απελευθερωθούμε από όλους εκείνους τους τομείς που είναι κατεξοχήν της πολιτικής ζωής, εφοδιασμένης με λόγο, και να αφομοιώσουμε τη δραστηριότητά μας με εκείνη της θείας ζωής. Έτσι, και η φρόνηση και η σοφία είναι αναγκαίες: η σοφία γιατί είναι το ανώτατο, η φρόνηση γιατί είναι κατά κάποιο τρόπο η κλίμακα που μας επιτρέπει να φτάσουμε στη σοφία, και χωρίς την οποία η σοφία κινδυνεύει να παραμείνει κάτι απρόσιτο, κινδυνεύει να δημιουργηθεί σαν ένα βραχυκύκλωμα, όπως ακριβώς συμβαίνει στον Πλάτωνα, όπου οι άνθρωποι ίσως ξέρουν τι είναι το καλό αλλά δεν μπορούν να το πράξουν, γιατί δεν έχουν διανύσει όλη εκείνη τη διαδικασία που είναι αναγκαίο να διανύσει κανείς κατά τον Αριστοτέλη.

Σε αυτό φτάνει κανείς αν είναι υγιής, αν έχει λάβει μια καλή παιδεία, αν έχει φτάσει τουλάχιστον τα πενήντα χρόνια, κατά τον Αριστοτέλη· ο Πλάτων λίγο νωρίτερα, ο Αριστοτέλης λίγο αργότερα, δεν θυμάμαι ακριβώς, αλλά γύρω εκεί. Και αυτό δεν είναι μια απλή περιέργεια: ο Αριστοτέλης και ο Πλάτων σκέφτονταν με όρους μύησης. Μέχρι να φτάσει κανείς σε αυτήν την ηλικία, σύμφωνα με τον Έλληνα, είναι ακόμα έρμαιο των παθών του· αν δει μια γυναίκα που του αρέσει, την ακολουθεί, και αντίο σοφία. Πρέπει λοιπόν να έχεις κατακτήσει την ειρήνη των αισθήσεων, αυτή είναι conditio sine qua non, αλλιώς η στοχαστική σου ενατένιση θα είναι πάντα ταραγμένη από παράγοντες δύσκολα ελέγξιμους.

Έτσι, στους οδηγούς λέγεται ότι για τον Πλάτωνα κανείς αρχίζει να φιλοσοφεί στα σαράντα, για τον Αριστοτέλη στα πενήντα τρία· δεν είναι μια αστεία λεπτομέρεια, αλλά κρύβει πίσω της όλη μια σύλληψη μύησης στο θείο. Αν δεν έχεις βάλει στη σιωπή εκείνα που σε ταράζουν, αν δεν έχεις νεκρώσει τον επιθυμητικό, αν επιθυμείς ακόμα, είσαι πάντα δυστυχισμένος.

Γι’ αυτό και στον Αριστοτέλη βρίσκουμε αυτόν τον συλλογισμό, που εμφανίζεται μέσα από αυτές τις φαινομενικά παράξενες και ακατανόητες ενδείξεις, όπως το ότι αρχίζεις να φιλοσοφείς στα πενήντα τρία. Αν όμως δεις τι υπάρχει πίσω από αυτό, είναι γεμάτο σοφία. Ένας που έχει ζήσει λίγο τη ζωή καταλαβαίνει ότι ο Αριστοτέλης είχε δίκιο. Και όλα αυτά για να σωθεί εκείνο που είχε στην καρδιά του ο δάσκαλός του, ο Πλάτων: η θεωρητική δραστηριότητα.

Αυτή η δραστηριότητα για τον Έλληνα δεν σημαίνει «επιστήμη» με τη σύγχρονη έννοια. Δεν είναι απλώς περιγραφική επιστήμη, όπως το φαντάζονται κάποιοι αναλυτικοί της Οξφόρδης, αλλά μια δραστηριότητα που έχει χαρακτήρα σχεδόν ιερό, τελετουργικό. Δεν πρόκειται για επιστημονική θεωρία όπως τη νοούμε σήμερα, αλλά για μια καθολική αντίληψη της θεωρίας ως μύηση και σχεδόν ως ιερατικό έργο.

Γι’ αυτό, αυτό που ενδιαφέρει τον Αριστοτέλη δεν είναι η επιστήμη ως τέτοια, αλλά η επιστήμη ως έξη σοφίας· η θεωρητική, ενατενιστική δραστηριότητα που είναι συγχρόνως φιλοσοφική και θρησκευτική. Και μόνο εκεί, δηλαδή μόνο όπου υπάρχει αυτή η «ομοίωση με το θείο κατά το δυνατόν στον άνθρωπο», βρίσκεις την επικύρωση εκείνης της σταθερής ευτυχίας που κατά τον Αριστοτέλη είναι το ιδανικό που πρέπει να επιδιώκουμε.

Ο Αριστοτέλης ωστόσο μιλά όχι μόνο για εκείνη την κορυφή· στην πραγματικότητα μιλάει για αυτήν όσο το δυνατόν λιγότερο, όπως όλοι οι καλοί μύστες. Μιλάει πολύ περισσότερο για όλη την επίπονη, τεράστια, πολύπλοκη και απέραντη διαδικασία που οδηγεί ως εκεί. Γιατί γι’ αυτό έχει σημασία η πρακτική φιλοσοφία: για να περιγράψει το μονοπάτι της μύησης που είναι απαραίτητο για να κατακτήσεις εκείνη την ανώτερη μορφή ζωής που είναι η θεωρία.

Η ΜΑΡΤΥΡΙΑ ΤΗΣ ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ ΥΠΑΡΞΗΣ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΣΥΜΦΩΝΑ ΜΕ ΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΕΙΝΑΙ ΣΥΝΤΡΙΠΤΙΚΗ ΤΗΣ ΠΛΑΝΗΣ Η ΟΠΟΙΑ ΜΑΣ ΚΑΤΕΥΘΥΝΕΙ ΛΟΓΩ ΤΗΣ ΑΙΡΕΣΕΩΣ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΚΑΙ ΤΟΥ ΚΑΡΤΕΣΙΟΥ ΕΞΩ ΑΠΟ ΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ.