ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ - ΞΙΩΝΗΣ ΝΙΚΟΛΑΟΣ (2)

 Συνέχεια από: Δευτέρα 3 Μαρτίου 2025

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ 

ΟΤΙ ΚΑΙ ΘΕΟΣ ΚΑΙ ΕΚ ΘΕΟΥ ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ

ΞΙΩΝΗΣ Ρ. ΝΙΚΟΛΑΟΣ

Αναπληρωτής Καθηγητής Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας ΕΚΠΑ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Η ανάδειξη των απαραίτητων όρων, οι οποίοι σχετίζονται με την ερμηνεία της πίστεως της Εκκλησίας και των δογματικών διατυπώσεών της είναι πρωταρχικής σημασίας, επειδή οριοθετούν την εκκλησιαστική γραμματεία σε σχέση με συναφείς ή φαινομενικά συγγενείς θεωρητικές περιοχές του επιστητού, καθώς αυτό που ονομάζουμε δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας δεν είναι μία απλή ιδεολογία ή “θεώρηση" της πίστεως, η οποία διαμορφώνεται από θεωρητικές αρχές και αξιωματικές προτάσεις, ούτε τα δόγματα αποτελούν απλές θεωρητικές αλήθειες της πίστεως. Το δόγμα, ως «εὐσεβείας ἀληθοῦς ζήτησις, ἀπλανὴς καὶ ἀψευδὴς διάγνωσις ἢ ἐν λόγοις ἀπαλλαγὴ πλάνης»4, κατά τον ορισμό του αγ. Ιωάννου του Δαμασκηνού, απεγκλωβίζει τη δογματική διδασκαλία από τα όρια της συλλογιστικής και εκφραστικής ικανότητος του ανθρώπου προσδίδοντας σε αυτήν τη διαχρονικότητα του περιεχομένου της αληθείας της πίστεως λόγῳ καί ἔργῳ5. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι το δόγμα είναι η έκφραση του περιεχομένου της ζωής της εκκλησιαστικής κοινότητος, δηλαδή «οι προτάσεις της διδασκαλίας, η οποία αναλύει περιγραφικά το περιεχόμενο της πίστης, όπως αυτό εκδηλώνεται στη ζωή και τα μνημεία της Εκκλησίας»6. Η γνώση, δηλαδή, της ζωής της Εκκλησίας, όπως αυτή εκφράζεται στην Αγία Γραφή, στους Πατέρες και στις Οικουμενικές Συνόδους, είναι αδύνατον να επιτευχθεί από κάποιον ο οποίος ευρίσκεται εκτός του χαρισματικού Σώματος της Εκκλησίας, καθώς η Εκκλησία ως αισθητή, ιστορική και νοητή πραγματικότητα μετέχει στην άκτιστη δόξα της βασιλείας του Θεού7. Γι' αυτό η ορθόδοξη θεολογία δεν μπορεί να είναι το γνωστικό αντικείμενο μιας απλής επιστημονικής έρευνας, αλλά απαραίτητη προϋπόθεση της θεολογικής γνώσεως· είναι η χαρισματική ζωή των πιστών σε μία συνέχεια. Κατά ταύτα, προηγείται η ζωή και έπεται η περιγραφή και η ερμηνεία.

Επί τη βάσει των ανωτέρω γενικών επισημάνσεων εξάγεται αβιάστως το συμπέρασμα ότι απαραίτητη και αναγκαία προϋπόθεση για την κατανόηση του δόγματος είναι η εμπειρία του αποκεκαλυμμένου Θεού εντός της Εκκλησίας8. Τούτο σημαίνει ότι η προσέγγιση του μυστηρίου της αποκαλύψεως του Τριαδικού Θεού καθίσταται δυνατή όχι μέσω της στοχαστικής και διαλεκτικής φιλοσοφικής σκέψεως, η οποία έχει σαφώς υποκειμενικό χαρακτήρα και υπόκειται στην αμφιβολία και αμφισβήτηση των δεδομένων της ιστορικής - αισθητής πραγματικότητος, αλλά μέσω της θείας χάριτος και του φωτισμού του νοός διά του Αγίου Πνεύματος, κατά τον λόγο του αγ. Γρηγορίου του Θεολόγου: «φέρε, τοῖς τῆς θεολογίας ἤδη προσβῶμεν λόγοις, προστησάμενοι τοῦ λόγου τὸν πατέρα, καὶ τὸν υἱόν, καὶ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, περὶ ὧν ὁ λόγος, ὥστε τὸν μὲν εὐδοκεῖν, τὸν δὲ συνεργεῖν, τὸ δὲ ἐμπνεῖν· μᾶλλον δὲ μίαν ἐκ τῆς μιᾶς θεότητος γενέσθαι τὴν ἔλλαμψιν ἑνικῶς διαιρουμένην, καὶ συναπτομένην διαιρέτως, ὁ καὶ παράδοξον»9.

Σε αυτήν την προοπτική γίνεται κατανοητή η αναγκαιότητα της παρουσίασης –στο πλαίσιο της Εισαγωγής– των βασικών προϋποθέσεων της προσεγγίσεως και γνώσεως του αποκεκαλυμμένου Τριαδικού Θεού ώστε να τεθούν ευθύς εξ αρχής τα όρια, μέσα στα οποία αναπτύσσεται στη συνέχεια η διδασκαλία-πίστη της Εκκλησίας περί του Αγίου Πνεύματος.[. Όσο για το θεολογικό χάρισμα ας ακούσουμε τα κριτήρια της παραδόσεώς μας, όπως τα εκθέτει ο ίδιος ο Συμεών ο Νέος θεολόγος. “Θεολογικός ΙΙ, 2–3”: «Μεταβήναι δει πρώτον ημάς εκ του θανάτου εις την ζωήν, ειθ’ ούτω δέξασθαι σπέρμα εν εαυτοίς άνωθεν του ζώντος Θεού και γεννηθήναι υπ’ αυτού ως χρηματίσαι τέκνα αυτού, και ελκύσαι Πνεύμα εν τοις εγκάτοις και ούτως ελλαμπομένους τα περί Θεού φθέγγεσθαι, καθόσον οίον τε και από Θεού ελλαμπόμεθα!» Αυτή είναι η εμπειρία και η θεολογία που διατρέχουν την Ιστορία της Εκκλησίας διαχρονικά με πλήρη πιστότητα στην παράδοση. Δεν αφορούν την Εκκλησία το παρελθόν και οι ανάγκες της σαρκός και του αίματος.]

1. Σχέση φιλοσοφίας καί Θεολογίας

Ὁ ἅγ. Γρηγόριος ὁ Θεολόγος στόν πρῶτο Θεολογικό του Λόγο ἀπευθυνόμενος στούς Εύνομιανούς παρατηρεῖ: «Οὐ παντός, ὦ οὗτοι, τὸ περὶ θεοῦ φιλοσοφεῖν, οὐ παντός· οὐχ οὔ τω τὸ πρᾶγμα εἴωνον καὶ τῶν χαμαὶ ἐρχομένων»10 [Δεν είναι για τον καθένα, ω φίλοι, το να φιλοσοφεί κανείς περί Θεού, δεν είναι για τον καθένα. Δεν είναι αυτό το ζήτημα κάτι εύκολο ούτε για εκείνους που κινούνται στα χαμηλά].

Η ανωτέρω παρατήρηση του αγ. Γρηγορίου δεν αποτρέπει σε καμμία περίπτωση τον άνθρωπο από τη διαρκή μνήμη του Θεού ούτε αποκλείει την καθημερινή του ενασχόληση με το Θεό, αλλά απλώς πλην σαφώς προσδιορίζει τα όρια του θεολογικού λόγου σε σχέση με τον φιλοσοφικό στοχασμό11. Γι' αυτό, χωρίς να απορρίπτει τη φιλοσοφική σκέψη, στο τέλος του ιδίου Λόγου, επί τη βάσει της φιλοσοφικής καταρτίσεως και της ρητορικής δεινότητος που μπορεί να χαρακτηρίζει έναν άνθρωπο12, ο αγ. Γρηγόριος αναφέρεται στη δυνατότητα να προχωρήσει κάποιος στην αμφισβήτηση και στην περαιτέρω επεξεργασία των φιλοσοφικών δεδομένων, καθώς επίσης και στο θεολογικό στοχασμό για τον κόσμο, την ύλη, την ανάσταση ή τα πάθη του Ιησού Χριστού, εφ' όσον «καὶ τὸ ἐπιτυγχάνειν οὐκ ἄχρηστον, καὶ τὸ διαμαρτάνειν ἀκίνδυνον»13. Όσοι, όμως, ασχολούνται «περί της αρχικής και μακαρίας Τριάδος», με την κατ' εξοχήν δηλαδή θεολογία14, θα πρέπει να είναι καταλλήλως προετοιμασμένοι για τη μελέτη και έρευνα του τριαδικού δόγματος. Σε περίπτωση που εκλείπει η κατάλληλη προετοιμασία, εγκυμονεί ο κίνδυνος συγχύσεως και αλλοιώσεως του δόγματος, ο οποίος επισημαίνεται από τον αγ. Γρηγόριο είτε με τον τονισμό του ενός προσώπου, προκειμένου να αποφευχθεί η πολυθεΐα, είτε με τη διαίρεση στα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, «εἰς τρεῖς, ἢ ἐκφύλους καὶ ἀλλοτρίας διαιρεθέντα, ἢ ἀτάκτους καὶ ἀνάρχους, καὶ οἷον εἰπεῖν, ἀντιθέους, πρὸς κακὸν ἴσον ἐκ τῶν ἐναντίων μεταπεσεῖν»15. Έτσι, το «θεολογείν», δηλαδή η επιθυμία του ανθρώπου να προχωρήσει στο «γνῶναι θεόν», θα πρέπει να διακρίνεται από τα υπόλοιπα θέματα της καθημερινότητος, τα οποία απασχολούν τον άνθρωπο και τον ευχαριστούν να ομιλεί γι' αυτά, όπως είναι, σύμφωνα με τον Καππαδόκη Πατέρα, οι ιπποδρομίες, τα θέατρα, τα τραγούδια ή οι γαστρονομικές επιθυμίες. Αντιθέτως, ο λόγος περί Θεού προϋποθέτει την πνευματική καλλιέργεια του ανθρώπου, η οποία εξασφαλίζεται αφ' ενός μεν μέσω της ψυχικής και σωματικής καθαρότητος, αφ' ετέρου δε μέσω του κεκαθαρμένου νοός από τις ασχολίες της καθημερινότητος, οι οποίες εν τέλει οδηγούν τη σκέψη στη σύγχυση και την ταραχή 16.

Η αναγκαιότητα διακρίσεως μεταξύ θεολογίας και φιλοσοφικού στοχασμού προκύπτει από την εμφάνιση των διαφόρων αιρέσεων που αναπτύχθηκαν στους πρώτους αιώνες αναδύσεως της Εκκλησίας, οι οποίες στηρίχθηκαν εν πολλοίς στη φιλοσοφική σκέψη και εγκλωβίστηκαν είτε στην ειδωλοποίηση των φυσικών και αισθητών πραγμάτων ή προσώπων, είτε στον ανθρωποκεντρισμό, είτε στη δυαρχική σκέψη και υποτίμηση ή υπερτίμηση του αισθητού κόσμου και της ύλης, είτε στη λογοκρατική και πολλές φορές σοφιστική ερμηνεία της θείας αποκαλύψεως ή στην ηθικοκρατική αντίληψη της ανακαινίσεως και σωτηρίας του ανθρώπου17. Γι' αυτό ο αγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος προτρέπει τους Ευνομιανούς να αναλογίζονται τα λογικά όρια της κτιστής φύσεως, επειδή σε αντίθετη περίπτωση υπεισέρχεται ο κίνδυνος της εκτροπής προς την ειδωλολατρική θεώρηση της θείας αποκαλύψεως και την «εκπόρνευση» προς το Θεό18.

Η ανεπάρκεια του φιλοσοφικού λόγου για την ερμηνεία της θείας αποκαλύψεως είναι ένα διαχρονικό θέμα της Βυζαντινής Θεολογίας που φθάνει ως την εποχή του αγ. Γρηγορίου του Παλαμά, ο οποίος και το επισημαίνει. Η ένδεια αυτή οφείλεται, κατά τον αγ. Γρηγόριο, στις εγγενείς αδυναμίες της φιλοσοφίας, δηλαδή στις διαφορετικές φιλοσοφικές αντιλήψεις, στις οποίες παρατηρείται διχοστασία, με αποτέλεσμα οι εκάστοτε φιλόσοφοι «ἀλλήλους ἀνατρέποντες» να είναι διηνεκώς και «ὑπ᾿ ἀλλήλων ἀνατρεπόμενοι», ενώ οι διαφωνούντες είναι περισσότεροι από αυτούς που συμφωνούν με αυτήν19. Έτσι «οί παρὰ τῶν ἔξω σοφῶν τὴν γνῶσιν θηρώμενοι, μᾶλλον ἀγνωσίαν κατ᾿ αὐτοὺς ἐκείνους ἢ γνῶσιν καρποῦνται» 20.

Εκ των ανωτέρω καθίσταται σαφές ότι η αδυναμία της φιλοσοφικής σκέψεως να προσεγγίσει το Θεό δεν στηρίζεται σε μία αυθαίρετη απόρριψη ή απαξίωση της έμφυτης λογικής ικανότητος του ανθρώπου, πράγμα που επισημαίνει και ο αγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος21, ούτε στην απόρριψη της προσπάθειας του ανθρώπου να ανιχνεύσει το θεολογικό περιεχόμενο των ποικίλων λεκτικών εκφράσεων που απαρτίζουν το λόγο22, αλλά στην ανεπάρκεια της ανθρώπινης γνώσεως, η οποία στηρίζεται στους όρους και στις προϋποθέσεις του συλλογισμού ή της αισθητηριακής αντιλήψεως και του «εμπειρισμού», να φθάσει στους «ἐν τῷ δημιουργικῷ νῷ λόγους»23. Με άλλα λόγια, ο θεολογικός λόγος δεν θα πρέπει να εγκλωβίζεται στις κτιστές κατηγορίες ούτε των αισθήσεων, οι οποίες περιορίζονται μόνον στην ενδοκοσμική και στη διά της θέας γνώση των όντων, ούτε πάλι του νού, ο οποίος κινείται εντός των ορθολογικών κριτηρίων της σκέψεως ή της διανοίας24.

Σύμφωνα με τη φιλοσοφία, η ανεύρεση της αληθείας και η δι' αυτής ομοίωση με το Θεό επιτυγχάνεται πράγματι με τη γνώση αυτήν καθ' εαυτήν, η οποία είναι καρπός της διδασκαλίας και αποκτάται μέσω της γραμματολογικής και εννοιολογικής έρευνας με γνώμονα τον ορθό λόγο;;;;;. Ο τρόπος, όμως, ερμηνείας της αληθείας25, δηλαδή ο τρόπος ερμηνείας της πίστεως στον Τριαδικό Θεό, αποτελεί τελικά τον βασικό παράγοντα στη γνωστική διαδικασία γνώσεως του Θεού, δηλαδή στο “θεολογείν”, ώστε να επιτευχθεί η πραγματική γνώση της Αληθείας. Τούτο φαίνεται σαφώς π.χ. στην αντιπαράθεση του Βαρλαάμ προς τον αγ. Γρηγόριο τον Παλαμά. Ο Βαρλαάμ, ενώ δέχεται τη γνώση του Θεού μέσω της κτιστής πραγματικότητος, διαφοροποιείται από τον αγ. Γρηγόριο ως προς τον τρόπο προσεγγίσεως και έρευνας των κτιστών όντων, ο οποίος περιορίζεται στη γνώση αυτήν καθ' εαυτήν, σε αυτήν δηλαδή που αποκτάται μέσω της επιστήμης, ενώ για τον αγ. Γρηγόριο εκτείνεται τόσο στην αναγνώριση του Δημιουργού από τα έλλογα κτιστά όντα όσο και στη θεωρία της δόξης του Θεού μέσω της τηρήσεως των θείων εντολών. Επί τη βάσει των ανωτέρω, λοιπόν, δεν απορρίπτει κατ' αρχήν ο αγ. Γρηγόριος ο Παλαμάς «τὸ δυνατὸν τῆς γνώσεως τοῦ Θεοῦ διὰ τῶν ὄντων», όπως υποστηρίζεται από το Μ. Φαράντο, αλλά αναφέρεται στον τρόπο γνώσεως του Θεού διά των όντων. Όταν, δηλαδή, ο τρόπος γνώσεως του Θεού δεν χαρακτηρίζεται από την καθαρότητα του ανθρώπου, τόσο την πνευματική, διά της προσευχής και μνήμης του Θεού, όσο και τη γνωσιολογική, διά της απαλλαγής από τις ανθρωποκεντρικές και κοσμολογικές προϋποθέσεις 26, η γνώση που παράγεται δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα του Θεού, αλλά αποτελεί προβολή της κτιστής πραγματικότητος27. Η γνώση του Θεού, επομένως, μέσω της κτιστής πραγματικότητος βασίζεται, κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας, όχι στη γνώση αυτήν καθ' εαυτήν, αλλά στη γνώση που αποκτάται αφ' ενός μεν με τον απεγκλωβισμό του ανθρώπου από την κοσμική ζωή και τη φαντασία, οι οποίες διασπούν την ενότητα του πνευματικού ανθρώπου με το Θεό, αφ' ετέρου δε με την εργασία των αρετών, των οποίων το πλήρωμα είναι η αγάπη 28.

Ο φιλοσοφικός, αντιθέτως, τρόπος προσεγγίσεως της θείας αποκαλύψεως και γνώσεως του Θεού, ο οποίος βασίζεται στη μεταφορά των «ἐκ τῆς ματαιότητος καὶ κενῆς ἀπάτης» στοχασμών της θύραθεν σοφίας στην απλή και ατεχνολόγητη διδασκαλία (πίστη) περί της Αγίας Τριάδος 29, μπορεί να οδηγήσει μέσω μιάς βαθιάς και συνεσκιασμένης θελήσεως κατά της ευσεβείας στην αλλοίωση της πίστεως, που σημαίνει στην υποτίμηση του προσώπου του Υιού και Λόγου του Θεού και στην παρουσίαση του Αγίου Πνεύματος ως μίας τοπικής ή χρονικής κατηγορίας 30. Έτσι, το πρόβλημα δεν εντοπίζεται στη γνώση του Θεού μέσω του ανθρωπίνου λόγου και των τρόπων αποκαλύψεως του Θεού εντός της κτιστής πραγματικότητος 31, αλλά στη μεταφορά των κτιστών προϋποθέσεων και ορθολογικών κατηγοριών στην ερμηνεία της θείας αποκαλύψεως.

Το πρόβλημα αυτό επισημαίνεται από τον αγ. Γρηγόριο τον Παλαμά, όταν σχολιάζει τη ρήση του αποστόλου Παύλου: «τὰ γὰρ ἀόρατα αὐτοῦ ἀπὸ κτίσεως κόσμου τοῖς ποιήμασιν νοούμενα καθορᾶται ... διότι γνόντες τὸν θεὸν [οἱ ἄνθρωποι] οὐχ ὡς θεὸν ἐδόξασαν ἢ ηὐχαρίστησαν, ἀλλ' έματαιὠθησαν ἐν τοῖς διαλογισμοῖς αὐτῶν καὶ ἐσκοτίσθη ἡ ἀσύνετος αὐτῶν καρδία»32. Η σημασία των ανωτέρω εντοπίζεται από τον αγ. Γρηγόριο στο γεγονός ότι οι άνθρωποι, οι οποίοι είναι δέσμιοι της νοησιαρχικής προσεγγίσεως του επιστητού, αν και γνωρίζουν περί της υπάρξεως του Θεού, δεν προχωρούν στην αρμόζουσα περί του Θεού έννοια, εφ' όσον δεν τον εδόξασαν ούτε ως παντουργόν, ούτε ως παντοδύναμον, ούτε ως παντεπίσκοπον και τον μόνον άναρχον και άκτιστον. Εγκλωβίζονται, όπως παρατηρεί ο αγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος σε αντίθεση με τον πιστό χριστιανό, στην ορατή κτιστή πραγματικότητα και, χωρίς να αναζητούν τις πρώτες αρχές των αισθητών πραγμάτων, ώστε να φθάσουν στον ηγεμόνα και κυβερνήτη του σύμπαντος κόσμου, καταλήγουν στο βάραθρο του θανάτου και της απωλείας33. Οι άνθρωποι, ως εκ τούτου, που περιορίζονται στη γνώση της αισθητής πραγματικότητος και υιοθετούν τον φιλοσοφικό, συλλογιστικό τρόπο σκέψεως στην ερμηνεία της θείας αποκαλύψεως, παραδίδονται, σύμφωνα με τον αγ. Γρηγόριο τον Παλαμά, στη λατρεία της κτίσεως αντί του Κτίστου και στην πονηρία αυτού του κόσμου, πράγμα που τους απομακρύνει από την αναζήτηση της ουσιαστικής αληθείας και από την πίστη στο Θεό34. Έτσι, η «μωρία» της φιλοσοφίας δεν οφείλεται σε μία συγκριτική αντιπαραβολή αυτής με τη θεολογική σκέψη, γεγονός που θα προέτασσε τη θεολογία έναντι της φιλοσοφίας επί τη βάσει μιάς αξιολογικής ιεραρχήσεως, κατά μία ηθική ερμηνεία αυτής της σχέσεως, αλλά στον εγγενή εγκλωβισμό της φιλοσοφίας –και εν γένει της επιστήμης– εντός της κτιστής πραγματικότητος 35.

Ο αυτοεγκλωβισμός της φιλοσοφίας εντός των κτιστών και πεπερασμένων ορίων του ορθού λόγου του γνωρίζοντος υποκειμένου και η κτίση ως το γνωστικό όριο της φιλοσοφικής σκέψεως δεν σημαίνει, ωστόσο, ότι η θεολογία (ή η θεολογική γνώση) εντοπίζεται εκτός των ορίων της κτιστής πραγματικότητος· κάθε άλλο μάλιστα, αφού και αυτή εντός του κόσμου επιτυγχάνεται. Η διαφορότητα της θεολογικής γνώσεως από τη φιλοσοφική επισημαίνεται ως προς τον βαθμό της γνώσεως του γνωστικού αντικειμένου καθ' έαυτό. Αυτό σημαίνει ότι ο άνθρωπος θεολογώντας δεν γνωρίζει τον Θεό καθ' εαυτόν, αλλά “περισσότερο” ή “λιγότερο" από τους υπολοίπους ανθρώπους, εφ' όσον η γνώση του Θεού πραγματοποιείται “καθ' υπεροχήν" σε σχέση με τη γνωστική δυνατότητα του πλησίον. Ο αγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος αναφέρει χαρακτηριστικά: «Θεόν, ὅ τί ποτε μέν έστι τὴν φύσιν καὶ τὴν οὐσίαν, οὔτε τις εὖρεν ἀνθρώπων πώποτε, οὔτε μὴ εὕρῃ ... ὥστε καὶ εἴ τις ἔγνω θεόν, ἢ ἐγνωκέναι μεμαρτύρηται, τοσοῦτον ἔγνω, ὅσον ἄλλου μὴ τὸ ἴσον ἐλλαμφθέντος φανῆναι φωτοειδέστερος, καὶ τὸ ὑπερβάλλον τέλειον ἐνομίσθη, οὐ τῇ ἀληθείᾳ, τῇ δὲ τοῦ πλησίον δυνάμει παραμετρούμενον»36 [«Τον Θεό, ό,τι κι αν είναι ως προς τη φύση και την ουσία Του, κανένας άνθρωπος δεν τον βρήκε ποτέ, ούτε θα τον βρει... Έτσι, ακόμα κι αν κάποιος γνώρισε τον Θεό ή έχει μαρτυρηθεί ότι Τον γνώρισε, Τον γνώρισε τόσο όσο μπορούσε να λάμψει πιο φωτεινά από κάποιον άλλο που δεν έλαβε το ίδιο φως, και θεωρήθηκε πως γνώρισε το τέλειο που υπερβαίνει, όχι στην πραγματικότητα, αλλά συγκρίνοντας τη δύναμή του με εκείνη του πλησίον του»]. Με αυτόν τον τρόπο επισημαίνεται, αφ' ενός μεν ο περιορισμός της γνώσεως στον αποκεκαλυμμένο Θεό εντός του κόσμου και σε σχέση με τις ανθρώπινες δυνατότητες· έτσι καθίσταται σαφής η διαφορά γνώσεως μεταξύ του Θεού, όπως αυτός υπάρχει αϊδίως στην προαιώνια ύπαρξή του και παραμένει απρόσιτος (Θεολογία), και του Θεού, όπως αυτός αποκαλύπτεται στην κτιστή πραγματικότητα (Οικονομία). Αφ' ετέρου δε, προσδίδεται σε αυτή τη γνώση μία ευρύτερη και καθολικότερη έννοια, εφ' όσον λειτουργεί συγκριτικά και αναφέρεται -σε οριζόντιο επίπεδο- στη γνώση των υπολοίπων ανθρώπων. Αυτό έχει ως άμεσο αποτέλεσμα την υπέρβαση του αυστηρά υποκειμενικού χαρακτήρα της γνώσεως37. Γι' αυτόν το λόγο το περιεχόμενο της από μέρους του ανθρώπου γνώσεως του Θεού συναρτάται άμεσα με τη γνώση της διδασκαλίας τόσο των Πατριαρχών και Προφητών της Παλαιάς Διαθήκης όσο και των Αποστόλων και Πατέρων της Εκκλησίας, πράγμα που σημαίνει ότι η γνώση του Θεού είναι αποτέλεσμα της συνόλου εκκλησιαστικής παραδόσεως σε μία συνέχεια ζωής. Γι' αυτό βασική προϋπόθεση της θεολογικής σκέψεως είναι η αναφορά στην παράδοση των Πατέρων της Εκκλησίας, οι οποίοι έρμηνεύουν και συνεχίζουν τον προφητικό και ευαγγελικό λόγο του Θεού.

Σύμφωνα με τις ανωτέρω επισημάνσεις μπορούν να κατανοηθούν οι τρεις βασικές αποδείξεις της αδυναμίας του ορθολογικού ανθρώπου να προσεγγίσει το Θεό, τις οποίες παραθέτει ο αγ. Γρηγόριος ο Παλαμάς σε αναφορά με τη δυσλειτουργία της φιλοσοφίας. Η πρώτη επικεντρώνεται στην απόρριψη από τη φιλοσοφία των παραδόσεων, «ᾶς παρὰ τῶν ἁγίων πατέρων ἐν ἁπλότητι παρειλήφαμεν, εἰδότες κρείττους οὔσας καὶ σοφωτέρας ἢ κατ' ἀνθρωπίνην ἔτασιν καὶ ἐπίνοιαν καὶ δι' ἔργων φανερουμένας, ἀλλ᾽ οὐχὶ διὰ λόγων ἀποδεικνυμένας»38. 

Η αθέτηση της παραδόσεως, δηλαδή της γνώσεως του Θεού, όπως αυτή διατυπώνεται από τους Πατέρες της Εκκλησίας, καθιστά αδύνατη την “καθ' υπεροχήν" γνώση του σε σχέση με τον πλησίον, σύμφωνα με την ανωτέρω διατύπωση του αγ. Γρηγορίου του Θεολόγου, και οδηγεί στον αυτοεγκλωβισμό της φιλοσοφίας στους όρους και τους κανόνες της ορθολογικής σκέψεως και εν τέλει στην αδυναμία της να προχωρήσει σε μία πραγματική γνώση του Θεού σε σχέση με τη γνώση της Εκκλησίας, σε σχέση, δηλαδή, με την προφητική και την πατερική παράδοση. Δεύτερη απόδειξη αυτής της αδυναμίας είναι, κατά τον Αρχιεπίσκοπο Θεσσαλονίκης, η χρήση της φιλοσοφικής σκέψεως εναντίον του αγιοπνευματικού λόγου και των ενεργειών του Αγίου Πνεύματος, οι οποίες προέχουν μόνον σε όσους ζούν εν Αγίω Πνεύματι. Τον αποκεκαλυμμένο Θεό μπορεί να προσεγγίσει μόνον ο θεολογικός λόγος, ο οποίος εκφράζει αγιοπνευματικώς το περιεχόμενο του μυστηρίου της Οικονομίας του Θεού εντός της ιστορίας του κόσμου39. Τρίτη δε απόδειξη και σημαντικότερη των δύο προηγουμένων, εξ αιτίας του ότι συνοψίζει το περιεχόμενό τους, είναι η προβαλλόμενη εκ μέρους των φιλοσόφων ταύτισή τους με τους Προφήτες40. Βεβαίως, η ταύτιση της φιλοσοφικής σκέψεως με την προφητική παράδοση, στην οποία προβαίνουν οι φιλόσοφοι και στην οποία αναφέρεται ο αγ. Γρηγόριος ο Παλαμάς, δεν επαληθεύεται σε καμμία περίπτωση, διότι οι μεν πρώτοι βασίζονται στις δικές τους νοησιαρχικές προϋποθέσεις, προκειμένου να φθάσουν στην περί του Θεού έννοια, τη στιγμή μάλιστα που απορρίπτουν την πατερική παράδοση, ενώ οι δεύτεροι εκφράζουν την πίστη, όπως αυτή βιώνεται εν Αγίω Πνεύματι και εκφράζεται στην πατερική διδασκαλία. Επιπλέον, η ανωτέρω φιλοσοφική θέση μπορεί να ερμηνευθεί ως απόπειρα των φιλοσόφων να προσδώσουν αυθεντία στους θεολογικούς τους στοχασμούς, εφ' όσον ταυτίζουν την παράδοση με τη δική τους υποκειμενική αντιληπτική ικανότητα και σκέψη προσδίδοντας στους συλλογισμούς τους τη διαχρονικότητα της πατερικής παραδόσεως, χωρίς, ωστόσο, να αναφέρονται στο περιεχόμενο της πατερικής διδασκαλίας. Ως εκ τούτου, η εμπιστοσύνη των θεολογούντων στη λογική ικανότητα και φιλοσοφική παραγωγή επί τη βάσει των ανωτέρω κριτηρίων τους οδηγεί στην αυτοανάδειξή τους σε προφήτες και διδασκάλους της πίστεως, αλλά χωρίς τον φωτισμό του Αγίου Πνεύματος, μέσω του οποίου και μόνον επιτυγχάνεται η προσέγγιση και αληθινή γνώση του Θεού.

[ΣΥΜΦΩΝΑ ΜΕ ΤΗΝ ΔΙΑΦΟΡΟΠΟΙΗΣΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΚΟΥ ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΝΑ ΔΟΥΜΕ ΚΑΙ ΤΗΝ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΚΗ ΑΠΑΙΤΗΣΗ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ ΝΑ ΑΝΤΙΚΑΤΑΣΤΗΣΕΙ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ.]

ΕΠΑΝΑΛΑΜΒΑΝΕΤΑΙ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΜΑΣ ΑΔΙΑΓΝΩΣΤΑ Η ΔΙΑΜΑΧΗ ΜΕΧΡΙ ΘΑΝΑΤΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΤΟΥ ΣΤΕΦΑΝΟΥ ΑΞΙΩΜΑΤΟΥΧΟΥ ΤΟΥ ΠΑΤΡΙΑΡΧΕΙΟΥ ΚΑΙ ΔΙΑΣΗΜΟΥ ΡΗΤΟΡΟΣ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ ΤΟΥ ΜΕ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΣΥΜΕΩΝ ΤΟΝ ΝΕΟ ΘΕΟΛΟΓΟ.  Η ΟΠΟΙΑ ΓΕΝΝΗΣΕ ΤΟΝ ΗΣΥΧΑΣΜΟ ΚΑΙ ΠΡΟΕΤΟΙΜΑΣΕ ΤΗΝ ΤΕΛΙΚΗ ΔΙΑΜΑΧΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΠΥΡΡΕΙΟ ΝΙΚΗ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΡ. ΠΑΛΑΜΑ ΚΑΤΑ ΤΟΥ ΒΑΡΛΑΑΜ ΚΑΙ ΤΩΝ ΕΝΩΤΙΚΩΝ.  ΔΥΣΤΥΧΩΣ Η ΘΕΣΜΙΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΤΩΝ ΟΡΩΝ ΚΑΙ ΤΩΝ ΕΝΝΟΙΩΝ ΚΥΡΙΑΡΧΕΙ ΕΚΤΟΤΕ ΑΠΟΛΥΤΩΣ ΟΠΩΣ ΟΙΚΟΔΟΜΗΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΚΑΙ ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΜΕ ΤΗΝ ΥΠΟΣΤΗΡΙΞΗ ΤΗΣ Β' ΒΑΤΙΚΑΝΕΙΑΣ ΣΥΝΟΔΟΥ, ΤΟΥ ΑΚΙΝΑΤΗ ΚΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΤΟΥ ΙΩΑΚΕΙΜ ΝΤΑ ΦΙΟΡΕ. Η ΜΑΡΤΥΡΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΕΣΒΥΣΕ.

Σημειώσεις 

4. ΑΓ. ΙΩΑΝΝΗΣ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΣ, Φιλόσοφα 9, ΚΟTTER 1, σελ. 161.
5. Βλ. περισσότερα Ν. ΞΙΩΝΗΣ, «Ο ιστορικός χαρακτήρας του δόγματος. Ο λόγος της Αληθείας στην ιστορία της θείας αποκαλύψεως», στο ΘΕΟΛΟΓΙΑ 85 (2014), σελ. 63-76.
6. Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑΣ, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β΄. Έκθεση τῆς Ὀρθόδοξης πίστης, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1985, σελ. 22. Βλ. ἐπίσης Χ. ΑΝΔΡΟΥΤΣΟΥ, Δογματική τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας, ἐκδ. Αστήρ, Αθήνα 1956, σελ. 3 κ.εξ., Ν. ΞΕΞΑΚΗ, Ὀρθόδοξος Δογματική Α΄. Προλεγόμενα εἰς τὴν Ὀρθόδοξον Δογματικήν, εκδ, Ἔννοια, Ἀθήνα 2009, σελ. 180 κ.έξ.
7. Τοῦ ἰδίου, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Γ΄. Ανακεφαλαίωση και Αγαθοτοπία. Ἔκθεση τοῦ οἰκουμενικοῦ χαρακτήρα τῆς χριστιανικῆς διδασκαλίας, ἐκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 31 κ.έξ.
8. Η εμπειρία της μυστηριακής ζωής, ασφαλώς, διαφοροποιείται πλήρως από τον υλικό, εμπειρικό τρόπο αντίληψης των ανθρώπων, ο οποίος βασίζεται στη σωματικότητα και στη διά των αισθητηρίων οργάνων λογική αντίληψη των πραγμάτων. Μία τέτοιου είδους ερμηνεία της εμπειρίας, η οποία θεμελιώνεται στην ανθρώπινη δυνατότητα επεξεργασίας και εντάξεως του Θεού σε κατηγορικά ή εννοιολογικά σχήματα, οδηγεί ασφαλώς στον αγνωστικισμό του Βαρλαάμ και του Ακινδύνου, εφ' όσον ο Θεός διαφεύγει της δυνατότητος προσεγγίσεως μέσω των κτιστών δεδομένων και των πεπερασμένων ανθρωπίνων ικανοτήτων. Ο αγ. Γρηγόριος ο Παλαμάς αναφερόμενος στην αποφατική θεολογία ως την καταλληλοτέρα και μοναδική μέθοδο γνώσεως του Θεού παρατηρεί: «Οἱ τοίνυν τὴν κατὰ ἀπόφασιν μόνην θεωρίαν πρεσβεύοντες καὶ περαιτέρω ταύτης μηδεμίαν ἐνέργειαν ἢ δρασιν δοξάζοντες, καὶ ταύτην μὲν ὑπὸ τὴν καθόλου γνῶσιν εἶναι λέγοντες, τῆς δὲ γνώσεως μηδεμίαν ὑψηλοτέραν θεωρίαν, τοὺς κατ᾿ αὐτοὺς τῆς κατὰ ἀπόφασιν τελεωτάτης ταύτης έφικνουμένους θεωρίας κυρίως μὴ ὁρᾶν μηδὲ γινώσκειν εοίκασιν οἰόμενοι καὶ στέρησιν Έχοντας γνώσεώς τε καὶ ὁράσεως» (ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 2, 3, 53, ΧΡΗΣΤΟΥ Α΄, σελ. 584). Η εμπειρία, αντιθέτως, η οποία υπερβαίνει τη στοχαστική γνώση και φθάνει στην πίστη, βασίζεται στην πνευματική γνώση, η οποία αναγεννάται διά της αγάπης και της εξ αυτής δωρουμένης χάριτος. Η εμπειρική αυτή γνώση γίνεται «καινή τε καὶ Θεοειδής, ἀγνή, εἰρηνική, ἐπιεικής, εὐπειθής, μεστή τε λόγων τοὺς ἀκούοντας οἰκοδομούντων καὶ καρπῶν ἀγαθῶν, ἥτις δὴ καὶ ἄνωθεν σοφία καὶ θεοῦ σοφία κατονομάζεται, καὶ ὡς πνευματική πως, ὅτε τῇ τοῦ πνεύματος ὑποτεταγμένη σοφία, τὰ τοῦ πνεύματος χαρίσματα καὶ γινώσκει καὶ ἀποδέχεται» (τοῦ ἰδίου, 1, 1, 9, ὅπ.π., σελ. 371). Πρβλ. Μ. ΦΑΡΑΝΤΟΣ, Ἡ περὶ Θεοῦ ὀρθόδοξος διδασκαλία, Ἀθῆναι 1985, σελ. 480 κ.εξ. και 527 κ.εξ, και ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, Ἐπιστολὴν πρὸς Παῦλον Ασάνην, εἰσαγωγή, μετάφραση, σχόλια Χρ. Τερέζης - Απ. Καπρούλιας, ἐκδ. Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2007, σελ. 177 κ.εξ.
9. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ, Περί θεολογίας (Θεολογικός Β΄), 1, BARBEL, σελ. 62 (PG 36, 25D-28A). Βλ. 1. ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ, Δογματική και Συμβολική Θεολογία τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας Α΄, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1983, σελ. 7 κ.εξ. Για τη σχέση δόγματος και λατρευτικῆς ζωῆς στον ἄγ. Γρηγόριο το Θεολόγο βλ. Δ. ΑΘ. ΛΙΑΛΙΟΥ, Γρηγοριανά Α΄, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 246 κ.έξ.
10. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ, Πρὸς Εὐνομιανοὺς (Θεολογικός Α΄), 3, BARBEL, σελ. 40 (PG 36, 13C).
11. Όπ.π., 4, σελ. 42 (PG 36, 16B).
12. Όπ.π., 9, σελ. 52 κ.εξ. (PG 36, 24A).
13. Όπ.π., 10, σελ. 60 (PG 36, 25A).
14. Βλ. Κ. ΣΚΟΥΤΕΡΗΣ, Ἡ ἔννοια τῶν ὅρων «Θεολογία», «Θεολογεῖν», «Θεολόγος» ἐν τῇ διδασκαλία τῶν Ἑλλήνων Πατέρων καί ἐκκλησιαστικών συγγραφέων μέχρι καί τῶν Καππαδοκῶν, Ἀθῆναι 1972, σελ. 155 κ.εξ.
15. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ, Απολογητικός (Λόγος Β΄), 36, PG 35, 444BC.
16. Του ιδίου, Προς Ευνομιανούς (Θεολογικός Α΄), 3, BARBEL, σελ. 40 κ.εξ. (PG 36, 13C-16A). Στην κατάλληλη προετοιμασία περιλαμβάνεται, κατά τον αγ. Γρηγόριο το Θεολόγο, και η φυσική ενηλικίωση, την οποία μέχρις ενός σημείου ακολουθεί η πνευματική. Η καθηγ. Δ. Λιάλιου συνοψίζοντας τη θεολογική σκέψη του αγ. Γρηγορίου ως προς τις προϋποθέσεις αναγνώσεως και ερμηνείας της Αγίας Γραφής παρατηρεί σχετικά με την ηλικιακή ωρίμανση: «Κατ' αυτόν τον τρόπο τονίζεται παράλληλα η αναγκαιότης, αφενός μεν της προσεκτικής προσεγγίσεως των αγιογραφικών κειμένων, αφετέρου δε η ποιότης της πνευματικής καταστάσεως του ερμηνευτή ποιμένα, ο οποίος διατυπώνει την πίστη της Εκκλησίας μετά από άσκηση και πνευματική καρποφορία. Η εύκολη και ανάσκητη γνώση θα πρέπει να απορρίπτεται, γιατί δεν οδηγεί στην αγιοσύνη και αληθινή θεολογία» (Δ. ΑΘ. ΛΙΑΛΙΟΥ, Γρηγοριανά Α΄, οπ.π., σελ. 59 κ.εξ.). Το νεαρό, βεβαίως, της ηλικίας, όπως εξάγεται και από την ανωτέρω παρατήρηση, δεν σημαίνει ότι αποτελεί τη βασική αιτία παρερμηνείας των Γραφών, αλλά την έλλειψη χρόνου, ώστε διά της ασκήσεως να φθάσει κανείς στην πνευματική εμπειρία και ωρίμανση, προκειμένου να μελετήσει την Αγία Γραφή επί τη βάσει τόσο της απλής αναγνώσεως και γνώσεως των κειμένων (γράμμα-Παλαιά Διαθήκη) όσο και της γνώσεως του πνεύματος που αφορούν στα πράγματα, δηλαδή την πραγματικότητα του κειμένου (Καινή Διαθήκη). Βλ. όπ.π., σελ. 64-92).
17. Πρβλ. ΙΠΠΟΛΥΤΟΣ, Τοῦ κατὰ πασῶν αἱρέσεων ελέγχου ΣΤ΄, 21-22, στο Hippolytus, Refutatio omnium haeresium, ἐπ. ἔκδ. Μ. Marcovich, έκδ. J. C. Hinrichs'sche, Leipzig 1916, σελ. 148 κ.εξ. Περισσότερα για την επίδραση που άσκησε η φιλοσοφική σκέψη στη διαμόρφωση αιρετικών αντιλήψεων βλ. Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑΣ, Ὀρθοδοξία καὶ αἵρεση στοὺς ἐκκλησιαστικούς συγγραφεῖς τοῦ Δ΄, Ε΄, ΣΤ΄ αἰώνα, ἐκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 199 κ.εξ., και Δ. ΧΑΤΖΗΑΝΤΩΝΙΟΥ (Ἀρχιμ.), Έννοια και περιεχόμενο του σχίσματος και της αιρέσεως στους τρεις πρώτους αιώνες της Εκκλησίας, διδ. διατριβή υποβληθείσα στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής ΕΚΠΑ, Αθήνα 2014, σελ. 181 κ.εξ.
18. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ, Πρὸς Εὐνομιανούς (Θεολογικὸς Α΄), 5, BARBEL, σελ. 44 (PG 36, 17Α). Πρβλ. Ωσ. 9, 1-3. Ο Ν. Ματσούκας γράφει σχετικά: «Η πιο χαρακτηριστική και ζωηρή εικόνα είναι η σύγκριση της νοσηρής κατάστασης ή της αποστασίας στο χώρο της Εκκλησίας με την εκπόρνευση. Αυτό καταρχήν παριστάνεται με άκρως εντυπωσιακό τρόπο στην ιστορία του Ισραήλ. Η αιμάτινη πορεία της ιστορίας του είναι συνάμα μία σχέση προς ένα Θεό "ζηλότυπο”. Η εκάστοτε αποστασία του λαού αποτελούσε προσβολή μιάς ιδιαίτερα συμφωνημένης σχέσης και συμπεριφοράς, και χαρακτηριζόταν σαν μοιχεία και πορνεία» (Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑΣ, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β΄, ὅπ.π., σελ. 434).
19. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1, 1, 1, ΧΡΗΣΤΟΥ Α΄, σελ. 361: «Οἱ δὲ λογικαῖς ἀποδείξεσιν ἐπερειδόμενοι περιτραπήσονται ... καὶ γὰρ 'λόγῳ παλαίει πᾶς λόγος', δηλαδὴ καὶ ἀντιπαλαίεται, καὶ τὸν νικῶντα λόγον διὰ τέλους εὐρεῖν ἀμήχανον, ὡς εἶναι τῆς οἰκείας ἥττης ἀνέλπιδα· καὶ τοῦτ' ἔδειξαν Ἑλλήνων παῖδες καὶ οἱ κατ᾿ ἐκείνους σοφοί, κρείττονι τῷ δοκεῖν δείξει λόγου διηνεκῶς ἀλλήλους ἀνατρέποντες καὶ ὑπ᾿ ἀλλήλων ἀνατρεπόμενοι».
20. Όπ.π., 1, 1, 2, ΧΡΗΣΤΟΥ Α΄, σελ. 362.
21. Βλ. ανωτ., υποσ. 7.
22. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος Α΄, 2, SC 17, σελ. 107 (PG 32, 69B).
23. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1, 1, 2, ΧΡΗΣΤΟΥ Α΄, σελ. 362.
24. Βλ. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΥΣΣΗΣ, Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως, PG 44, 28A καί 28C· τοῦ ἰδίου, Εἰς τὸν βίον Μωϋσέως Β΄ (Θεωρία), JAEGER VII, 1, σελ. 40 (PG 44, 333Β): «Ὁ μοι δοκεῖ τότε ὁ μέγας Μωϋσῆς ἐν τῇ θεοφανείᾳ παιδευθεὶς γνῶναι ὅτι οὐδὲν τῶν ἄλλων ὅσα τε τῇ αἰσθήσει καταλαμβάνεται καὶ ὅσα κατὰ τὴν διάνοιαν θεωρεῖται τῷ ὄντι ὑφέστηκε, πλὴν τῆς ὑπερανεστώσης οὐσίας καὶ αἰτίας τοῦ παντὸς ἀφ᾿ ἧς ἐξῆπται τὸ πᾶν».[Μου φαίνεται πως τότε ο μέγας Μωυσής, εκπαιδευμένος από τη θεοφάνεια, έμαθε ότι τίποτα από τα άλλα πράγματα, είτε αυτά που γίνονται αντιληπτά μέσω των αισθήσεων είτε αυτά που θεωρούνται μέσω της διανοίας, δεν υφίσταται πραγματικά, εκτός από την ανώτατη ουσία και αιτία του συνόλου, από την οποία εξαρτάται το παν]. Βλ. περισσότερα Ν. ΞΙΩΝΗΣ, Οὐσία καί ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ κατά τὸν ἄγ. Γρηγόριο Νύσσης, εκδ. Γρηγόρης, Ἀθήνα 1999, σελ. 214-232.
25. Πρβλ. Δ. ΧΑΤΖΗΑΝΤΩΝΙΟΥ (Ἀρχιμ.), Έννοια καί περιεχόμενο τοῦ σχίσματος καὶ τῆς αἰρέσεως στούς τρεῖς πρώτους αἰῶνες τῆς Ἐκκλησίας, ὅπ.π., σελ. 137 κ.εξ. και 415 κ.εξ.
26. Στην διά της πίστεως και προσευχής δυνατότητα του ανθρώπου να έχει μνήμη Θεού, ώστε να απαλλαγεί από τη συμβατικότητα του κόσμου και να γνωρίσει το Θεό αναφέρεται ο Ιω. Θεοδωρακόπουλος σε μία ομιλία του για την προσευχή: «Η αιωνία μνήμη είναι εκείνη, η οποία ακριβώς συνδέει την ανθρωπότητα με τον εαυτόν της και με τον Θεόν. Αυτήν αντιτάσσει ο άνθρωπος συνεχώς εις την αιώνια λήθη. Και την αντιτάσσει γιατί πιστεύει στην αιωνιότητα». Η πίστη στην αιωνιότητα και η προσευχή ως μέσο επικοινωνίας με το Θεό, η οποία διά της μνήμης οδηγεί στην ενότητα του κτιστού με το άκτιστο και στην καθολικότητα των όντων, είναι για τον Θεοδωρακόπουλο «ένα τόλμημα ... Το τόλμημα έγκειται εις το ότι ο άνθρωπος παραιτείται του πεπερασμένου, το οποίον μάλιστα είναι ασφαλές και αποδεικνύεται, παραιτείται διά να επικοινωνήση με τον Θεόν, ο οποίος δεν αποδεικνύεται, ο οποίος είναι πανταχούν παρών μόνον δι' εκείνον, που τολμά να τον ανακαλύψη» («Πίστις και λογική», οπ.π., σελ. 381 και 384.
27. Βλ. Μ. ΦΑΡΑΝΤΟΣ, Ἡ περὶ Θεοῦ ὀρθόδοξος διδασκαλία, ὅπ.π., σελ. 493 κ.εξ. και 507 κ.εξ., και Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑΣ, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Α΄. Εἰσαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1985, σελ. 161 κ.εξ.
28. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 2, 1, 34-36· 2, 3, 15-17· 2, 3, 73-76, ΧΡΗΣΤΟΥ Α΄, σελ. 495 κ.εξ., 551 κ.εξ. και 605 κ.εξ.
29. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος Γ΄, 5, SC 17, σελ. 115 (PG 32, 76CD).
30. Όπ.π. Β΄, 4, σελ. 111 (PG 32, 73A).
31. Σχετικά μέ τήν παρουσία τοῦ Θεοῦ (θεοφάνειες) μέσα στον κόσμο και στην Ιστορία βλ. Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑΣ, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Α΄, ὅπ.π., σελ. 164 κ.έξ. καί 190 κ.ἐξ.· τοῦ ἰδίου, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Β΄, ὅπ.π., σελ. 58 κ.έξ.· τοῦ ἰδίου, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Γ΄, ὅπ.π., σελ. 118 κ.εξ.
32. Ρωμ. 1, 20-21.
33. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ, Περὶ Θεολογίας (Θεολογικός Β΄), 15-16, BARBEL, σελ. 94 κ.εξ. (PG 36, 45A-48A).
34. Πρβλ. Ιω. 17, 7-8 και 14-17.
35. Εξ αιτίας αυτής της διακεκριμένης λειτουργίας πίστεως-θεολογίας και λόγου-επιστήμης δεν τίθεται κανένα θέμα κατάργησης της λογικής στη διαδικασία γνώσεως του Θεού. Ο Ιω. Θεοδωρακόπουλος συμφωνώντας με την πατερική διδασκαλία και αναλύοντας την πίστη ως «την σιωπήν της αυτοταπεινώσεως» παρατηρεί ότι η διά της πίστεως κατάργηση της λογικής είναι μία πλάνη. Αναφέρει: «Η πίστις υπερνικά την λογικήν, δίχως όμως να την θέτη εις αργίαν δι' όσα η ιδία είναι προωρισμένη. Και η λογική είναι προωρισμένη για τα πεπερασμένα, όχι για το άπειρον. Η λογική θριαμβεύει εις τα πεπερασμένα και εκεί άλλωστε υπάρχει μόνον ο,τι η ιδία ονομάζει απόδειξιν, η δε απόδειξις είναι ο θρίαμβος της λογικής ... Αντιθέτως το άπειρον δεν γνωρίζει λογικήν απόδειξιν, διότι η απόδειξις είναι πάντοτε πεπερασμένη. Και εδώ ακριβώς έγκειται η αξία της, η αρετή της, δηλαδή η αυτάρκειά της. Αντιθέτως η πίστις δεν γνωρίζει απόδειξιν, αλλά και δεν έχει ανάγκην αποδείξεως, η καλύτερα είναι η ιδία απόδειξις» [«Πίστις καὶ λογική», στο ΠΑΡΝΑΣΣΟΣ Ζ΄ (1965), σελ. 383].
36. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ, Περὶ Θεολογίας (Θεολογικός Β΄), 17, BARBEL, σελ. 96 κ.εξ. (PG 36, 48C-49A).
37. Η «καθ' υπεροχήν» γνώση του Θεού δεν παραπέμπει στην ανταγωνιστικότητα μεταξύ των ανθρώπων, αλλά στο χαρακτηρισμό της γνώσεως ως μεγαλύτερης ή μικρότερης έναντι του Θεού. Σε αντίθετη περίπτωση, η προσπάθεια του ανθρώπου να γνωρίσει το Θεό περισσότερο από το συνάνθρωπο, χωρίς να διακρίνεται από τον έμφυτο θείο πόθο της αγάπης προς το Θεό, αλλά από την επιθυμία να προέχει έναντι του άλλου, «τοῦ μὲν ποιοῦντός ἐστιν ἴδιον, τῆς δὲ θεοσεβείας ἀλλότριον», ἐφ' ὅσον «τὸ ἐν συγκρίσει δὲ τῶν ἄλλων τὸ πλέον θέλειν, καὶ ἐν αὐτοῖς τοῖς καλοῖς, φιλονεικίας πάθος ἐστὶν ἀπὸ κενοδοξίας συμβαίνον». Βλ. ΑΓ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Όροι κατά πλάτος B', PG 31, 909C-912A και Όροι κατ' επιτομήν ΡΛΗ΄, PG 31, 1173BC.
38. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1, 1, 14, ΧΡΗΣΤΟΥ Α΄, σελ. 377 κ.εξ. Α. ΡΑΝΤΟΒΙΤΣ (νῦν Μητρ. Μαυροβουνίου), «Ο τριαδολογικός χαρακτὴρ τῆς ὀρθοδόξου Πνευματολογίας», στο Περὶ Ἁγίου Πνεύματος, ἐκδ. Ὁ Ἄρτος τῆς Ζωῆς, Ἀθῆναι 1971, σελ. 7 κ.εξ.
39. Γιά τήν ἁγιοπνευματική εμπειρία ὡς προϋπόθεση έρμηνείας τῆς Ἁγίας Γραφῆς καί αὐτὴν ὡς κατεξοχήν ἔργο τῶν πνευματοφόρων ποιμένων τῆς ἐκκλησιαστικῆς κοινότητος κατά τόν ἄγ. Γρηγόριο το Θεολόγο βλ. Δ. ΑΘ. ΛΙΑΛΙΟΥ, Γρηγοριανά Α΄, ὅπ.π., σελ. 99 κ.εξ.
40. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1, 1, 15, ΧΡΗΣΤΟΥ Α΄, σελ. 378 κ.εξ. Για τη διάκριση μεταξύ της φιλοσοφικής σκέψεως και της προφητικής γνώσεως ως καρπό του Αγίου Πνεύματος, η οποία ήδη επισημαίνεται από τον αγ. Ιουστίνο, βλ. Α. BRIGGMAN, «Measuring Justin's Approach to the Spirit: Trinitarian Conviction and Binitarian Orientation», στο VigChr 63 (2009), σελ. 107-137.