SUMPHILOSOPHEIN 23
Του Enrico Berti
ΙΙΙ. Η αληθινή πραγματικότητα
Η αρχή των πάντων
5. Ξενοκράτης: αποκατάσταση και θεοποίηση των πλατωνικών αρχών
Όπως στο ζήτημα των Ιδεών, ο Ξενοκράτης είχε φανεί πιο ορθόδοξος από τον Σπεύσιππο, επιχειρώντας μια συμφιλίωση ανάμεσα στη θέση του τελευταίου και σε εκείνη του κοινού δασκάλου, δηλαδή του Πλάτωνα, έτσι και στο ζήτημα των αρχών επιχειρεί μια παρόμοια προσπάθεια, επιστρέφοντας στο ζεύγος των αρχών που είχε θέσει ο Πλάτων, δηλαδή στο Ένα και στην ἄπειρο Δυάδα, αλλά γλιστρώντας κατόπιν σε μια λιγότερο αυστηρή, δηλαδή λιγότερο ορθολογική, σύλληψη αυτών και δίνοντας αρχή σε μια πραγματική θεοποίηση των αρχών, υπό το πνεύμα μιας σύγχυσης ανάμεσα στη φιλοσοφία και στη θρησκεία. Η αρχαιότερη πηγή, αλλά σε αυτήν την περίπτωση όχι η μοναδική, για τη γνώση της σκέψης του παραμένει ο Αριστοτέλης, ο οποίος ωστόσο δεν αναφέρει ποτέ το όνομα του Ξενοκράτη, περιοριζόμενος να τον υποδείξει ως συγγραφέα του «τρίτου τρόπου», πιθανότατα σε ένδειξη περιφρόνησης. Γι’ αυτό δεν είναι εύκολο να ταυτίσει κανείς με ακρίβεια τη διδασκαλία του.
Σε ένα χωρίο της Μεταφυσικής ο Αριστοτέλης απαριθμεί διάφορες αντιλήψεις για την αρχή, τις οποίες οι Ακαδημαϊκοί αντιπαρέθεταν στο Ένα· μνημονεύει εκείνους που το αντιπαραθέτουν με την Πολλαπλότητα, δηλαδή τον Σπεύσιππο· εκείνους που το αντιπαραθέτουν με το άνισο, νοούμενο ως μεγάλο και μικρό, πολύ και λίγο, υπερβολή και έλλειψη· και εκείνους που θέτουν την ἄπειρο Δυάδα και αρνούνται να την ταυτίσουν με το άνισο. Σύμφωνα με τους μελετητές, αυτή θα ήταν η θέση του Ξενοκράτη. Ας δούμε λοιπόν τα βαθύτερα κίνητρά της.
Υπάρχουν δηλαδή μερικοί που θέτουν την ἄπειρο Δυάδα ως στοιχείο που έπεται του Ενός, ωστόσο αρνούνται να την ταυτίσουν με το άνισο, και δικαίως, διότι με αυτό συνεπάγονται πολλές δυσκολίες. Ωστόσο, ενεργώντας έτσι, αποφεύγουν μόνο τις δυσκολίες που απορρέουν από την αναγκαιότητα να τεθεί ως πρώτο στοιχείο το άνισο, δηλαδή το σχετικό· όλα τα υπόλοιπα, όμως, κατά βάθος εξακολουθούν να υφίστανται και στη δική τους διδασκαλία, είτε θεωρούν ότι από τις αρχές παράγεται ο ιδεατός αριθμός είτε ο μαθηματικός.
Ο Ξενοκράτης, με λίγα λόγια, θα είχε επαναφέρει ως δεύτερη αρχή, δίπλα στο Ένα, την ἄπειρο Δυάδα, επιστρέφοντας έτσι στα δύο αρχικά αρχέτυπα που είχε θέσει ο Πλάτων στο μάθημα Περί του Αγαθού. Επειδή όμως ήταν πιθανότατα ενήμερος για τις κριτικές που είχαν στραφεί εναντίον της, εξαιτίας της ταύτισής της με το άνισο — το οποίο παραμένει πάντοτε κάτι το σχετικό — θα είχε αρνηθεί να πραγματοποιήσει αυτήν την ταύτιση. Η διδασκαλία του εμφανίζεται έτσι ως μια επαναφορά, αλλά ταυτόχρονα και ως μια διόρθωση της πλατωνικής θέσης, η οποία λαμβάνει υπόψη τις κριτικές που είχαν διατυπωθεί πιθανότατα από τον Σπεύσιππο και τον ίδιο τον Αριστοτέλη. Ο τελευταίος, ωστόσο, αν και δίνει δίκιο στον Ξενοκράτη για το συγκεκριμένο ζήτημα, δεν παραλείπει να θυμίσει τις πολλές άλλες δυσκολίες στις οποίες προσκρούει η διδασκαλία περί αρχών του Πλάτωνα και του Ξενοκράτη.
Για τις αρχές που έθεσε ο Ξενοκράτης ο Αριστοτέλης δεν λέει πολλά περισσότερα. Ενδιαφέρον έχει, αντίθετα, ό,τι λέει ο Θεόφραστος, ο οποίος σίγουρα είχε συναντήσει τον Ξενοκράτη στην Ακαδημία, ίσως συμμετέχοντας και ο ίδιος στη συζήτηση για τις αρχές, είτε εκτός αυτής, όταν πλέον ο Ξενοκράτης είχε γίνει σχολάρχης και ο Θεόφραστος συνεργαζόταν με τον Αριστοτέλη στο Λύκειο.
«Πολλοί, φτάνοντας ως εδώ, σταματούν· όπως επίσης εκείνοι που θέτουν το Ένα και την ἄπειρο Δυάδα· αφού μιλήσουν για τη γένεση των αριθμών, των επιφανειών και των σωμάτων, σχεδόν παραλείπουν όλα τα υπόλοιπα, εκτός του ότι αναφέρονται και σε αυτά επιπόλαια, και εξηγούν μόνο ότι μερικά πράγματα προέρχονται από την ἄπειρο Δυάδα, όπως ο τόπος, το κενό, το άπειρο και άλλα παρόμοια, ενώ άλλα από τους αριθμούς και από το Ένα, όπως η ψυχή και άλλα τέτοια, ο χρόνος, ο ουρανός και άλλα αναρίθμητα· αλλά για τον ουρανό και για τα υπόλοιπα δεν κάνουν καμία αναφορά. Έτσι ο Σπεύσιππος· ανάλογα και οι άλλοι, εκτός του Ξενοκράτη· διότι αυτός, πράγματι, κατά κάποιον τρόπο, τοποθετεί τα πάντα μέσα στο σύμπαν (peri ton kosmon), παρομοίως τις αισθητές πραγματικότητες, τις νοητές, τα μαθηματικά όντα και τέλος τις θείες πραγματικότητες (ta theia).»
Εδώ ο Θεόφραστος επισημαίνει μια ενδιαφέρουσα διαφορά ανάμεσα στον Σπεύσιππο και στον Ξενοκράτη. Ενώ ο πρώτος θα είχε εξηγήσει την παραγωγή από τις αρχές των αριθμών και των γεωμετρικών μεγεθών, αναφερόμενος επίσης στην παραγωγή της ψυχής και του ουρανού, χωρίς να ενδιαφερθεί περαιτέρω για όλα όσα περιλαμβάνονται μέσα στον ουρανό, δηλαδή για τον αισθητό κόσμο, το σύμπαν, ο δεύτερος, δηλαδή ο Ξενοκράτης, θα είχε ενοποιήσει σε ένα μοναδικό σύστημα ολόκληρη την πραγματικότητα, τόσο τη νοητή όσο και την αισθητή, κάνοντάς την να παράγεται εξ ολοκλήρου από τις δύο υπέρτατες αρχές, οι οποίες χαρακτηρίζονται ως «πραγματικότητες θεϊκής τάξης». Με τον Ξενοκράτη θα είχαμε λοιπόν μια διδασκαλία περί καθολικής παραγωγής της πραγματικότητας από τις αρχές, χωρίς εκείνη τη ρήξη που ο Αριστοτέλης κατηγορούσε στον Σπεύσιππο· αλλά ταυτόχρονα θα είχαμε μια μορφή «κοσμολογικοποίησης» της ολότητας, δηλαδή μια σύλληψη αυτής ως ενός και μόνου μεγάλου κόσμου, ή ενός ενιαίου και τάξη κατεστημένου σύμπαντος, στην κορυφή του οποίου βρίσκονται οι αρχές νοούμενες ως θεότητες, δηλαδή ως θεοί.
Πριν εμβαθύνουμε σε αυτήν την τελευταία κίνηση, δηλαδή στη θεοποίηση των αρχών, ας δούμε μερικές ακόμη ενδείξεις που μας δίνει ο Ξενοκράτης σχετικά με τη φύση τους. Η ύστερη δοξογραφική παράδοση διασώζει το εξής απόσπασμα:
«Ο Ξενοκράτης είπε ότι το όλον αποτελείται από το Ένα και από το aenaon, υπονοώντας με αυτόν τον όρο την ύλη, εξαιτίας της πολλαπλότητάς της.»
Όσον αφορά την ερμηνεία του όρου aenaon, οι μελετητές είναι διχασμένοι: μερικοί πιστεύουν ότι προέρχεται από το aei naon («πάντα ρέον»), οπότε η απόδοση στο δεύτερο αρχέγονο, δηλαδή στην ἄπειρο Δυάδα (που αριστοτελικά ταυτίζεται με την ύλη), του χαρακτηρισμού «πάντα ρέον», δηλαδή αρχή της κινητικότητας, της συνεχούς γένεσης, θα προσέθετε έναν περαιτέρω προσδιορισμό στην αρχή που είχε θέσει ο Πλάτων. Άλλοι, αντίθετα, πιστεύουν ότι το aenaon είναι απλώς η άρνηση του Ενός, εκφρασμένη με το άλφα στερητικό: a-en, δηλαδή «μη-Ένα», δηλαδή το πολλαπλό· σε αυτήν την περίπτωση δεν θα προσέθετε τίποτα σε όσα είχε ήδη πει ο Πλάτων.
Και σχετικά με την παραγωγή των γεωμετρικών μεγεθών από τις αρχές, ο Ξενοκράτης θα είχε εισαγάγει στην πλατωνική διδασκαλία κάποια καινοτομία. Δηλαδή, θα είχε κάνει τα μεγέθη να προέρχονται από τους αριθμούς, αναθέτοντας σε αυτούς τον ρόλο της μορφικής αιτίας, που τους προέρχεται από το Ένα: από τη διανοητή δυάδα (ή Ιδέα του 2), ενωμένη με την ἄπειρο Δυάδα, θα προέκυπτε η γραμμή· από την τριάδα (ή Ιδέα του 3) θα προέκυπτε η επιφάνεια· και από την τετράδα (ή Ιδέα του 4) θα προέκυπτε το στερεό. Αλλά σύμφωνα με τον Αριστοτέλη αυτή η παραγωγή θα ήταν καρπός της σύγχυσης ανάμεσα στα μαθηματικά όντα και στις Ιδέες, που ήταν χαρακτηριστική του Ξενοκράτη.
Μια ακόμη ιδιαιτερότητα του Ξενοκράτη, σε σχέση με αυτήν την παραγωγή, θα ήταν ότι αντιλαμβανόταν τη διανοητή δυάδα, ή Ιδέα της γραμμής, ως «αδιαίρετη γραμμή», αντικαθιστώντας έτσι το σημείο, που ο Σπεύσιππος θεωρούσε ως το πρώτο ανάμεσα στα γεωμετρικά μεγέθη. Αυτή η διδασκαλία, που αναπτύσσεται εκτενώς στο σύγγραμμα Περί ἀδιαιρέτων γραμμῶν που σώζεται στο αριστοτελικό corpus, θα μπορούσε να αποτελεί ένδειξη της ξενοκρατικής πατρότητας του εν λόγω συγγράμματος. Και σε αυτό, σύμφωνα με τον Αλέξανδρο, ο Ξενοκράτης θα επανερχόταν στον Πλάτωνα, απομακρυνόμενος από τον Σπεύσιππο.
Αλλά το πιο πρωτότυπο στοιχείο της διδασκαλίας του Ξενοκράτη για τις αρχές είναι η θεοποίησή τους, η οποία προκύπτει από ένα απόσπασμα με αρκετά αμφιλεγόμενη σημασία, που διασώθηκε από την ύστερη δοξογραφική παράδοση:
Ο Ξενοκράτης, γιος του Αγηνόρα, από τη Χαλκηδόνα, είπε ότι η Μονάδα και η Δυάδα είναι θεοί (theous), και ότι η Μονάδα, καθόσον είναι αρσενική, έχει τον ρόλο του πατέρα και βασιλεύει στον ουρανό· την ονομάζει επίσης Δία, περιττό, νου (nous), ο οποίος για εκείνον είναι ο πρώτος θεός· και ότι η άλλη, καθόσον είναι θηλυκή, αποκαλείται δικαίως «μητέρα των θεών», διευθύνει τη μοίρα των όντων που βρίσκονται κάτω από τον ουρανό, και είναι για εκείνον ψυχή (psuchē) του όλου. Θεοί είναι επίσης ο ουρανός και τα πυρώδη άστρα — αυτοί είναι οι Ολύμπιοι θεοί· και ακόμη άλλοι αόρατοι δαίμονες που κατοικούν στις περιοχές κάτω από τη σελήνη. Πιστεύει ακόμη ότι υπάρχουν (κάποιες θεϊκές δυνάμεις) που κατοικούν στα σωματικά στοιχεία. Από αυτές, εκείνη που έχει την κατοικία της στον αέρα τη λέμε Άδη λόγω του ότι δεν φαίνεται (a-eides· α-ειδής)· εκείνη που βρίσκεται στο υγρό στοιχείο τη λέμε Ποσειδώνα· εκείνη που βρίσκεται στη γη τη γόνιμη, Δήμητρα. Αυτά τα πήρε από τον Πλάτωνα, μετασχηματίζοντάς τα, και υπήρξε έτσι οδηγός για τους Στωικούς.
Η ταύτιση της Μονάδας, στην οποία πρέπει να δούμε το Ένα, με τον Δία, τον πατέρα των θεών σύμφωνα με τη λαϊκή ελληνική θρησκεία, και της Δυάδας με τη μητέρα των θεών, αποκαλύπτει αφενός την επίδραση του πυθαγορισμού, που συνέδεε την αντίθεση αρσενικό–θηλυκό με εκείνη ανάμεσα στις δύο αρχές, το πέρας και το άπειρο, δηλαδή το περιττό (μη διαιρετό διά 2) και το άρτιο (διαιρετό διά 2)· αφετέρου δείχνει την προσπάθεια να συνδεθεί εκ νέου η πλατωνική διδασκαλία των υπέρτατων αρχών με τη θρησκεία την παραδοσιακή. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η ταύτιση του Ενός–Δία, δηλαδή της υπέρτατης αρχής, με έναν Νου, που αφενός ανακαλεί την «αιτία της μίξεως» στον Φίληβο και τον Δημιουργό στον Τίμαιο του Πλάτωνα, και αφετέρου αντηχεί, είτε προαναγγέλλοντας είτε αντλώντας από αυτήν — είναι αδύνατον να αποφανθούμε, καθώς δεν γνωρίζουμε τις χρονολογίες — την ανάλογη θεωρία του Αριστοτέλη. Αυτό άνοιξε ανάμεσα στους μελετητές μια διαμάχη σχετικά με το ποια είναι τα αντικείμενα του θείου Νου, δηλαδή τι σκέπτεται ο Νους: μερικοί θεωρούν ότι είναι οι Ιδέες ή οι αριθμοί, και ότι ο Ξενοκράτης είναι με αυτόν τον τρόπο πρόδρομος του μεσοπλατωνισμού και του νεοπλατωνισμού, για τους οποίους οι Ιδέες θα ήταν θείες σκέψεις. Άλλοι πάλι αποκλείουν αυτήν τη δυνατότητα, επειδή ο Δίας βασιλεύει στον ουρανό, ενώ οι Ιδέες θα βρίσκονταν έξω από τον ουρανό· χωρίς ωστόσο να λαμβάνουν υπόψη ότι ο Ξενοκράτης, όπως αναφέρει ο Θεόφραστος, είχε εντάξει μέσα στον κόσμο και τον νοητό κόσμο.
Ακόμη μεγαλύτερα προβλήματα προέκυψαν από την ταύτιση της Δυάδας, μητέρας των θεών, με την ψυχή, που φαίνεται να είναι η πλατωνική «ψυχή του κόσμου». Διότι αυτή, για τον Πλάτωνα, δεν είναι μία από τις υπέρτατες αρχές, αλλά προϊόν της μίξης του ταυτού και του ετέρου, που πραγματοποιείται από τον Δημιουργό. Αυτό οδήγησε μερικούς μελετητές να πιστέψουν ότι η Δυάδα, για την οποία γίνεται λόγος στο παραπάνω απόσπασμα, δεν είναι η άπειρη Δυάδα, που μαζί με το Ένα αποτελεί αρχή των Ιδεών και των αριθμών, αλλά μια παράγωγη δυάδα, ταυτιζόμενη με την ψυχή του κόσμου. Άλλοι πάλι υπέθεσαν ότι ούτε η Μονάδα, που ταυτίζεται με τον Δία και τον Νου, είναι το Ένα ως υπέρτατη αρχή, αλλά αποτελεί μόνον κοσμολογική αρχή. Φυσικά, δεδομένης της αναξιοπιστίας των δοξογραφικών πηγών, όλα αυτά είναι δυνατόν. Αλλά και πάλι δεν μπορεί κανείς να ξεχάσει τη μαρτυρία του Θεόφραστου, σύμφωνα με την οποία ο Ξενοκράτης θα είχε επαναφέρει μέσα στον κόσμο τόσο τον αισθητό όσο και τον νοητό κόσμο· επομένως οι κοσμολογικές θεότητες θα ταυτίζονταν με τις μεταφυσικές αρχές.
Η συνολική εντύπωση που αποκομίζει κανείς από τη σύλληψη των αρχών που ανήκει στον Ξενοκράτη είναι ότι δεν πρόκειται μόνο για μια προσπάθεια να αποκατασταθεί, μέσα στην Ακαδημία, η πλατωνική ορθοδοξία, η οποία είχε τεθεί υπό αμφισβήτηση από τον Σπεύσιππο και ίσως ήδη και από τον Αριστοτέλη, προτείνοντας ένα σύστημα ικανό να παραγάγει από τις υπέρτατες αρχές όλα τα πράγματα — τόσο τις νοητές πραγματικότητες, όπως οι Ιδέες–αριθμοί, οι αριθμοί και τα γεωμετρικά μεγέθη, όσο και τις αισθητές πραγματικότητες, όπως ο ουρανός, τα άστρα και τα γήινα σώματα· αλλά και για μια προσπάθεια να συμφιλιωθεί η πλατωνική, ή μάλλον ακαδημαϊκή, φιλοσοφία με τη λαϊκή θρησκεία. Σημαντική προς αυτήν την κατεύθυνση είναι η ταύτιση των στοιχείων της παραδοσιακής φυσικής — νερό, αέρας, γη και φωτιά — με θεότητες της λαϊκής θρησκείας, όπως αντίστοιχα ο Ποσειδώνας, ο Άδης και η Δήμητρα, και για τη φωτιά δεν ξέρουμε ποια άλλη. Όλα αυτά μπορούσαν αναμφίβολα να εξασφαλίσουν στην Ακαδημία μια πιο ασφαλή θέση μέσα στην αθηναϊκή ζωή, αλλά είχαν το τίμημά τους σε όρους ορθολογικής αυστηρότητας.
6. Αριστοτέλης: από τα αρχικά στοιχεία στις πρώτες αιτίες
Όλοι [οι φιλόσοφοι] κάνουν τα πάντα να προέρχονται από τα αντίθετα. Αλλά δεν είναι σωστό να λέγεται ούτε «όλα» ούτε «από τα αντίθετα». Επιπλέον, για τα πράγματα στα οποία τα αντίθετα υπάρχουν, δεν λένε με ποιον τρόπο θα συγκροτηθούν από τα αντίθετα, διότι τα αντίθετα δεν μπορούν να πάσχουν το ένα από το άλλο. Για εμάς, αντίθετα, αυτό λύνεται εύλογα με την παραδοχή της ύπαρξης ενός τρίτου [στοιχείου].
Μερικοί κάνουν ένα από τα δύο αντίθετα ύλη, όπως εκείνοι που αντιπαραθέτουν το άνισο προς το ίσο ή τα πολλά προς το Ένα. Αλλά κι αυτό λύνεται με τον ίδιο τρόπο, αφού η ύλη δεν είναι αντίθετη προς τίποτα. Επιπλέον, όλα τα πράγματα θα μετείχαν του κακού εκτός από το Ένα, εφόσον ένα από τα δύο αντίθετα είναι το ίδιο το κακό.
Άλλοι, αντίθετα, δεν θεωρούν ούτε το καλό ούτε το κακό ως αρχές· κι όμως, σε όλα τα πράγματα, κυρίως το καλό είναι αρχή. Εκείνοι οι άλλοι λένε σωστά ότι το καλό είναι αρχή, αλλά δεν λένε με ποιον τρόπο το καλό είναι αρχή· αν δηλαδή είναι ως τέλος ή ως κινητήριος αιτία ή ως μορφή¹.
Το απόσπασμα αυτό, στο οποίο ο Αριστοτέλης αντιπαραθέτει στις ακαδημαϊκές δοξασίες περί αρχών–στοιχείων τη δική του διδασκαλία για τις τέσσερις αιτίες, βρίσκεται στο βιβλίο Α της Μεταφυσικής, στο τέλος της έκθεσης της αριστοτελικής διδασκαλίας περί αρχών, δηλαδή περί πρώτων αιτιών. Σε αυτό γίνεται ρητή αναφορά στη θέση του Πλάτωνα, ο οποίος θέτει ως αρχές το ίσο, δηλαδή το Ένα, και το άνισο, δηλαδή την ἄπειρο Δυάδα, ταυτίζοντας το Ένα με το αγαθό· και στη θέση του Σπεύσιππου, ο οποίος θέτει ως αρχές το Ένα και τα πολλά, δηλαδή την Πολλαπλότητα, αρνούμενος να ταυτίσει το Ένα με το αγαθό.
Σε αυτές τις θέσεις ο Αριστοτέλης αντιτάσσει πρώτα-πρώτα μια κοινή ένσταση: και οι δύο τοποθετούν ως αρχές τα αντίθετα, αλλά αυτά δεν αρκούν, διότι δεν μπορούν να ενεργήσουν το ένα πάνω στο άλλο· συνεπώς απαιτείται μια τρίτη αρχή, η ύλη, η οποία δεν πρέπει να ταυτίζεται με ένα από τα δύο αντίθετα. Επιπλέον, ο Πλάτων σωστά θέτει το αγαθό ως αρχή, αλλά κάνοντάς το ένα από τα δύο αντίθετα, οδηγεί στο να είναι το άλλο το κακό, με αποτέλεσμα όλα τα πράγματα, μετέχοντας και στα δύο, να μετέχουν και στο κακό.
Ο Σπεύσιππος, αντίθετα, σφάλλει, διότι δεν θεωρεί το αγαθό ως αρχή, ενώ αυτό είναι περισσότερο από καθετί άλλο. Έτσι, ο Πλάτων έχει δίκιο, αλλά δεν εξηγεί με ποιον τρόπο το αγαθό είναι αρχή· αν δηλαδή είναι ως τελική αιτία, ως κινητήρια αιτία ή ως μορφική αιτία.
Ο Αριστοτέλης, λοιπόν, παρεμβαίνει σε έναν πολυφωνικό διάλογο γύρω από τις αρχές, και το βιβλίο Α της Μεταφυσικής αποτελεί πιθανότατα τη σχολική εκδοχή της παρέμβασής του, της οποίας η δημόσια εκδοχή πρέπει να περιλαμβανόταν στον διάλογο Περί φιλοσοφίας, που δεν έχει σωθεί. Υπάρχει λόγος να πιστεύουμε ότι τόσο αυτός ο διάλογος όσο και το βιβλίο Α, τα οποία περιέχουν την ίδια διδασκαλία, ανάγονται στην περίοδο κατά την οποία ο Αριστοτέλης ήταν ακόμη μέλος της Ακαδημίας, όταν ο Πλάτων ζούσε ακόμη, και επομένως αποτελούν την έκφραση της θέσης που ανέλαβε ο Αριστοτέλης στον ενδοακαδημαϊκό διάλογο περί αρχών.
Το ισχυρότερο τεκμήριο υπέρ αυτής της υπόθεσης είναι μια αναφορά που περιέχεται στους Νόμους, δηλαδή στον τελευταίο διάλογο που έγραψε ο Πλάτων, στη διδασκαλία περί ακίνητου κινητήρα(κινητού ακίνητου) του ουρανού, την οποία εξέθεσε ο Αριστοτέλης τόσο στον διάλογο Περί φιλοσοφίας όσο και στο βιβλίο Α της Μεταφυσικής.
Στο κεφάλαιο «Τα πράγματα όπως εμφανίζονται» έχουμε ήδη δει ότι ο Πλάτων θεωρεί τρεις δυνατούς τρόπους με τους οποίους η ψυχή — που γι’ αυτόν είναι ο κινητήρας του ουρανού — ασκεί τη δράση της πάνω στον Ήλιο: ή από το εσωτερικό του σώματός του, ή από το εξωτερικό μέσω κάποιου άλλου σώματος, ή από το εξωτερικό χωρίς τη μεσολάβηση κανενός σώματος, «διά μέσου άλλων δυνάμεων που υπερβάλλουν σε θαυμασμό» (dunameis alla tinas huperballousas thaumati)⁷². Ε λοιπόν, από τον Κικέρωνα μαθαίνουμε ότι στον διάλογο Περί φιλοσοφίας ο Αριστοτέλης είχε εξηγήσει την κίνηση του ουρανού ως προϊόν μιας θεϊκής διάνοιας «διά μέσου ενός είδους αναδίπλωσης» (replicatione quadam), δηλαδή με τρόπο όχι απολύτως σαφή, τουλάχιστον για τον ίδιο τον Κικέρωνα⁷³· και στη Μεταφυσική Α ο Αριστοτέλης δηλώνει ότι ο ακίνητος κινητήρας, καθαρή νόηση, κινεί τον ουρανό διά μέσου μιας «άπειρης δύναμης» (dunamis apeiros), της μόνης που μπορεί να κινεί για άπειρο χρόνο⁷⁴. Είναι λοιπόν δυνατόν ο Πλάτων, αναφερόμενος στην υπόθεση ότι η ψυχή κινεί τον ουρανό διά μέσου «δυνάμεων που υπερβάλλουν σε θαυμασμό», να υπαινίσσεται ακριβώς τη θεωρία του ακίνητου κινητήρα που είχε προτείνει ο Αριστοτέλης στον διάλογο Περί φιλοσοφίας και στο βιβλίο Α της Μεταφυσικής.
Εξάλλου, οι κριτικές του Αριστοτέλη απέναντι στη γένεση του κόσμου, όπως αυτή εκτίθεται στον Τίμαιο, στον εν λόγω διάλογο, θα πρέπει να είχαν προκαλέσει την αντίδραση του Σπεύσιππου και του Ξενοκράτη, οι οποίοι έσπευσαν σε «βοήθεια» του Πλάτωνα, υποστηρίζοντας ότι η περιγραφή της γένεσης του κόσμου ήταν απλώς ένας διδακτικός λόγος και ότι στην πραγματικότητα ο Πλάτων υποστήριζε την αιωνιότητα του κόσμου⁷⁵. Αν όλα αυτά ισχύουν, το βιβλίο Α της Μεταφυσικής μπορεί να ανάγεται στην ακαδημαϊκή περίοδο της ζωής του Αριστοτέλη και να περιέχει την παρέμβασή του στη συζήτηση περί αρχών.
Ας δούμε λοιπόν πώς ο Αριστοτέλης παρουσιάζει τη διδασκαλία του για τις αρχές. Καταρχάς υποδεικνύει τις αρχές της αισθητής πραγματικότητας, η οποία χαρακτηρίζεται από την κίνηση — καλύτερα, από κάθε μορφή μεταβολής (μεταβολή τόπου, ποιότητας, ποσότητας, ουσίας). Αυτές είναι καταρχήν τα αντίθετα, διότι κάθε μεταβολή είναι μετάβαση από μια κατάσταση σε μια αντίθετή της· αλλά και μια τρίτη πραγματικότητα, αυτή που περνά από το ένα αντίθετο στο άλλο, δηλαδή που μεταβάλλεται και ταυτόχρονα παραμένει ως υπόβαθρο της μεταβολής: η ύλη (hulē)⁷⁶.
Ο Αριστοτέλης, στην προσπάθειά του να δείξει ότι οι προγενέστεροι φιλόσοφοι είχαν προβλέψει, έστω και ατελώς, τη δική του φιλοσοφία, αποδίδει την ανακάλυψη της ύλης στους Προσωκρατικούς και στον ίδιο τον Πλάτωνα, ο οποίος την είχε ταυτίσει με τον «χώρο» (khôra) του Τιμαίου ή με το «μεγάλο και μικρό» των «άγραφων δογμάτων»⁷⁷. Στην πραγματικότητα όμως η έννοια της «ύλης» είναι απολύτως πρωτότυπη, διότι παραπέμπει όχι μόνο σε αυτό από το οποίο αποτελούνται τα σώματα, αλλά και κυρίως σε αυτό που λειτουργεί ως υπόστρωμα (hupokeimenon) ή, για να χρησιμοποιήσουμε έναν σύγχρονο αλλά απόλυτα ισοδύναμο όρο, ως «υποκείμενο» της μεταβολής. Για αυτήν την ανακάλυψη ο Αριστοτέλης εκτιμήθηκε, μάλιστα, από τους πρώτους κριτικούς του Hegel, δηλαδή τους Feuerbach, Trendelenburg, Marx και Kierkegaard⁷⁸.
Η ύλη — εξηγεί ο Αριστοτέλης — είναι το «είναι δυνάμει» και, ως τέτοιο, μπορεί να δεχτεί μέσα της τα αντίθετα, όχι ταυτόχρονα, αλλά σε διαφορετικούς χρόνους. Γι’ αυτό μπορεί επίσης να ειπωθεί ότι η μεταβολή γίνεται «από το μη ον», αρκεί να εννοείται το «μη ον» όχι ως το μηδέν, αλλά ως το «ον δυνάμει»⁷⁹. Ωστόσο, η ύλη δεν είναι η ίδια για όλα τα πράγματα, αλλά διαφορετικά πράγματα έχουν διαφορετικές ύλες. Καταρχάς διαφέρει η ύλη των φθαρτών σωμάτων, δηλαδή των γήινων σωμάτων, από εκείνη των αιώνιων σωμάτων, δηλαδή των ουράνιων σωμάτων. Η πρώτη, αποτελούμενη από τα τέσσερα γήινα στοιχεία, υπόκειται σε όλους τους τύπους μεταβολής· ενώ η δεύτερη, αποτελούμενη από τον αιθέρα, υπόκειται μόνο σε τοπική κίνηση, διότι τα ουράνια σώματα κινούνται κυκλικά⁸⁰.
Αλλά έπειτα είναι διαφορετική και η ύλη κάθε επιμέρους πράγματος. Συνεπώς και η δύναμη (dunamis) από την οποία προκύπτει η μεταβολή δεν είναι η ίδια για όλα τα πράγματα, αλλά από διαφορετικές δυνάμεις προκύπτουν διαφορετικά πράγματα⁸¹. Αυτή είναι η άλλη μεγάλη καινοτομία που εισάγει ο Αριστοτέλης: αν η ύλη είναι αρχή των αισθητών πραγμάτων, δηλαδή των σωμάτων που βρίσκονται σε κίνηση, αυτό δεν σημαίνει ότι είναι μία και η ίδια αρχή για όλα, όπως ο χώρος ή το «μεγάλο και μικρό», αλλά κάθε πράγμα έχει τη δική του ύλη, διαφορετική από εκείνη των άλλων.
Συνεχίζεται
Όπως στο ζήτημα των Ιδεών, ο Ξενοκράτης είχε φανεί πιο ορθόδοξος από τον Σπεύσιππο, επιχειρώντας μια συμφιλίωση ανάμεσα στη θέση του τελευταίου και σε εκείνη του κοινού δασκάλου, δηλαδή του Πλάτωνα, έτσι και στο ζήτημα των αρχών επιχειρεί μια παρόμοια προσπάθεια, επιστρέφοντας στο ζεύγος των αρχών που είχε θέσει ο Πλάτων, δηλαδή στο Ένα και στην ἄπειρο Δυάδα, αλλά γλιστρώντας κατόπιν σε μια λιγότερο αυστηρή, δηλαδή λιγότερο ορθολογική, σύλληψη αυτών και δίνοντας αρχή σε μια πραγματική θεοποίηση των αρχών, υπό το πνεύμα μιας σύγχυσης ανάμεσα στη φιλοσοφία και στη θρησκεία. Η αρχαιότερη πηγή, αλλά σε αυτήν την περίπτωση όχι η μοναδική, για τη γνώση της σκέψης του παραμένει ο Αριστοτέλης, ο οποίος ωστόσο δεν αναφέρει ποτέ το όνομα του Ξενοκράτη, περιοριζόμενος να τον υποδείξει ως συγγραφέα του «τρίτου τρόπου», πιθανότατα σε ένδειξη περιφρόνησης. Γι’ αυτό δεν είναι εύκολο να ταυτίσει κανείς με ακρίβεια τη διδασκαλία του.
Σε ένα χωρίο της Μεταφυσικής ο Αριστοτέλης απαριθμεί διάφορες αντιλήψεις για την αρχή, τις οποίες οι Ακαδημαϊκοί αντιπαρέθεταν στο Ένα· μνημονεύει εκείνους που το αντιπαραθέτουν με την Πολλαπλότητα, δηλαδή τον Σπεύσιππο· εκείνους που το αντιπαραθέτουν με το άνισο, νοούμενο ως μεγάλο και μικρό, πολύ και λίγο, υπερβολή και έλλειψη· και εκείνους που θέτουν την ἄπειρο Δυάδα και αρνούνται να την ταυτίσουν με το άνισο. Σύμφωνα με τους μελετητές, αυτή θα ήταν η θέση του Ξενοκράτη. Ας δούμε λοιπόν τα βαθύτερα κίνητρά της.
Υπάρχουν δηλαδή μερικοί που θέτουν την ἄπειρο Δυάδα ως στοιχείο που έπεται του Ενός, ωστόσο αρνούνται να την ταυτίσουν με το άνισο, και δικαίως, διότι με αυτό συνεπάγονται πολλές δυσκολίες. Ωστόσο, ενεργώντας έτσι, αποφεύγουν μόνο τις δυσκολίες που απορρέουν από την αναγκαιότητα να τεθεί ως πρώτο στοιχείο το άνισο, δηλαδή το σχετικό· όλα τα υπόλοιπα, όμως, κατά βάθος εξακολουθούν να υφίστανται και στη δική τους διδασκαλία, είτε θεωρούν ότι από τις αρχές παράγεται ο ιδεατός αριθμός είτε ο μαθηματικός.
Ο Ξενοκράτης, με λίγα λόγια, θα είχε επαναφέρει ως δεύτερη αρχή, δίπλα στο Ένα, την ἄπειρο Δυάδα, επιστρέφοντας έτσι στα δύο αρχικά αρχέτυπα που είχε θέσει ο Πλάτων στο μάθημα Περί του Αγαθού. Επειδή όμως ήταν πιθανότατα ενήμερος για τις κριτικές που είχαν στραφεί εναντίον της, εξαιτίας της ταύτισής της με το άνισο — το οποίο παραμένει πάντοτε κάτι το σχετικό — θα είχε αρνηθεί να πραγματοποιήσει αυτήν την ταύτιση. Η διδασκαλία του εμφανίζεται έτσι ως μια επαναφορά, αλλά ταυτόχρονα και ως μια διόρθωση της πλατωνικής θέσης, η οποία λαμβάνει υπόψη τις κριτικές που είχαν διατυπωθεί πιθανότατα από τον Σπεύσιππο και τον ίδιο τον Αριστοτέλη. Ο τελευταίος, ωστόσο, αν και δίνει δίκιο στον Ξενοκράτη για το συγκεκριμένο ζήτημα, δεν παραλείπει να θυμίσει τις πολλές άλλες δυσκολίες στις οποίες προσκρούει η διδασκαλία περί αρχών του Πλάτωνα και του Ξενοκράτη.
Για τις αρχές που έθεσε ο Ξενοκράτης ο Αριστοτέλης δεν λέει πολλά περισσότερα. Ενδιαφέρον έχει, αντίθετα, ό,τι λέει ο Θεόφραστος, ο οποίος σίγουρα είχε συναντήσει τον Ξενοκράτη στην Ακαδημία, ίσως συμμετέχοντας και ο ίδιος στη συζήτηση για τις αρχές, είτε εκτός αυτής, όταν πλέον ο Ξενοκράτης είχε γίνει σχολάρχης και ο Θεόφραστος συνεργαζόταν με τον Αριστοτέλη στο Λύκειο.
«Πολλοί, φτάνοντας ως εδώ, σταματούν· όπως επίσης εκείνοι που θέτουν το Ένα και την ἄπειρο Δυάδα· αφού μιλήσουν για τη γένεση των αριθμών, των επιφανειών και των σωμάτων, σχεδόν παραλείπουν όλα τα υπόλοιπα, εκτός του ότι αναφέρονται και σε αυτά επιπόλαια, και εξηγούν μόνο ότι μερικά πράγματα προέρχονται από την ἄπειρο Δυάδα, όπως ο τόπος, το κενό, το άπειρο και άλλα παρόμοια, ενώ άλλα από τους αριθμούς και από το Ένα, όπως η ψυχή και άλλα τέτοια, ο χρόνος, ο ουρανός και άλλα αναρίθμητα· αλλά για τον ουρανό και για τα υπόλοιπα δεν κάνουν καμία αναφορά. Έτσι ο Σπεύσιππος· ανάλογα και οι άλλοι, εκτός του Ξενοκράτη· διότι αυτός, πράγματι, κατά κάποιον τρόπο, τοποθετεί τα πάντα μέσα στο σύμπαν (peri ton kosmon), παρομοίως τις αισθητές πραγματικότητες, τις νοητές, τα μαθηματικά όντα και τέλος τις θείες πραγματικότητες (ta theia).»
Εδώ ο Θεόφραστος επισημαίνει μια ενδιαφέρουσα διαφορά ανάμεσα στον Σπεύσιππο και στον Ξενοκράτη. Ενώ ο πρώτος θα είχε εξηγήσει την παραγωγή από τις αρχές των αριθμών και των γεωμετρικών μεγεθών, αναφερόμενος επίσης στην παραγωγή της ψυχής και του ουρανού, χωρίς να ενδιαφερθεί περαιτέρω για όλα όσα περιλαμβάνονται μέσα στον ουρανό, δηλαδή για τον αισθητό κόσμο, το σύμπαν, ο δεύτερος, δηλαδή ο Ξενοκράτης, θα είχε ενοποιήσει σε ένα μοναδικό σύστημα ολόκληρη την πραγματικότητα, τόσο τη νοητή όσο και την αισθητή, κάνοντάς την να παράγεται εξ ολοκλήρου από τις δύο υπέρτατες αρχές, οι οποίες χαρακτηρίζονται ως «πραγματικότητες θεϊκής τάξης». Με τον Ξενοκράτη θα είχαμε λοιπόν μια διδασκαλία περί καθολικής παραγωγής της πραγματικότητας από τις αρχές, χωρίς εκείνη τη ρήξη που ο Αριστοτέλης κατηγορούσε στον Σπεύσιππο· αλλά ταυτόχρονα θα είχαμε μια μορφή «κοσμολογικοποίησης» της ολότητας, δηλαδή μια σύλληψη αυτής ως ενός και μόνου μεγάλου κόσμου, ή ενός ενιαίου και τάξη κατεστημένου σύμπαντος, στην κορυφή του οποίου βρίσκονται οι αρχές νοούμενες ως θεότητες, δηλαδή ως θεοί.
Πριν εμβαθύνουμε σε αυτήν την τελευταία κίνηση, δηλαδή στη θεοποίηση των αρχών, ας δούμε μερικές ακόμη ενδείξεις που μας δίνει ο Ξενοκράτης σχετικά με τη φύση τους. Η ύστερη δοξογραφική παράδοση διασώζει το εξής απόσπασμα:
«Ο Ξενοκράτης είπε ότι το όλον αποτελείται από το Ένα και από το aenaon, υπονοώντας με αυτόν τον όρο την ύλη, εξαιτίας της πολλαπλότητάς της.»
Όσον αφορά την ερμηνεία του όρου aenaon, οι μελετητές είναι διχασμένοι: μερικοί πιστεύουν ότι προέρχεται από το aei naon («πάντα ρέον»), οπότε η απόδοση στο δεύτερο αρχέγονο, δηλαδή στην ἄπειρο Δυάδα (που αριστοτελικά ταυτίζεται με την ύλη), του χαρακτηρισμού «πάντα ρέον», δηλαδή αρχή της κινητικότητας, της συνεχούς γένεσης, θα προσέθετε έναν περαιτέρω προσδιορισμό στην αρχή που είχε θέσει ο Πλάτων. Άλλοι, αντίθετα, πιστεύουν ότι το aenaon είναι απλώς η άρνηση του Ενός, εκφρασμένη με το άλφα στερητικό: a-en, δηλαδή «μη-Ένα», δηλαδή το πολλαπλό· σε αυτήν την περίπτωση δεν θα προσέθετε τίποτα σε όσα είχε ήδη πει ο Πλάτων.
Και σχετικά με την παραγωγή των γεωμετρικών μεγεθών από τις αρχές, ο Ξενοκράτης θα είχε εισαγάγει στην πλατωνική διδασκαλία κάποια καινοτομία. Δηλαδή, θα είχε κάνει τα μεγέθη να προέρχονται από τους αριθμούς, αναθέτοντας σε αυτούς τον ρόλο της μορφικής αιτίας, που τους προέρχεται από το Ένα: από τη διανοητή δυάδα (ή Ιδέα του 2), ενωμένη με την ἄπειρο Δυάδα, θα προέκυπτε η γραμμή· από την τριάδα (ή Ιδέα του 3) θα προέκυπτε η επιφάνεια· και από την τετράδα (ή Ιδέα του 4) θα προέκυπτε το στερεό. Αλλά σύμφωνα με τον Αριστοτέλη αυτή η παραγωγή θα ήταν καρπός της σύγχυσης ανάμεσα στα μαθηματικά όντα και στις Ιδέες, που ήταν χαρακτηριστική του Ξενοκράτη.
Μια ακόμη ιδιαιτερότητα του Ξενοκράτη, σε σχέση με αυτήν την παραγωγή, θα ήταν ότι αντιλαμβανόταν τη διανοητή δυάδα, ή Ιδέα της γραμμής, ως «αδιαίρετη γραμμή», αντικαθιστώντας έτσι το σημείο, που ο Σπεύσιππος θεωρούσε ως το πρώτο ανάμεσα στα γεωμετρικά μεγέθη. Αυτή η διδασκαλία, που αναπτύσσεται εκτενώς στο σύγγραμμα Περί ἀδιαιρέτων γραμμῶν που σώζεται στο αριστοτελικό corpus, θα μπορούσε να αποτελεί ένδειξη της ξενοκρατικής πατρότητας του εν λόγω συγγράμματος. Και σε αυτό, σύμφωνα με τον Αλέξανδρο, ο Ξενοκράτης θα επανερχόταν στον Πλάτωνα, απομακρυνόμενος από τον Σπεύσιππο.
Αλλά το πιο πρωτότυπο στοιχείο της διδασκαλίας του Ξενοκράτη για τις αρχές είναι η θεοποίησή τους, η οποία προκύπτει από ένα απόσπασμα με αρκετά αμφιλεγόμενη σημασία, που διασώθηκε από την ύστερη δοξογραφική παράδοση:
Ο Ξενοκράτης, γιος του Αγηνόρα, από τη Χαλκηδόνα, είπε ότι η Μονάδα και η Δυάδα είναι θεοί (theous), και ότι η Μονάδα, καθόσον είναι αρσενική, έχει τον ρόλο του πατέρα και βασιλεύει στον ουρανό· την ονομάζει επίσης Δία, περιττό, νου (nous), ο οποίος για εκείνον είναι ο πρώτος θεός· και ότι η άλλη, καθόσον είναι θηλυκή, αποκαλείται δικαίως «μητέρα των θεών», διευθύνει τη μοίρα των όντων που βρίσκονται κάτω από τον ουρανό, και είναι για εκείνον ψυχή (psuchē) του όλου. Θεοί είναι επίσης ο ουρανός και τα πυρώδη άστρα — αυτοί είναι οι Ολύμπιοι θεοί· και ακόμη άλλοι αόρατοι δαίμονες που κατοικούν στις περιοχές κάτω από τη σελήνη. Πιστεύει ακόμη ότι υπάρχουν (κάποιες θεϊκές δυνάμεις) που κατοικούν στα σωματικά στοιχεία. Από αυτές, εκείνη που έχει την κατοικία της στον αέρα τη λέμε Άδη λόγω του ότι δεν φαίνεται (a-eides· α-ειδής)· εκείνη που βρίσκεται στο υγρό στοιχείο τη λέμε Ποσειδώνα· εκείνη που βρίσκεται στη γη τη γόνιμη, Δήμητρα. Αυτά τα πήρε από τον Πλάτωνα, μετασχηματίζοντάς τα, και υπήρξε έτσι οδηγός για τους Στωικούς.
Η ταύτιση της Μονάδας, στην οποία πρέπει να δούμε το Ένα, με τον Δία, τον πατέρα των θεών σύμφωνα με τη λαϊκή ελληνική θρησκεία, και της Δυάδας με τη μητέρα των θεών, αποκαλύπτει αφενός την επίδραση του πυθαγορισμού, που συνέδεε την αντίθεση αρσενικό–θηλυκό με εκείνη ανάμεσα στις δύο αρχές, το πέρας και το άπειρο, δηλαδή το περιττό (μη διαιρετό διά 2) και το άρτιο (διαιρετό διά 2)· αφετέρου δείχνει την προσπάθεια να συνδεθεί εκ νέου η πλατωνική διδασκαλία των υπέρτατων αρχών με τη θρησκεία την παραδοσιακή. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η ταύτιση του Ενός–Δία, δηλαδή της υπέρτατης αρχής, με έναν Νου, που αφενός ανακαλεί την «αιτία της μίξεως» στον Φίληβο και τον Δημιουργό στον Τίμαιο του Πλάτωνα, και αφετέρου αντηχεί, είτε προαναγγέλλοντας είτε αντλώντας από αυτήν — είναι αδύνατον να αποφανθούμε, καθώς δεν γνωρίζουμε τις χρονολογίες — την ανάλογη θεωρία του Αριστοτέλη. Αυτό άνοιξε ανάμεσα στους μελετητές μια διαμάχη σχετικά με το ποια είναι τα αντικείμενα του θείου Νου, δηλαδή τι σκέπτεται ο Νους: μερικοί θεωρούν ότι είναι οι Ιδέες ή οι αριθμοί, και ότι ο Ξενοκράτης είναι με αυτόν τον τρόπο πρόδρομος του μεσοπλατωνισμού και του νεοπλατωνισμού, για τους οποίους οι Ιδέες θα ήταν θείες σκέψεις. Άλλοι πάλι αποκλείουν αυτήν τη δυνατότητα, επειδή ο Δίας βασιλεύει στον ουρανό, ενώ οι Ιδέες θα βρίσκονταν έξω από τον ουρανό· χωρίς ωστόσο να λαμβάνουν υπόψη ότι ο Ξενοκράτης, όπως αναφέρει ο Θεόφραστος, είχε εντάξει μέσα στον κόσμο και τον νοητό κόσμο.
Ακόμη μεγαλύτερα προβλήματα προέκυψαν από την ταύτιση της Δυάδας, μητέρας των θεών, με την ψυχή, που φαίνεται να είναι η πλατωνική «ψυχή του κόσμου». Διότι αυτή, για τον Πλάτωνα, δεν είναι μία από τις υπέρτατες αρχές, αλλά προϊόν της μίξης του ταυτού και του ετέρου, που πραγματοποιείται από τον Δημιουργό. Αυτό οδήγησε μερικούς μελετητές να πιστέψουν ότι η Δυάδα, για την οποία γίνεται λόγος στο παραπάνω απόσπασμα, δεν είναι η άπειρη Δυάδα, που μαζί με το Ένα αποτελεί αρχή των Ιδεών και των αριθμών, αλλά μια παράγωγη δυάδα, ταυτιζόμενη με την ψυχή του κόσμου. Άλλοι πάλι υπέθεσαν ότι ούτε η Μονάδα, που ταυτίζεται με τον Δία και τον Νου, είναι το Ένα ως υπέρτατη αρχή, αλλά αποτελεί μόνον κοσμολογική αρχή. Φυσικά, δεδομένης της αναξιοπιστίας των δοξογραφικών πηγών, όλα αυτά είναι δυνατόν. Αλλά και πάλι δεν μπορεί κανείς να ξεχάσει τη μαρτυρία του Θεόφραστου, σύμφωνα με την οποία ο Ξενοκράτης θα είχε επαναφέρει μέσα στον κόσμο τόσο τον αισθητό όσο και τον νοητό κόσμο· επομένως οι κοσμολογικές θεότητες θα ταυτίζονταν με τις μεταφυσικές αρχές.
Η συνολική εντύπωση που αποκομίζει κανείς από τη σύλληψη των αρχών που ανήκει στον Ξενοκράτη είναι ότι δεν πρόκειται μόνο για μια προσπάθεια να αποκατασταθεί, μέσα στην Ακαδημία, η πλατωνική ορθοδοξία, η οποία είχε τεθεί υπό αμφισβήτηση από τον Σπεύσιππο και ίσως ήδη και από τον Αριστοτέλη, προτείνοντας ένα σύστημα ικανό να παραγάγει από τις υπέρτατες αρχές όλα τα πράγματα — τόσο τις νοητές πραγματικότητες, όπως οι Ιδέες–αριθμοί, οι αριθμοί και τα γεωμετρικά μεγέθη, όσο και τις αισθητές πραγματικότητες, όπως ο ουρανός, τα άστρα και τα γήινα σώματα· αλλά και για μια προσπάθεια να συμφιλιωθεί η πλατωνική, ή μάλλον ακαδημαϊκή, φιλοσοφία με τη λαϊκή θρησκεία. Σημαντική προς αυτήν την κατεύθυνση είναι η ταύτιση των στοιχείων της παραδοσιακής φυσικής — νερό, αέρας, γη και φωτιά — με θεότητες της λαϊκής θρησκείας, όπως αντίστοιχα ο Ποσειδώνας, ο Άδης και η Δήμητρα, και για τη φωτιά δεν ξέρουμε ποια άλλη. Όλα αυτά μπορούσαν αναμφίβολα να εξασφαλίσουν στην Ακαδημία μια πιο ασφαλή θέση μέσα στην αθηναϊκή ζωή, αλλά είχαν το τίμημά τους σε όρους ορθολογικής αυστηρότητας.
6. Αριστοτέλης: από τα αρχικά στοιχεία στις πρώτες αιτίες
Όλοι [οι φιλόσοφοι] κάνουν τα πάντα να προέρχονται από τα αντίθετα. Αλλά δεν είναι σωστό να λέγεται ούτε «όλα» ούτε «από τα αντίθετα». Επιπλέον, για τα πράγματα στα οποία τα αντίθετα υπάρχουν, δεν λένε με ποιον τρόπο θα συγκροτηθούν από τα αντίθετα, διότι τα αντίθετα δεν μπορούν να πάσχουν το ένα από το άλλο. Για εμάς, αντίθετα, αυτό λύνεται εύλογα με την παραδοχή της ύπαρξης ενός τρίτου [στοιχείου].
Μερικοί κάνουν ένα από τα δύο αντίθετα ύλη, όπως εκείνοι που αντιπαραθέτουν το άνισο προς το ίσο ή τα πολλά προς το Ένα. Αλλά κι αυτό λύνεται με τον ίδιο τρόπο, αφού η ύλη δεν είναι αντίθετη προς τίποτα. Επιπλέον, όλα τα πράγματα θα μετείχαν του κακού εκτός από το Ένα, εφόσον ένα από τα δύο αντίθετα είναι το ίδιο το κακό.
Άλλοι, αντίθετα, δεν θεωρούν ούτε το καλό ούτε το κακό ως αρχές· κι όμως, σε όλα τα πράγματα, κυρίως το καλό είναι αρχή. Εκείνοι οι άλλοι λένε σωστά ότι το καλό είναι αρχή, αλλά δεν λένε με ποιον τρόπο το καλό είναι αρχή· αν δηλαδή είναι ως τέλος ή ως κινητήριος αιτία ή ως μορφή¹.
Το απόσπασμα αυτό, στο οποίο ο Αριστοτέλης αντιπαραθέτει στις ακαδημαϊκές δοξασίες περί αρχών–στοιχείων τη δική του διδασκαλία για τις τέσσερις αιτίες, βρίσκεται στο βιβλίο Α της Μεταφυσικής, στο τέλος της έκθεσης της αριστοτελικής διδασκαλίας περί αρχών, δηλαδή περί πρώτων αιτιών. Σε αυτό γίνεται ρητή αναφορά στη θέση του Πλάτωνα, ο οποίος θέτει ως αρχές το ίσο, δηλαδή το Ένα, και το άνισο, δηλαδή την ἄπειρο Δυάδα, ταυτίζοντας το Ένα με το αγαθό· και στη θέση του Σπεύσιππου, ο οποίος θέτει ως αρχές το Ένα και τα πολλά, δηλαδή την Πολλαπλότητα, αρνούμενος να ταυτίσει το Ένα με το αγαθό.
Σε αυτές τις θέσεις ο Αριστοτέλης αντιτάσσει πρώτα-πρώτα μια κοινή ένσταση: και οι δύο τοποθετούν ως αρχές τα αντίθετα, αλλά αυτά δεν αρκούν, διότι δεν μπορούν να ενεργήσουν το ένα πάνω στο άλλο· συνεπώς απαιτείται μια τρίτη αρχή, η ύλη, η οποία δεν πρέπει να ταυτίζεται με ένα από τα δύο αντίθετα. Επιπλέον, ο Πλάτων σωστά θέτει το αγαθό ως αρχή, αλλά κάνοντάς το ένα από τα δύο αντίθετα, οδηγεί στο να είναι το άλλο το κακό, με αποτέλεσμα όλα τα πράγματα, μετέχοντας και στα δύο, να μετέχουν και στο κακό.
Ο Σπεύσιππος, αντίθετα, σφάλλει, διότι δεν θεωρεί το αγαθό ως αρχή, ενώ αυτό είναι περισσότερο από καθετί άλλο. Έτσι, ο Πλάτων έχει δίκιο, αλλά δεν εξηγεί με ποιον τρόπο το αγαθό είναι αρχή· αν δηλαδή είναι ως τελική αιτία, ως κινητήρια αιτία ή ως μορφική αιτία.
Ο Αριστοτέλης, λοιπόν, παρεμβαίνει σε έναν πολυφωνικό διάλογο γύρω από τις αρχές, και το βιβλίο Α της Μεταφυσικής αποτελεί πιθανότατα τη σχολική εκδοχή της παρέμβασής του, της οποίας η δημόσια εκδοχή πρέπει να περιλαμβανόταν στον διάλογο Περί φιλοσοφίας, που δεν έχει σωθεί. Υπάρχει λόγος να πιστεύουμε ότι τόσο αυτός ο διάλογος όσο και το βιβλίο Α, τα οποία περιέχουν την ίδια διδασκαλία, ανάγονται στην περίοδο κατά την οποία ο Αριστοτέλης ήταν ακόμη μέλος της Ακαδημίας, όταν ο Πλάτων ζούσε ακόμη, και επομένως αποτελούν την έκφραση της θέσης που ανέλαβε ο Αριστοτέλης στον ενδοακαδημαϊκό διάλογο περί αρχών.
Το ισχυρότερο τεκμήριο υπέρ αυτής της υπόθεσης είναι μια αναφορά που περιέχεται στους Νόμους, δηλαδή στον τελευταίο διάλογο που έγραψε ο Πλάτων, στη διδασκαλία περί ακίνητου κινητήρα(κινητού ακίνητου) του ουρανού, την οποία εξέθεσε ο Αριστοτέλης τόσο στον διάλογο Περί φιλοσοφίας όσο και στο βιβλίο Α της Μεταφυσικής.
Στο κεφάλαιο «Τα πράγματα όπως εμφανίζονται» έχουμε ήδη δει ότι ο Πλάτων θεωρεί τρεις δυνατούς τρόπους με τους οποίους η ψυχή — που γι’ αυτόν είναι ο κινητήρας του ουρανού — ασκεί τη δράση της πάνω στον Ήλιο: ή από το εσωτερικό του σώματός του, ή από το εξωτερικό μέσω κάποιου άλλου σώματος, ή από το εξωτερικό χωρίς τη μεσολάβηση κανενός σώματος, «διά μέσου άλλων δυνάμεων που υπερβάλλουν σε θαυμασμό» (dunameis alla tinas huperballousas thaumati)⁷². Ε λοιπόν, από τον Κικέρωνα μαθαίνουμε ότι στον διάλογο Περί φιλοσοφίας ο Αριστοτέλης είχε εξηγήσει την κίνηση του ουρανού ως προϊόν μιας θεϊκής διάνοιας «διά μέσου ενός είδους αναδίπλωσης» (replicatione quadam), δηλαδή με τρόπο όχι απολύτως σαφή, τουλάχιστον για τον ίδιο τον Κικέρωνα⁷³· και στη Μεταφυσική Α ο Αριστοτέλης δηλώνει ότι ο ακίνητος κινητήρας, καθαρή νόηση, κινεί τον ουρανό διά μέσου μιας «άπειρης δύναμης» (dunamis apeiros), της μόνης που μπορεί να κινεί για άπειρο χρόνο⁷⁴. Είναι λοιπόν δυνατόν ο Πλάτων, αναφερόμενος στην υπόθεση ότι η ψυχή κινεί τον ουρανό διά μέσου «δυνάμεων που υπερβάλλουν σε θαυμασμό», να υπαινίσσεται ακριβώς τη θεωρία του ακίνητου κινητήρα που είχε προτείνει ο Αριστοτέλης στον διάλογο Περί φιλοσοφίας και στο βιβλίο Α της Μεταφυσικής.
Εξάλλου, οι κριτικές του Αριστοτέλη απέναντι στη γένεση του κόσμου, όπως αυτή εκτίθεται στον Τίμαιο, στον εν λόγω διάλογο, θα πρέπει να είχαν προκαλέσει την αντίδραση του Σπεύσιππου και του Ξενοκράτη, οι οποίοι έσπευσαν σε «βοήθεια» του Πλάτωνα, υποστηρίζοντας ότι η περιγραφή της γένεσης του κόσμου ήταν απλώς ένας διδακτικός λόγος και ότι στην πραγματικότητα ο Πλάτων υποστήριζε την αιωνιότητα του κόσμου⁷⁵. Αν όλα αυτά ισχύουν, το βιβλίο Α της Μεταφυσικής μπορεί να ανάγεται στην ακαδημαϊκή περίοδο της ζωής του Αριστοτέλη και να περιέχει την παρέμβασή του στη συζήτηση περί αρχών.
Ας δούμε λοιπόν πώς ο Αριστοτέλης παρουσιάζει τη διδασκαλία του για τις αρχές. Καταρχάς υποδεικνύει τις αρχές της αισθητής πραγματικότητας, η οποία χαρακτηρίζεται από την κίνηση — καλύτερα, από κάθε μορφή μεταβολής (μεταβολή τόπου, ποιότητας, ποσότητας, ουσίας). Αυτές είναι καταρχήν τα αντίθετα, διότι κάθε μεταβολή είναι μετάβαση από μια κατάσταση σε μια αντίθετή της· αλλά και μια τρίτη πραγματικότητα, αυτή που περνά από το ένα αντίθετο στο άλλο, δηλαδή που μεταβάλλεται και ταυτόχρονα παραμένει ως υπόβαθρο της μεταβολής: η ύλη (hulē)⁷⁶.
Ο Αριστοτέλης, στην προσπάθειά του να δείξει ότι οι προγενέστεροι φιλόσοφοι είχαν προβλέψει, έστω και ατελώς, τη δική του φιλοσοφία, αποδίδει την ανακάλυψη της ύλης στους Προσωκρατικούς και στον ίδιο τον Πλάτωνα, ο οποίος την είχε ταυτίσει με τον «χώρο» (khôra) του Τιμαίου ή με το «μεγάλο και μικρό» των «άγραφων δογμάτων»⁷⁷. Στην πραγματικότητα όμως η έννοια της «ύλης» είναι απολύτως πρωτότυπη, διότι παραπέμπει όχι μόνο σε αυτό από το οποίο αποτελούνται τα σώματα, αλλά και κυρίως σε αυτό που λειτουργεί ως υπόστρωμα (hupokeimenon) ή, για να χρησιμοποιήσουμε έναν σύγχρονο αλλά απόλυτα ισοδύναμο όρο, ως «υποκείμενο» της μεταβολής. Για αυτήν την ανακάλυψη ο Αριστοτέλης εκτιμήθηκε, μάλιστα, από τους πρώτους κριτικούς του Hegel, δηλαδή τους Feuerbach, Trendelenburg, Marx και Kierkegaard⁷⁸.
Η ύλη — εξηγεί ο Αριστοτέλης — είναι το «είναι δυνάμει» και, ως τέτοιο, μπορεί να δεχτεί μέσα της τα αντίθετα, όχι ταυτόχρονα, αλλά σε διαφορετικούς χρόνους. Γι’ αυτό μπορεί επίσης να ειπωθεί ότι η μεταβολή γίνεται «από το μη ον», αρκεί να εννοείται το «μη ον» όχι ως το μηδέν, αλλά ως το «ον δυνάμει»⁷⁹. Ωστόσο, η ύλη δεν είναι η ίδια για όλα τα πράγματα, αλλά διαφορετικά πράγματα έχουν διαφορετικές ύλες. Καταρχάς διαφέρει η ύλη των φθαρτών σωμάτων, δηλαδή των γήινων σωμάτων, από εκείνη των αιώνιων σωμάτων, δηλαδή των ουράνιων σωμάτων. Η πρώτη, αποτελούμενη από τα τέσσερα γήινα στοιχεία, υπόκειται σε όλους τους τύπους μεταβολής· ενώ η δεύτερη, αποτελούμενη από τον αιθέρα, υπόκειται μόνο σε τοπική κίνηση, διότι τα ουράνια σώματα κινούνται κυκλικά⁸⁰.
Αλλά έπειτα είναι διαφορετική και η ύλη κάθε επιμέρους πράγματος. Συνεπώς και η δύναμη (dunamis) από την οποία προκύπτει η μεταβολή δεν είναι η ίδια για όλα τα πράγματα, αλλά από διαφορετικές δυνάμεις προκύπτουν διαφορετικά πράγματα⁸¹. Αυτή είναι η άλλη μεγάλη καινοτομία που εισάγει ο Αριστοτέλης: αν η ύλη είναι αρχή των αισθητών πραγμάτων, δηλαδή των σωμάτων που βρίσκονται σε κίνηση, αυτό δεν σημαίνει ότι είναι μία και η ίδια αρχή για όλα, όπως ο χώρος ή το «μεγάλο και μικρό», αλλά κάθε πράγμα έχει τη δική του ύλη, διαφορετική από εκείνη των άλλων.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου