Συνέχεια από 4. Αυγούστου 2025
Heidegger και Αριστοτέλης 4
Του Franco Volpi
Κεφάλαιο 2
Η παρουσία του Αριστοτέλη στις απαρχές της χαϊντεγκεριανής σύλληψης του Είναι
2. Η ανάγνωση του έργου του Carl Braig
Επιστρέφοντας τώρα στην πρώτη διαμόρφωση, είναι δυνατόν να ανασυγκροτηθεί η σημασία μιας άλλης νεανικής ανάγνωσης που ο ίδιος ο Heidegger μνημονεύει ρητά μαζί με τη διατριβή του Brentano, δηλαδή της ανάγνωσης της πραγματείας Vom Sein. Abriß der Ontologie (Περί του Είναι. Σκιαγράφημα της Οντολογίας) του Carl Braig. Ο Braig είχε διδάξει στη Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου του Freiburg αρχικά (από το 1893 έως το 1897) ως καθηγητής φιλοσοφικο-θεολογικής προπαίδειας και στη συνέχεια (από το 1897 έως το 1919) ως καθηγητής δογματικής. Ο Heidegger, που από το χειμερινό εξάμηνο 1909/10 έως το θερινό εξάμηνο 1911 είχε σπουδάσει θεολογία και είχε παρακολουθήσει τα μαθήματα του Braig στην εισαγωγή στη δογματική (1910/11) και στην θεολογική κοσμολογία (1911)¹³, θυμάται τη διδασκαλία του με εγκώμιο:
«Μετά από τέσσερα εξάμηνα εγκατέλειψα τη μελέτη της θεολογίας και αφιερώθηκα ολοκληρωτικά στη φιλοσοφία. Όμως παρακολούθησα ακόμη ένα μάθημα θεολογίας τα χρόνια μετά το 1911, εκείνο της δογματικής του Carl Braig. Με ώθησε σε αυτό το ενδιαφέρον για τη δογματική θεολογία, κυρίως ο διεισδυτικός τρόπος σκέψης που ο εν λόγω δάσκαλος πραγματοποιούσε σε κάθε μάθημα. Στις λίγες βόλτες όπου είχα την ευκαιρία να τον συνοδεύσω, άκουσα από αυτόν για πρώτη φορά σχετικά με τη σημασία του Schelling και του Hegel για τη δογματική θεολογία, σε αντιδιαστολή με το δογματικό σύστημα της σχολαστικής. Έτσι εισήλθε στον ορίζοντα της έρευνάς μου η ένταση ανάμεσα στην οντολογία και τη δογματική θεολογία ως δομή της μεταφυσικής»¹⁴.
Οι δύο αναφορές του Heidegger, η μία στην πραγματεία Vom Sein και η άλλη στη θεολογική διδασκαλία του Braig (με την ανακάλυψη του Schelling και του Hegel), παρέχουν ήδη αφ’ εαυτών το μέτρο και τον θεματικό ορίζοντα μέσα στους οποίους μπορεί να προσδιοριστεί η σημασία του Braig για τη διαμόρφωση του Heidegger. Επειδή όμως αυτό που βρίσκεται εδώ στο προσκήνιο είναι η οντολογική προβληματική και η αντιπαράθεση με την αριστοτελική παράδοση, είναι ιδιαίτερα σημαντική κυρίως η πρώτη αναφορά. Ας μου επιτραπεί, λοιπόν, να αγγίξω μόνο φευγαλέα τη δεύτερη αναφορά, για να περάσω κατόπιν στην πιο λεπτομερή εξέταση της πραγματείας Vom Sein.
Όσον αφορά τη θεολογική διδασκαλία του Braig και τις συνομιλίες που είχε μαζί του κατά τα χρόνια των πανεπιστημιακών σπουδών, ο Heidegger τονίζει πως χάρη στον Braig οδηγήθηκε να ανακαλύψει για πρώτη φορά τη σημασία του Schelling και του Hegel. Επιπλέον, η αναθεώρηση που ο Braig θα είχε επιχειρήσει για αυτούς τους στοχαστές στο πλαίσιο της δογματικής θεολογίας, ως εναλλακτική έναντι των συστημάτων της σχολαστικής θεολογίας, θα τον είχε παρακινήσει να σκεφτεί τη σχέση ανάμεσα στην οντολογία και τη δογματική θεολογία ως δομική ένταση που χαρακτηρίζει την ίδια τη μεταφυσική. Δεδομένης της κεντρικότητας αυτού του άξονα στοχασμού στο έργο του Heidegger, πρόκειται αναμφίβολα για μια σημαντική αναφορά, παρόλο που, στην πραγματικότητα, ακούγεται παράδοξη αν ληφθεί υπόψη στο σύνολό του ο χαρακτήρας του έργου του Braig ως θεολόγου και ως φιλοσόφου¹⁵.
Το τελευταίο, πράγματι, μπορεί να τοποθετηθεί ιστορικά στο πλαίσιο της γερμανικής νεοσχολαστικής, στα πρώτα χρόνια της πολεμικής κατά του μοντερνισμού, και παρουσιάζεται στο σύνολό του ως ένα συστηματικό εγχειρίδιο της καθολικής διδασκαλίας. Αν και δεν είναι απολύτως εμπνευσμένο από την αυστηρότερη ορθοδοξία, αλλά ανοιχτό σε δικές του λύσεις και εξελίξεις, το έργο του Braig αναλαμβάνει ρητά απολογητικούς σκοπούς, υποστηρίζοντάς τους με οξύνοια όχι μόνο ενάντια στον θετικισμό και τον μοντερνισμό (νοημένο ωστόσο με έναν εντελώς ιδιαίτερο τρόπο), αλλά και ενάντια στη νεότερη φιλοσοφία και, ειδικότερα, ενάντια στον Kant και τον ιδεαλισμό.
Ο Heidegger, αντιθέτως, θυμάται τον Braig ακριβώς σε σχέση με την ανακάλυψη του Schelling και του Hegel και, σε άλλο χωρίο όπου τον μνημονεύει, μιλά για αυτόν ως «ο τελευταίος εκπρόσωπος της στοχαστικής παράδοσης της Tübingen, η οποία, μέσω της αντιπαράθεσης με τον Hegel και τον Schelling, προσέδωσε κύρος και εύρος στην καθολική θεολογία»¹⁶. Πράγματι, ο Braig είχε δημοσιεύσει το σημαντικότερο από τα νεανικά του κείμενα, μια μελέτη για τη φυσική γνώση του Θεού κατά τον Tommaso d’Aquino, στην Theologische Quartalschrift, που ήταν το περιοδικό της λεγόμενης «Scuola cattolica di Tubinga».
Για να αξιολογηθεί πλήρως και να επαληθευτεί στην ιστορική της συνοχή η ένδειξη του Heidegger, θα έπρεπε επομένως να εξακριβωθεί σε ποιον βαθμό ήταν ακόμη παρών στη διδασκαλία της δογματικής στο Freiburg, κατά τα χρόνια που ο Heidegger σπούδαζε εκεί, ο αντίκτυπος αυτής της σχολής, η οποία, κυρίως μέσω της μορφής του Franz Anton Staudenmaier και των μαθητών του πρώτης και δεύτερης γενιάς, είχε αποκτήσει διάδοση από τα μέσα του 19ου αιώνα και στο περιβάλλον του Freiburg.
Ας περάσουμε τώρα στην άλλη διάσταση που θυμάται ο Heidegger, εκείνη που ενδιαφέρει άμεσα για τους σκοπούς της έρευνάς μας. Πρόκειται να εξετάσουμε πιο προσεκτικά την πραγματεία του Braig Vom Sein, για να εξακριβώσουμε, έστω και υπό μορφή υπόθεσης, εάν σε αυτήν υπάρχουν τάσεις ή στοχαστικές προοπτικές σχετικά με την επεξεργασία του προβλήματος του Είναι που θα μπορούσαν να έχουν ασκήσει επίδραση στη φιλοσοφική διαμόρφωση του Heidegger.
Η πραγματεία Vom Sein. Abriß der Ontologie (1896), την οποία ο Heidegger δηλώνει ότι είχε αρχίσει να διαβάζει ήδη στο τελευταίο έτος του γυμνασίου (1908/9), αποτελεί τον κεντρικό τόμο του έργου τριών τόμων Die Grundzüge der Philosophie (Οι θεμελιώδεις γραμμές της Φιλοσοφίας), που εκδόθηκε στο Freiburg από τον εκδοτικό οίκο Herder μεταξύ 1896 και 1897 και περιελάμβανε, εκτός από τον προαναφερθέντα τόμο, έναν πρώτο τόμο Vom Denken. Abriß der Logik (1896) και έναν τελικό τόμο Vom Erkennen. Abriß der Noetik (1897) (Περί Γνώσεως. Σκιαγράφημα της νοητικής).
Το έργο αυτό, που αποτελεί αναμφίβολα τη μεγαλύτερη συστηματική προσπάθεια του Braig και σηματοδοτεί το αποκορύφωμα της δραστηριότητάς του ως καθολικού θεολόγου, είναι ένα διεισδυτικό εγχειρίδιο φιλοσοφίας που εκθέτει με πρωτότυπο τρόπο τις θεμελιώδεις διδασκαλίες της σχολαστικής οντολογίας, λογικής και γνωσιολογίας, σε ουσιαστική συμφωνία με τη διδασκαλία του αριστοτελικού θωμισμού, αλλά με συνεχή αναφορά στην αυγουστίνεια-φραγκισκανική παράδοση. Επιπλέον, σε πολλά σημεία ο Braig αποστασιοποιείται από την σχολαστική ορθοδοξία και επιχειρεί δικές του λύσεις.
Η πραγματεία διαιρείται στους τρεις τόμους που αναφέρθηκαν παραπάνω, αφιερωμένους αντιστοίχως στην οντολογία, στη λογική και στη θεωρία της γνώσης. Ο κεντρικός τόμος, που πραγματεύεται το Είναι, χωρίζεται με τη σειρά του σε τρία μέρη, σύμφωνα με την τριπλή άρθρωση που, κατά τον Braig, χαρακτηρίζει τα διάφορα θέματα της οντολογίας ως επιστήμης του Είναι γενικώς. Αυτά είναι τα θέματα: η eidologia, δηλαδή η διδασκαλία του Είναι καθόσον διερωτάται γύρω από τις ιδιότητες των όντων («Vom Wesen des Seienden», σσ. 18-99), η nomologia, δηλαδή η διδασκαλία των νόμων που αφορούν τα αποτελέσματα των όντων στη στάση και την κίνησή τους («Vom Wirken des Seienden», σσ. 100-133) και η teleologia, δηλαδή η διδασκαλία του τέλους των όντων («Vom Zwecke des Seienden», σσ. 134-158).
Στο πλαίσιο αυτό, πρωτότυπο μεν αλλά που στην ουσία δεν θέλει να είναι τίποτε άλλο από μια metaphysica generalis, εξετάζονται τα θέματα και τα θεμελιώδη ζητήματα της αριστοτελικής-θωμιστικής οντολογίας· πραγματεύονται κυρίως οι έννοιες του Είναι, της ύπαρξης, του μηδενός, της ουσίας και του συμβεβηκότος, του χώρου και του χρόνου, της δύναμης και της πράξης, της πραγματικότητας και της αναγκαιότητας· και αυτό το θεματικό ρεπερτόριο εμπλουτίζεται στο τέλος κάθε κεφαλαίου με μια ανθολογική επιλογή αποσπασμάτων παρμένων από τα έργα του Αριστοτέλη, του Θωμά Ακινάτη, καθώς και από το δογματικό σώμα της Καθολικής Εκκλησίας (παρατιθέμενα κυρίως προς υποστήριξη και ιστορικο-συστηματική εικονογράφηση των θέσεων που παρουσιάζονται στο κείμενο).
Ήδη λόγω αυτών των γενικών χαρακτηριστικών, μπορεί να ειπωθεί ότι η πραγματεία του Braig συνέβαλε – μαζί με τη διατριβή του Brentano – στο να προσανατολιστούν τα ενδιαφέροντα του νεαρού Heidegger προς την προβληματική της οντολογίας, εστιάζοντας ειδικότερα την προσοχή του σε κλασικούς όπως ο Αριστοτέλης, ο Θωμάς και ο Suarez. Και ακόμη το ίδιο το γεγονός, φαινομενικά αμελητέο, ότι στο τέλος των διαφόρων κεφαλαίων – εκτός από το ότι παραθέτει, όπως ειπώθηκε, αποσπάσματα παρμένα από κλασικά κείμενα της οντολογίας – ο Braig προσφέρει την ετυμολογική ανασυγκρότηση των εκάστοτε εξεταζόμενων εννοιών, δεν είναι πιθανόν ξένο προς τη γέννηση στον Heidegger εκείνης της οικειότητας με τις ετυμολογίες που διατρέχει λίγο-πολύ ολόκληρο το έργο του, και χάρη στην οποία αναζητεί στο αρχικό έτυμο θεμελιωδών λέξεων της δυτικής σκέψης την απόθεση βαθιών μεταφυσικών νοημάτων.
Αυτά τα στοιχεία, που μαρτυρούν τη σημασία του Braig για τη διαμόρφωση του Heidegger με τρόπο μεν σημαντικό αλλά μάλλον εξωτερικό, βρίσκουν ωστόσο ανταπόκριση και επιβεβαίωση και σε πιο ουσιαστικό επίπεδο. Αν και είναι πάντως επισφαλές, αν όχι αδύνατο, δεδομένης της έλλειψης επαρκών πηγών έως τώρα διαθέσιμων, να προχωρήσει κανείς πέρα από τη διαπίστωση παραλληλιών και θεματικών αντιστοιχιών, μπορούν ωστόσο να διατυπωθούν προς αυτήν την κατεύθυνση ορισμένες υποθέσεις.
Εάν ληφθεί υπόψη, για παράδειγμα, ο τρόπος με τον οποίο ο Braig συλλαμβάνει και προσδιορίζει το έργο του φιλοσοφείν, δεν φαίνεται εντελώς αβάσιμο ή αυθαίρετο να δει κανείς σε αυτό ένα ρεπερτόριο θεμάτων και προβλημάτων από το οποίο θα αντλήσει ο Heidegger, έστω και αναπτύσσοντάς τα με πολύ μεγαλύτερο βάθος και ριζικότητα. Έτσι, στην πραγματεία Vom Sein ο Braig συλλαμβάνει τη φιλοσοφία ως εκείνη την επιστήμη που εξετάζει τις προϋποθέσεις της κοινής συνείδησης και τις αρχές των επί μέρους επιστημών και που κορυφώνεται με την επιστήμη του Είναι. Αυτή στη συνέχεια αρθρώνεται σε μεταφυσική, θεολογία και οντολογία: εφόσον, αναζητώντας το θεμέλιο του Είναι στο αισθητό ον και μη βρίσκοντάς το, το αναζητεί στο μετεμπειρικό, είναι μεταφυσική· εφόσον συλλαμβάνει το έσχατο θεμέλιο όλων των όντων στο απόλυτο Είναι, δηλαδή στον Θεό, είναι θεολογία· τέλος, εφόσον πραγματεύεται το Είναι καθαυτό, στις τυπικές του ιδιότητες, είναι οντολογία.
Και είναι ακριβώς η οντολογική διερεύνηση που θεωρείται από τον Braig το κατεξοχήν έργο της φιλοσοφίας, η οποία, εφόσον είναι οντολογία, αποκαλείται από τον Braig θεμελιώδης, ή κύρια, ή κεντρική επιστήμη (Fundamentalwissenschaft, Prinzipalwissenschaft, Zentralwissenschaft), με τη διπλή σημασία της πρώτης επιστήμης και της επιστήμης των θεμελίων¹⁷.
Βεβαίως διακηρυγμένη από μια κατεξοχήν σχολαστική προοπτική, αυτή η προγραμματική απαίτηση μιας επιστήμης του Είναι καθαυτό ηχεί πάντοτε ως μια ισχυρή αντίθεση προς τον υποκειμενισμό και τον γνωσιολογισμό της νεότερης φιλοσοφίας και ως αποφασιστική διακήρυξη της ανάγκης για μια εκ νέου ανάληψη της κλασικής οντολογίας. Τώρα, όπως είναι γνωστό, και ο Heidegger θα ανανεώσει την απαίτηση μιας επιστήμης του Είναι ως Είναι και θα ονομάσει θεμελιώδη οντολογία (Fundamentalontologie) τη σκέψη που αναλαμβάνει αυτήν την απαίτηση μιας ριζικής ανακαίνισης της οντολογίας.
Όσον αφορά δε την ανάπτυξη του προγράμματος μιας θεμελιώδους οντολογίας ως θεματοποίησης της σχέσης του Είναι και του χρόνου, είναι αξιοπερίεργο ότι και ο Braig, έστω και σε σχολαστικό πλαίσιο και με έναν εντελώς διαφορετικό τρόπο, θεωρεί αποφασιστική για την κατανόηση του Είναι τη σχέση με τον χρόνο και αφιερώνει στην επεξεργασία αυτού του προβλήματος ολόκληρο το τελευταίο μέρος της eidologia. Εκεί εξετάζει και συζητά την κοινή κατανόηση του χρόνου, τις φιλοσοφικές θεωρήσεις που επιχειρούν να την εξηγήσουν και τις ψυχολογικές καταβολές των μεταφυσικών και οντολογικών προσδιορισμών του χρόνου.
Σε σχέση με το πρόβλημα του Είναι και με ιδιαίτερη αναφορά στη σχέση με την αριστοτελική οντολογία, πρέπει όμως να εξεταστεί πιο προσεκτικά πώς ο Braig συλλαμβάνει και προσδιορίζει το Είναι, ιδίως όσον αφορά τη διδασκαλία της πολυσημίας ή της μονοσημίας του. Μπορεί πράγματι να δει κανείς ότι και στον Braig, και συγκεκριμένα στην αποδοχή του της διδασκαλίας του Θεού ως ipsum esse και στην προσφυγή του όχι μόνο στην αριστοτελική-θωμιστική παράδοση αλλά και στην αυγουστίνεια-φραγκισκανική, είναι παρούσα η απαίτηση να συλληφθεί η ενότητα τού Είναι· μάλιστα, αυτή η απαίτηση φαίνεται σχεδόν να οδηγεί σε μια οντολογική διαφοροποίηση ανάμεσα στο Είναι στη δική του ενότητα και στην πολλαπλότητα των όντων.
Πρέπει καταρχάς να παρατηρηθεί, πάντως, ότι τοποθετούμενος μέσα στην παράδοση της αριστοτελικής-θωμιστικής οντολογίας, ο Braig προσχωρεί ουσιαστικά στη διδασκαλία της πολυσημίας του όντος. Υποστηρίζει πράγματι ότι το τελευταίο είναι πάντοτε καθορισμένο και πολλαπλό, και συγκεκριμένα σύμφωνα με τον καθορισμό και την πολλαπλότητα εκείνων που είναι τα στοιχεία του όχι μόνο σταθερά, αλλά και συστατικά, δηλαδή οι κατηγορίες. Λέει ότι το Είναι κατηγορείται με τόσους τρόπους όσα είναι «οι γενικοί, ειδικοί, τυχαίοι και ατομικοί προσδιορισμοί του όντος»¹⁸. Πάντοτε σε συμφωνία με την αριστοτελική-θωμιστική παράδοση, υπογραμμίζει επιπλέον ότι αυτή η πολυσημία δεν είναι αυθαίρετη, αλλά είναι συντεταγμένη σύμφωνα με την αναλογική τάξη. Μάλιστα, ενισχύει την ενιαία σημασία της αναλογίας, υποστηρίζοντας ότι η πολυσημία του όντος δεν εμποδίζει να συλληφθεί η μοναδικότητα του Είναι, αφού το τελευταίο θα ήταν μια πολυσήμαντη, αλλά ενιαία έννοια, και ο θεμελιώδης προσδιορισμός του θα ήταν το Είναι-ενωμένο μέσα στο Είναι-διαφορετικό¹⁹.
Αλλού, σε ένα χωρίο στην αρχή του Vom Erkennen, ο Braig ορίζει το Είναι γενικώς ως μια «συλλογική έννοια» (Sammelbegriff): «Με το Είναι γενικώς δεν εννοείται το ρήμα που συνδέει υποκείμενο και κατηγόρημα μιας κρίσης: “Ο Θεός είναι αγαθός”. Ούτε υποδηλώνεται το είναι που λειτουργεί ως κατηγόρημα στις υπαρξιακές προτάσεις: “Έτσι είναι, ο Θεός υπάρχει”. Το Είναι ως υποκείμενο είναι μια συλλογική λέξη [και σε υποσημείωση προσθέτει: ipsum esse, esse simpliciter, esse actuale s. formale, actus entis, to einai haplos, to on he on, ousia, energeia, entelecheia]»²⁰ (Το ίδιο το Είναι (ipsum esse), το είναι απλώς (esse simpliciter), το ενεργό ή τυπικό είναι (esse actuale s. formale), η πράξη του όντος (actus entis), το είναι απλώς (to einai haplōs), το ον καθόσον είναι (to on hē on), η ουσία (ousia), η ενέργεια (energeia) και η εντελέχεια (entelecheia).).
Επιπλέον, όταν πραγματεύεται το Είναι γενικώς, ο Braig αρνείται ότι αυτό μπορεί να υποστασιοποιηθεί ως υπάρχον ξεχωριστά από τα όντα και λέει: «Es gibt kein bloßes und allgemeines Sein, es sind Seiende»²¹ (Δεν υπάρχει κάποιο γυμνό και γενικό Είναι, είναι όντα). Και αρνείται επομένως τη δυνατότητα να δοθεί ένας γνήσιος ορισμός του Είναι, ισχυριζόμενος ότι «οι απόπειρες να δοθούν εννοιολογικοί προσδιορισμοί του Είναι είναι όλες εσφαλμένες και αντιφατικές. Είναι σημαίνει “θέση”, “πράξη”, “ενέργεια”, “βεβαίωση”, “θεμέλιο της δυνατότητας”: ορισμοί όπως αυτός συγχέουν το πρώτο γνωστικό γνώρισμα του όντος με το ουσιώδες γνώρισμα του Είναι»²².
Ο Braig θέλει, ωστόσο, να συλλάβει και να σκεφτεί την ενότητα του Είναι και, μάλιστα, βλέπει σε αυτό έναν από τους θεμελιώδεις στόχους της οντολογίας. Στην αρχή ακριβώς της πραγματείας Vom Sein, διακηρύσσει ότι το ερώτημα «τι είναι το ον καθόσον Είναι» πρέπει να καθοδηγεί την αναζήτηση μιας ταυτόσημης εικόνας (eidos) σε όλα τα όντα (και γι’ αυτό ονομάζει με τον όρο eidologia το πρώτο μέρος της οντολογικής έρευνας)²³.
Είναι, λοιπόν, ενδιαφέρον να εξεταστεί πώς συλλαμβάνει την ενότητα του Είναι σε σχέση με τις κατηγοριακές διαφοροποιήσεις. Λέει: «Η καθολική μας κρίση είναι: “Το ον Είναι”. Το νόημα αυτής της κρίσης είναι: κάθε ον είναι ένα πράγμα-ουσία με χαρακτηριστικά ουσίας, είναι ουσία με συμβεβηκότα. Η καθολική κατηγορία, που περικλείει μέσα της και υπό αυτήν όλες τις άλλες δυνατές, είναι, τόσο λογικά όσο και οντολογικά, η κατηγορία της ‘ουσίας και του συμβεβηκότος’»²⁴.
Τώρα, μπορεί να σημειωθεί ότι αυτή η προσπάθεια να σκεφτεί μέσα στην κοινή έννοια του όντος την ενότητα ουσίας και συμβεβηκότος είναι δομικά ανάλογη με εκείνη που πραγματοποίησε ο Brentano· διότι και ο Brentano, τονίζοντας τη συνεκτική δύναμη της αναλογίας, απέδιδε την πολλαπλότητα των σημασιών του Είναι κατά τις κατηγορίες πρώτα στην ουσία και στο συμβεβηκός και κατόπιν στην έννοια του όντος.
Επιπλέον, ο Braig προσχωρεί στη σύλληψη του Θεού ως ipsum esse. Αυτή η διδασκαλία, που αναπτύχθηκε – όπως είναι γνωστό – κυρίως από τον Tommaso d’Aquino, εμπεριέχει μια τάση να υποστασιοποιηθεί το Είναι, δηλαδή να νοηθεί ως υπόσταση και να ταυτιστεί με τον Θεό· αν και, ιδίως στον Θωμά, αυτή η τάση, νεοπλατωνικής πιθανόν καταγωγής, συνδυάζεται με σοφία με τη διδασκαλία περί της πολλαπλότητας των σημασιών του κτιστού Είναι²⁵. Τώρα, ο Braig όχι μόνο προσχωρεί σε αυτή τη διδασκαλία, αλλά σε ορισμένα σημεία φαίνεται σχεδόν να θέλει να εισαγάγει με αυτήν μια οντολογική διάκριση ανάμεσα στο Είναι και στα όντα. Το γεγονός αυτό, υπό το πρίσμα που εξετάζουμε εδώ για τη γένεση του προβλήματος του Είναι στον Heidegger, είναι εξαιρετικά σημαντικό.
Έτσι, ακριβώς στην αρχή της πραγματείας Vom Sein, αντί για πρόλογο, ο Braig παραθέτει ένα εκτενές απόσπασμα από το Itinerarium mentis in Deum του Bonaventura da Bagnoregio, στο οποίο το ipsum esse διακρίνεται από τα επιμέρους όντα:
«*Ipsum esse adeo in se certissimum, quod non potest cogitari non esse, quia ipsum esse purissimum non occurrit nisi in plena fuga non-esse, sicut et nihil in plena fuga esse. (…) esse nominat ipsum purum actum entis: esse igitur est, quod primo cadit in intellectum (…)»*²⁶. (Το ipsum esse είναι τόσο βέβαιο καθαυτό, ώστε δεν μπορεί να νοηθεί ότι δεν υπάρχει, επειδή το ίδιο το καθαρότατο Είναι δεν εμφανίζεται παρά μόνο στην πλήρη φυγή του μη-είναι, όπως ακριβώς και το μηδέν στην πλήρη φυγή του Είναι. (…) Το esse σημαίνει την καθαρή πράξη του όντος· επομένως, το Είναι είναι εκείνο που πρώτο προσπίπτει στον νου.)
Το απόσπασμα συνεχίζει κατόπιν εικονογραφώντας τη δυσκολία που προκαλεί αυτή η οντολογική διαφορά:
«*Mira est caecitas intellectus, qui non considerat illud, quod prius videt et sine quo nihil potest cognoscere. Sed sicut oculus, intentus in varias colorum differentias, lucem, per quam videt cetera, non videt, et si videt, non advertit: sic oculus mentis nostrae, intentus in entia particularia et universalia, ipsum esse extra omne genus, licet primo occurrat menti et per ipsum alia, tamen non advertit. Unde verissime apparet, quod, “sicut oculus vespertilionis se habet ad lucem, ita se habet oculus mentis nostrae ad manifestissima naturae” [cfr. Arist. Met. II, 1, 993 b 9-11]: quia assuefactus ad tenebras entium et phantasmata sensibilium, cum ipsam lucem summi esse intuetur, videtur sibi nihil videre, non intelligens, quod ipsa caligo summa est mentis nostrae illuminatio, sicut, quando videt oculus puram lucem, videtur sibi nihil videre»*²⁷.
(Θαυμαστή είναι η τύφλωση του νου, ο οποίος δεν θεωρεί εκείνο που βλέπει πρώτο και χωρίς το οποίο δεν μπορεί να γνωρίσει τίποτε. Αλλά όπως το μάτι, απορροφημένο στις διάφορες διαφορές των χρωμάτων, δεν βλέπει το φως μέσω του οποίου βλέπει τα άλλα, και αν ακόμη το βλέπει, δεν το προσέχει, έτσι και το μάτι του νου μας, απορροφημένο στα μερικά και τα καθολικά όντα, δεν προσέχει το ipsum esse πέρα από κάθε γένος, αν και παρουσιάζεται πρώτο στο νου και μέσω αυτού τα άλλα. Έτσι προκύπτει με απόλυτη αλήθεια ότι «όπως το μάτι της νυχτερίδας σχετίζεται προς το φως, έτσι σχετίζεται το μάτι του νου μας προς τα πιο φανερά πράγματα της φύσης» [πρβλ. Arist. Met. II, 1, 993 b 9-11]· διότι, συνηθισμένος στα σκοτάδια των όντων και τα φαντάσματα των αισθητών, όταν αντικρίζει το ίδιο το φως του υπέρτατου Είναι, του φαίνεται ότι δεν βλέπει τίποτε, μη κατανοώντας ότι αυτό το ίδιο το σκοτάδι είναι η ύψιστη φώτιση του νου μας, όπως όταν το μάτι βλέπει το καθαρό φως, του φαίνεται ότι δεν βλέπει τίποτε.)
Η προσχώρηση του Braig στην ιδέα μιας οντολογικής διαφοράς ανάμεσα στο Είναι και στα όντα επιβεβαιώνεται κατόπιν από όσα υποστηρίζει στα καταληκτικά μέρη της πραγματείας του. Εκεί, παρατηρώντας ότι τα συμπεράσματα της οντολογίας συνιστούν το θεμελιώδες θέμα της θεολογίας και ότι, συνεπώς, η οντολογία βρίσκει την ολοκλήρωσή της στη θεολογία, ο Braig διακηρύσσει την ανάγκη να συλληφθεί μια καθολική τάξη του Είναι και επιπλέον υποστηρίζει ότι η αρχή αυτής της τάξης πρέπει να αναζητηθεί στον Θεό ως ipsum esse, για τον οποίο λέει ότι είναι «εκείνος που Είναι δυνάμει της ίδιας του της ουσίας», «το αρχέγονο θεμέλιο των όντων» και «το αρχικό Ένα»²⁸. Αυτό επιβεβαιώνει την υποψία ότι και στον Braig, πάνω στην αριστοτελική σύλληψη της πολυσημίας του Είναι, επικαλύπτεται η σχολαστική τάση να υποστασιοποιηθεί, μέσα στη σύλληψη του Θεού ως ipsum esse, η έννοια του Είναι.
Τώρα, διαπιστώνοντας αυτές τις τάσεις που υπάρχουν στην πραγματεία του Braig και υποθέτοντας μια πιθανή τους επίδραση στη διαμόρφωση της προβληματικής του Είναι στον νεαρό Heidegger, πρέπει να ειπωθεί καταρχάς προκαταρκτικά ότι η σημασία αυτής της παρατήρησης πρέπει να βαθμολογηθεί με την απαιτούμενη προσοχή. Διότι, αν από θεματική σκοπιά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Braig, μαζί με τον Brentano, συνέβαλε να προσανατολιστεί η αναζήτηση του Είναι στον νεαρό Heidegger, είναι πιο δύσκολο να καθοριστεί με ακρίβεια το πραγματικό μέτρο της επίδρασής του. Εντούτοις, εφόσον η ανάγνωση της πραγματείας του Braig λαμβάνει χώρα – σχεδόν παράλληλα με εκείνη του Brentano – σε πολύ νεαρή ηλικία, και δεδομένου ότι τουλάχιστον έως τη διατριβή της υφηγεσίας η σκέψη του Heidegger εμφανίζεται εξαιρετικά εύπλαστη και δεκτική απέναντι στα στοχαστικά ερεθίσματα που του δίνονταν, δεν είναι καθόλου απίθανο η πραγματεία Vom Sein του Braig να συνέβαλε, κατ’ αρχάς, από μια γενική σκοπιά, στο να προσανατολιστεί το ενδιαφέρον του Heidegger προς την οντολογική προβληματική και, κατά δεύτερο λόγο, πιο συγκεκριμένα, να κατευθύνει σε μια ορισμένη κατεύθυνση το νεοσύστατο ερώτημα του Είναι ή, αν προτιμά κανείς, να επιβεβαιώσει εκείνη την κατεύθυνση που είχε λάβει κατόπιν της ανάγνωσης της διατριβής του Brentano· δηλαδή την τάση να δοθεί έμφαση στην καθοδηγητική σημασία του Είναι μάλλον παρά στην πολλαπλότητα των σημασιών του, ακόμη και αν αυτή η τάση προκύπτει ακριβώς από την ανάγκη να κατανοηθεί καλύτερα η διδασκαλία της πολυσημίας του Είναι²⁹.
Επομένως, εάν ενσωματώσει κανείς το ρεπερτόριο θεμάτων και προβλημάτων που η πραγματεία του Braig έθεσε μπροστά στα μάτια του νεαρού Heidegger με τη θεώρηση του προβλήματος του ενιαίου νοήματος του Είναι, που του ανέκυψε από την ανάγνωση του Brentano, θα έχει τότε τα όρια και τις ουσιώδεις συντεταγμένες για να διαβάσει τα νεανικά του κείμενα υπό αυτό το πρίσμα και υπό αυτό το φως, δηλαδή για να συλλάβει στην παρουσία του Αριστοτέλη το κριτήριο που οργανώνει τα στοιχεία που περιέχονται σε αυτά και τον οδηγό για να προσανατολιστεί στη συνέχεια μέσα στη δεκαετή σιωπή που προηγείται της δημοσίευσης του Είναι και Χρόνος.
Σημειώσεις
2 Αυτές οι πληροφορίες, που δόθηκαν από τον Heidegger σε διάφορες περιστάσεις, έχουν συγκεντρωθεί με τον τίτλο Mein Weg in die Phänomenologie στο M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tübingen 1969, σσ. 81-90 (ιταλ. μτφρ. επιμ. E. Mazzarella, Tempo ed essere, Guida, Napoli 1980, σσ. 183-191).
3 Συγκεντρωμένα στο M. Heidegger, Frühe Schriften, Klostermann, Frankfurt a. M. 1972, και τώρα επανεκδομένα στο HGA I με ορισμένες περιθωριακές σημειώσεις του Heidegger.
4 Οι ειδικές μελέτες πάνω στα πρώιμα γραπτά του Heidegger δεν είναι πολλές, ώστε μπορεί να απαριθμηθούν εδώ οι σημαντικότερες:
M. Campo, Psicologia, logica e ontologia nel primo Heidegger, «Rivista di filosofia neoscolastica», 31, 1939, σσ. 474-491·
C. Baglietto, La formazione del pensiero di M. Heidegger nei suoi scritti giovanili, «Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa», 26, 1957, σσ. 190-221·
K. Lehmann, Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage im Denken Martin Heideggers, Phil. Diss., Roma 1962 (από αυτή τη διατριβή προέρχονται τα δύο επόμενα άρθρα του ίδιου συγγραφέα: Metaphysik, Transzendentalphilosophie und Phänomenologie in den ersten Schriften Martin Heideggers (1912-1916) και Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger, και τα δύο στο «Philosophisches Jahrbuch», 71, 1963/64, σσ. 331-357, και 74, 1966, σσ. 126-153)·
I. Manzano, La 'Habilitationsschrift' de Martin Heidegger sobre Escoto, «Verdad y Vida», 24, 1966, σσ. 305-325·
E. Garulli, Problemi dell'Ur-Heidegger, Argalia, Urbino 1969·
K. Hobe, Zwischen Rickert und Heidegger, «Philosophisches Jahrbuch», 78, 1971, σσ. 360-376 (ιδίως το δεύτερο μέρος για τη σχέση ανάμεσα σε Lask και Heidegger)·
A. Babolin, La ricerca filosofica del giovane Martin Heidegger nella critica d’oggi, in Heidegger, Scritti filosofici, σσ. 9-127·
Th. Kisiel, On the Dimension of a Phenomenology of Science in Husserl and the Young Dr. Heidegger, «Journal of the British Society for Phenomenology», 4, 1973, σσ. 217-234·
E. Morscher, Von der Frage nach dem Sein von Sinn zur Frage nach dem Sinn von Sein. Der Denkweg des frühen Heidegger, «Philosophisches Jahrbuch», 80, 1973, σσ. 379-385·
J.D. Caputo, Phenomenology, Misticism and the "Grammatica Speculativa": A Study of Heidegger's 'Habilitationsschrift', «Journal of the British Society for Phenomenology», 5, 1974, σσ. 101-117·
Th.A. Fay, Heidegger on Logic: A Genetic Study of His Thoughts on Logic, «Journal of the History of Philosophy», 12, 1974, σσ. 77-94·
R. Gumppenberg, Die transzendentalphilosophische Urteils- und Bedeutungsproblematik in M. Heideggers "Frühe Schriften", in Akte des 4. Internationalen Kant-Kongresses, de Gruyter, Berlin 1974, τόμ. II/2, σσ. 751-761·
A. Savignano, Psicologismo e giudizio filosofico in M. Heidegger, X. Zubiri, J. Maréchal, La Garangola, Padova 1976, σσ. 77-130·
R.M. Stewart, Psychologism, Sinn and Urteil in the Early Writings of Heidegger, Phil. Diss., Syracuse University, New York 1977·
E. Garulli, Heidegger e la storia della ontologia, Argalia, Urbino 1978, σσ. 7-48·
A. Palma, Wo knüpft das Zeichen an die Welt an? Il giovane Heidegger (1912-1917), «Nuova corrente», αρ. 76/77, 1978, σσ. 266-277·
J.D. Caputo, Heidegger and Aquinas, Fordham University Press, New York 1982·
A. Marini, Introduzione storico-sistematica, in M. Heidegger, Il senso dell’essere e la svolta, επιμ. A.M., La Nuova Italia, Firenze 1982, σσ. VII-xc·
W.D. Gudopp, Der junge Heidegger. Realität und Wahrheit in der Vorgeschichte von "Sein und Zeit", VMB, Frankfurt a. M. 1983 (πλούσιο σε πληροφορίες, αλλά δυστυχώς σε παραπλανητικό ερμηνευτικό ορίζοντα).
5 HGA I, 55.
6 Εκτός από τον Aristotele, θέμα αυτών των μαθημάτων υπήρξαν κυρίως ο Husserl, η χριστιανική σκέψη των απαρχών, η φαινομενολογία της θρησκείας, και ο Augustinus και ο νεοπλατωνισμός.
7 Δεν είναι απίθανο το ενδιαφέρον για τη μυστική θεολογία να είχε προκληθεί στον νεαρό Heidegger από τον Engelbert Krebs (Freiburg 4-10-1881 – ibid. 29-11-1950), που υπήρξε φίλος και εξομολόγος του, και που αρχικά δίδαξε μαζί του σε μερικά σεμινάρια. Από τα έργα του μπορούν να αναφερθούν: Meister Dietrich von Freiberg, Münster 1906· Der Logos als Heiland im ersten Jahrhundert, Freiburg i. Br. 1909· Theologie und Wissenschaft nach der Lehre der Hochscholastik, Münster 1912· Was kein Auge gesehen, Freiburg i. Br. 1918· Grundfragen der kirchlichen Mystik, Freiburg i. Br. 1921· Dogma und Leben, 2 τόμ., Paderborn 1921-1925· St. Augustin. Der Mensch und Kirchenvater, Köln 1930.
8 Heidegger, Mein Weg in die Phänomenologie, σ. 81 (ιταλ. μτφρ., σ. 183).
9 F. Volpi, Heidegger e Brentano. L’aristotelismo e il problema dell’univocità dell’essere nella formazione filosofica del giovane Martin Heidegger, Cedam, Padova 1976.
10 F. Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, Herder, Freiburg i. Br. 1862 (αναστατική ανατύπωση, Olms, Hildesheim 1960).
11 Πρβλ. J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto 1951, και G. Reale, Il concetto di filosofia prima e l'unità della metafisica di Aristotele, Vita e pensiero, Milano 1961. Αντιθέτως, βλ. P. Aubenque, Le problème de l'être chez Aristote, Presses Universitaires de France, Paris 1962, και κυρίως W. Leszl, Logic and Metaphysics in Aristotle. Aristotle's treatment of types of equivocity and its relevance to his metaphysical theories, Antenore, Padova 1970.
12 Πρβλ. K. Kremer, Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin (Η νεοπλατωνική φιλοσοφία του Είναι και η επίδραση της στον Θωμά Ακινάτη), Brill, Leiden 1966· E. Berti, Aristotelismo e neoplatonismo nella dottrina tomistica di Dio come "ipsum esse", in Id., Studi aristotelici, Japadre, L’Aquila 1975, σσ. 347-351.
13 Πρβλ. B. Casper, Martin Heidegger und die Theologische Fakultät Freiburg (1909-1923), «Freiburger Diözesan-Archiv», 32, 1980, σσ. 534-541, όπου παρατίθεται ο λεπτομερής κατάλογος όλων των μαθημάτων που παρακολούθησε ο Heidegger στη Θεολογική Σχολή του Freiburg.
14 Heidegger, Mein Weg in die Phänomenologie, σ. 82 (ιταλ. μτφρ., σ. 184).
15 Carl Braig (Kanzach/Württenberg 10-2-1853 – Freiburg 24-3-1923) υπήρξε οξυδερκής απολογητής της καθολικής διδασκαλίας, ιδίως ενάντια στον θετικισμό και στη νεότερη φιλοσοφία. Έγραψε μεταξύ άλλων: Natürliche Gotteserkenntnis nach Thomas von Aquin, «Theologische Quartalschrift», 63, 1881, σσ. 511-596· Die Zukunftsreligion des Unbewußten, Freiburg i. Br. 1882 (κατά του E. von Hartmann)· Das philosophische System von Lotze, Freiburg i. Br. 1884· Gottesbeweis oder Gottesbeweise?, Stuttgart 1888 (κατά του K. Gutberlet)· Die Freiheit der philosophischen Forschung, Freiburg i. Br. 1894 (εναρκτήρια πανεπιστημιακή ομιλία)· Die Grundzüge der Philosophie, 3 τόμ., Freiburg i. Br. 1896-1897· Abriß der Christologie, Freiburg i. Br. 1907· Modernstes Christentum und moderne Religionspsychologie, Freiburg i. Br. 1907· Was soll der Gebildete vom Modernismus wissen?, Freiburg i. Br. 1908· Der Modernismus und die Freiheit der Wissenschaft, Freiburg i. Br. 1911· Die Gotteslehre, Freiburg i. Br. 1912. Για την τοποθέτηση του έργου του Braig στο πλαίσιο της νεοσχολαστικής βλ. C. Fabro, Il significato e i contenuti dell’enciclica "Aeterni Patris", in Atti dell’VIII Congresso Tomistico Internazionale, Pontificia Accademia di s. Tommaso, Città del Vaticano 1981, σσ. 66-88. Για το έργο του Braig γενικότερα βλ. F. Träger, Das empirische Denken Carl Braigs, «Perspektiven der Philosophie», 5, 1979, σσ. 341-356· και για τη σχέση με τον Heidegger: R. Schaeffler, Frömmigkeit des Denkens? Martin Heidegger und die katholische Theologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1978, σσ. 1-10.
16 HGA I, 57.
17 Braig, Vom Sein, σ. 6.
18 Ibid., σ. 23.
19 Ibid., σ. 28.
20 Braig, Vom Erkennen, σ. 1.
21 Braig, Vom Sein, σ. 6.
22 Ibid., σσ. 21-22.
23 Πρβλ. ibid., σ. 18.
24 Ibid., σ. 54.
25 Πρβλ. Kremer, Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin· Berti, Aristotelismo e neoplatonismo nella dottrina tomistica di Dio come "ipsum esse". Επίσης, πρβλ. για το πρόβλημα της analogia entis, σε σύνδεση με το πρόβλημα του ipsum esse: P. Grenet, Saint Thomas d’Aquin a-t-il trouvé dans Aristote l’analogia entis?, in L’attualità della problematica aristotelica, Antenore, Padova 1970, σσ. 153-175· P. Aubenque, Les origines de la doctrine de l’analogie de l’être, «Les Etudes Philosophiques», αρ. 1, 1978, σσ. 1-12. (Για την analogia entis γενικότερα, παραμένει πάντοτε πολύτιμη η πραγματεία του E. Przywara, Analogia entis, Johannes, Einsiedeln 1962).
26 Braig, Vom Sein, σ. v (το απόσπασμα είναι παρμένο από το Itinerarium mentis in Deum, V, 3).
27 Ibid., σσ. v-vi (από το Itinerarium mentis in Deum, V, 4).
28 Πρβλ. ibid., σσ. 149-158, ιδίως σσ. 156-157.
29 Για αυτήν την όψη του προβλήματος του είναι στον Heidegger σε σύγκριση με τη νεοπλατωνική διδασκαλία του είναι, βλ. W. Beierwaltes, Identität und Differenz, Klostermann, Frankfurt a. M. 1980, σσ. 131-143· και σε σύγκριση με τη θεωρία των αρχών στον Πλάτωνα, H. Krämer, Platone e i fondamenti della metafisica, εισαγ. και μτφρ. G. Reale, Vita e Pensiero, Milano 1972, σσ. 307-310· τέλος, για τις αναλογίες και τις συνδέσεις της heideggeriana κατανόησης του είναι ως aletheia με την παράδοση της μεταφυσικής του φωτός, βλ. K. Hedwig, Sphaera lucis. Studien zur Intelligibilität des Seienden im Kontext der mittelalterlichen Lichtspekulation, Aschendorff, Münster 1980, ιδίως σσ. 2-5.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου